Текст книги "Ранний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 78 страниц)

"Невелика власть судьбы над мудрецом. Его рассуждение привело в порядок [все] самое великое и важное, и по всей непрерывности жизни он приводит и будет приводить [это] в порядок" (X 144).

Наслаждающийся мудрец ставит вечные цели, но они. – легки и определенны.

"Сообразное с природой богатство – ограничено и легко достижимо, но тот, кто устремляется к ничтожным целям, тот уходит в бесконечность" (там же).

Мы бы сказали теперь – тот уходит в дурную бесконечность.

Таким образом, вовсе не голое чувственное ощущение и вовсе не обнаженное наслаждение, взятое во всей своей стихийности, является принципом эпикурейской логики, этики и эстетики. Чувственность и чувственное наслаждение берутся только в своей структурной упорядоченности. Они обязательно "симметризованны", а это и значит "структурно упорядочении". Уже из этого можно видеть, насколько же всегда ошибались те излагатели эпикурейства, которые выдвигали в этом последнем только один голый принцип чувственного ощущения и удовольствия. Как видим, у древних эпикурейцев вовсе не было такого оголтелого сенсуализма.

г) Еще более выявится своеобразие эпикуреизма, если мы обследуем вопрос об общем направлении, о конкретном выполнении этого постоянного внутреннего упорядочивания, которое преследуют эпикурейцы в области наслаждения.

Прежде всего, блаженство, вытекающее из уравновешенного наслаждения, должно быть доступно. Эпикур хочет сделать его даже общедоступным. Для этого он исключает отсюда все, что можно достигнуть только в особых условиях. Эпикур исключает богатство, роскошь, почести, власть. Все это вещи, которых можно достигнуть только с большим трудом. Но что же тогда остается? Эпикур дает следующую классификацию желаний (вожделений) (Diog. L. X 140 = Ratae sent. 29):

"Среди вожделений одни природны и необходимы (physicai cai anagcaiai), другие природны и не необходимы, третьи – ни природны, ни необходимы, но являются порождением пустого мнения (para cenёn doxan)".

К этому существует очень важная схолия (frg. 456 Us.):

"Природны и необходимы для Эпикура те, которые освобождают от страдания, например, питье во время жажды; природны, не необходимы те, которые разнообразят (poicil-loysai) удовольствие, могут быть удалены без всякого страдания; как, например, дорогие блюда; наконец, ни природны и ни необходимы такие, например, как увенчивание и получение статуй".

Только первого рода желания должны культивироваться у мудреца, – природные и необходимые, ибо без их удовлетворения было бы страдание. Что же касается вторых, а тем более третьих, то есть тех желаний, которые только щекочут душу или дают ей голое эстетическое удовлетворение, то они или вовсе должны быть изгнаны, или "трезвое рассуждение" (nephon logismos) философа должно их всецело подчинить общенравственным целям.

Но что же тогда остается? Эпикур говорит (Diog. L. X 144): "Удовольствие не возрастает в теле, если совсем уничтожено то, что доставляет страдание из-за необходимости, но оно только разнообразится (poicilletai)". Это разнообразие, вернее пестроту (poicilma), Эпикур тоже отбрасывает. Что же остается? Остается все то же основное наслаждение от желудка, то есть от пищи и питья, но теперь уже ясно: это есть наслаждение от умеренного здорового питания, из которого исключено всякое излишество и которое "разнообразно" только лишь в меру естественных потребностей организма, только – в тех размерах, чтобы уничтожить страдание, ибо лишение страдания само по себе есть, по Эпикуру, наслаждение. Дайте ему ячменного хлеба и воды, и он "поспорит в блаженстве с самим Зевсом" (6, 33 Arrigh., ср. Stob. XVIII 30; Clem. Alex. Str. II 21, р. 182, 1-2 St.). Значит, вот к чему пришла эпикурейская теория наслаждения! Эпикур строит свое наслаждение только на хлебе и воде. Уже этих блюд достаточно для того, чтобы эпикурейский мудрец мог почувствовать себя божественным!

Здесь, однако, надо сделать добавление, без которого эта теория наслаждения становится непонятной. Уже на чисто телесных наслаждениях видна вся роль момента равновесия и внутренней симметрии. Но сейчас мы формулируем последний смысл этих физических наслаждений по Эпикуру; и тогда станет ясным не только то, почему тут оказалось достаточно хлеба и воды, но и то, почему все эти рассуждения необходимо рассматривать именно в истории эстетики, в частности – в истории эстетического сознания. Диоген Лаэрций (X 136-137), проводя различие между эпикурейцами и киренаиками, указывает, между прочим, что киренанки считали недостаточным простое уничтожение страдания, но требовали еще "удовольствия в движении", в то же время как многие эпикурейцы признавали как "удовольствие в движении", так и "удовольствие в покое". Эпикур сам говорил:

"Покой души и отсутствие страдания суть устойчивые удовольствия, радость же и веселость оказываются в актуальном движении (nё men gar, ataraxia cai aponia catastematicai eisin hedonai, nё de chara cai eyphrosyne cata с inesin energeiai blepontai)". "Цель – это не страдать телом, не тревожиться (mete tarattestei) душой" (X 131).

Когда водворяется эта апония и атараксия, -

"в душе утихает всякая буря, ибо человеку больше не для чего гнаться за тем, чего ему недостает, ему не за чем более искать чего-нибудь, что восполнило бы (symplerothesetai) благо души и тела" (X 128).

Предел наслаждения и блаженства – это избавиться от страданий.

"Когда мы избавлены от страдания, мы радуемся самому освобождению и избавлению от всякой тягости"; "когда отпали страдания, то мы радуемся в том случае, если не последовало никакого удовольствия, которое бы возбуждало чувства" (Cic. De fin. I 37, II 56).

Вывод отсюда ясный: принципом эпикурейства является не просто наслаждение само по себе, но – тот безмятежный, безмолвный покой души, когда за размеренным удовлетворением потребностей организма наступило полное отсутствие всяких страстей и тягостей. Это не надо понимать чисто отрицательно, как проповедь некой чувственной нирваны. По-видимому, Эпикур признает, что в человеческом теле, если оно здорово, все время существует некое самонаслаждение, и достаточно, путем мудрых мер, избегать страданий, чтобы уже испытывать тихое и глубокое, сосредоточенное и ровное наслаждение.

Несомненно, с этим учением о катастематическом удовольствии Эпикур входит в историю эстетического сознания. Мы находим здесь типичную греческую проповедь уравновешенного блаженства самодовлеющего бытия, где всякая эстетическая форма и ощущение превращены в жизненную и даже житейскую внешнюю и внутреннюю гармонию, с тем только специфическим различием, что, например, у Платона это блаженство и это самодовление ориентировано на идеальные основания бытия, у Эпикура же – на чисто физическом здоровье и телесном самоощущении.

Таким образом, по крайней мере двумя сторонами теория чувственного удовольствия входит у эпикурейцев в историю самой настоящей эстетики. Во-первых, здесь перед нами не просто чувственное удовольствие, но обязательно структурно оформленное, "симметризованное", то есть обязательно уравновешенное и целостно оформленное с определенным и точным соотношением обязательно необходимой здесь целостности с ее подчиненными ей элементами. И, во-вторых, это чувственное удовольствие имеет самодовлеющий характер; оно есть уже достигнутая цель и созерцается в ее непосредственной и нерушимой данности. Структура и самодовление – это те категории, которые везде, в эстетических учениях во всяком случае, играют первую роль. И это пока еще только чисто чувственные удовольствия. Но эпикурейцы шли гораздо дальше этого.

3. Эстетическое сознание в душевной и духовной области

Впрочем, античное эпикурейство никогда не было проповедью только чисто чувственных благ, – мало того, и в самой чувственности, как видим, они нашли не просто чувственные элементы.

Диоген Лаэрций (X 137) указывает еще то отличие Эпикура от Аристиппа, что он признавал душевные удовольствия и видел их признаки в том, что они относятся не к настоящему, как телесные удовольствия, но и к прошлому и к будущему. В душевных удовольствиях и страданиях действует и память о прошлом и предвосхищение будущего. Кроме того, душевные удовольствия, по Эпикуру, даже выше и лучше телесных. Читаем в указанном месте Диогена Лаэрция об отличии Эпикура от киренаиков:

"Те полагают, что телесные страдания хуже душевных, потому и преступники наказываются телесной казнью; Эпикур считает худшим душевные страдания, потому что тело мучится лишь бурями настоящего, а душа – и прошлого, и настоящего, и будущего. Точно так же и наслаждения душевные больше, чем телесные".

Вероятно, у эпикурейцев дело здесь не обходилось без противоречий, правда не очень существенных, ввиду популярности изложения в дошедших до нас эпикурейских текстах. С одной стороны, по Клименту Александрийскому (Str. II 21, р. 182, 2-5; р. 184, 21 – 185, 5 St.), Эпикур, в противоположность киренаикам, признает одно только телесное удовольствие; а с другой стороны, тот же источник (р. 182, 14-16 St.) утверждает, что у эпикурейцев сама добродетель порождает удовольствие. С одной стороны, добродетель допускается только в меру удовольствия, а с красотой и добродетелью без удовольствия нужно попросту расстаться (frg. 70 Us.), так что удовольствие даже и вообще выше добродетели (frg. 116), и для счастья вообще не нужно даже никакого образования (frg. 117), и – "я плюю на красоту и на тех, кто попусту восхищается ею, когда она не доставляет никакого удовольствия" (frg. 512). С другой же стороны, кроме чисто чувственных наслаждений для блага необходимо и восприятие красивых форм (morphe, frg. 67), и для них самих необходим "предел", полагаемый природой (frg. 548), в силу чего проповедуется довольство малым (frg. 473), особенно "своим" (frg. 476), безвредность случая (frg. 489), высота бедности (6, 25 Arrigh.) и счастье старца в сравнении с юношей (6, 17 Arrigh.) и вообще – "проживи незаметно" (frg. 551 Us.), так что "благодарение блаженной природе за то, что она сделала необходимое легкодобываемым, а труднодобываемое – не необходимым" (frg. 469 Us.). Синтез удовольствия и разума, таким образом, вполне необходим для эстетики Эпикура.

Атараксия и апония, составляющие здоровье тела, являются также и здоровьем души. Но здесь они имеют совсем другой смысл. Чтобы обезопасить душу от всякого смятения и томления, надо приложить вполне специальные усилия. А именно необходимо освободить ее от мучительных предрассудков, которые создались У человека благодаря незнанию природы и из которых самый главный – это страх перед богами. Самое главное – это избавить человеческую душу от предрассудков. Богов приходится бояться на каждом шагу, и в жизни, и за ее пределами. Боги очень скупо распределяют блага, то и дело отнимают их у человека, заставляя вечно ожидать, надеяться и страдать. Все время приходится бояться наказания, так что от рождения и до смерти вся жизнь оказывается в путах бесплодных настроений, жертв и взаимной вражды среди людей. Эпикур хочет освободить человека от этой капризной власти могущественных существ, и для этого служит ему как его физика, так и его логика.

Спешим, однако, предупредить тех, кто хотел бы во всех критических умах видеть только атеизм и только материализм. Можно прямо сказать, что античная философия совсем не знала никакого материализма в европейском смысле слова, так как Демокрит признавал существование души и богов, Эпикур – то же самое и сверх того был спиритуалистом (ср. ниже о волевой природе движения атомов); Лукреций же также ни на минуту не отвергал существования личных богов, не только признавал существование души, но также проповедовал традиционно-эпикурейскую спиритуалистическую концепцию мира. Что же касается специально Эпикура, то, с одной стороны, невозможно не видеть, насколько эта философия вся проникнута напряженной тенденцией изгнать из человеческой души страх перед богами. И можно догадываться, какие реальные основания были для этого у Эпикура. Кто читал хотя бы трактат Плутарха "О суеверии", тот может себе представить, что побуждало эпикурейцев "освобождать" людей от религиозных предрассудков. Но, с другой стороны, Эпикур не только не отрицает существования богов, но проповедует их как осуществленный идеал человеческой жизни; и в этом пункте мы еще раз убеждаемся, что эпикурейская философия в значительной мере относится к истории эстетического сознания. Впрочем, идеал эпикурейских богов вносится только после учета физического учения Эпикура.

Таким образом, эстетическое сознание у эпикурейцев характеризуется не только физиологически или психологически, но также и в чисто духовном смысле слова. Оказывается, структурная упорядоченность и самодовление приобретают свой окончательный характер именно в сфере духа. Человеческий дух тоже должен быть погружен в устойчивое и надежное созерцание таких предметов, которыми можно любоваться в смысле полного самодовления, в смысле полного освобождения от каких-нибудь жизненно заинтересованных, лично или внелично корыстных областей бытия. Таким предметом самодовлеющего созерцания является уже сам человеческий субъект и для самого же себя. Эпикурейский мудрец есть и субъект самодовлеюще созерцательного и вполне бескорыстного любования, но он же и объект этого любования. Но ведь самый совершенный мудрец все же неспособен сохранить это самодовлеющее самосозерцание навсегда и в неизменном виде. Само собой разумеется, что если нечто дано в какой-то ограниченной степени, то сама эта ограниченность только в том случае и мыслима, если будет мыслима и безграничность, всеохватность и вечность такого самонаслаждения. А это и есть эпикурейские боги, которые как раз освобождены от всяких корыстных и бескорыстных действий и которые как раз и являются сами для себя вечным предметом самодовлеющего созерцания и любования. Следовательно, эпикурейское учение о богах есть самая настоящая эстетика, в самом подлинном смысле слова. Все эстетические категории, которые продумал Кант, уже налицо у античных эпикурейцев, хотя это и не имеет ничего общего с каким-нибудь априоризмом и субъективизмом. Это станет яснее из последующего.

4. Иррелевантно-структурный момент в материалистической эстетике эпикурейцев

Мы уже убедились выше в том, что эпикурейский сенсуализм вовсе нельзя понимать буквально и понимать его как вульгарное сведение всего человеческого познания и сознания на элементарную слепую чувственность. Сейчас, поскольку эпикурейские первоисточники принудили нас поставить вопрос о самодовлении, необходимо привлечь и другие эпикурейские материалы на ту же тему, связанные с этим вопросом о самодовлении.

а) Прежде всего, с эпикурейской точки зрения знание, может быть, и начинается с чувственного опыта, но наука о знании, во всяком случае, начинается не так. Она начинается с анализа слов и с установления точной терминологии. Прочитаем начало письма Эпикура к Геродоту (Diog. L. X 37-38).

"Прежде всего, Геродот, следует уразуметь понятия, лежащие в основе слов [основные значения слов], для того чтобы, сводя к ним наши мнения, вопросы, недоумения, мы могли обсуждать их и чтобы у нас, при бесконечных объяснениях, не оставалось все нерешенным, или чтобы мы не имели пустые слова. И в самом деле, необходимо, чтобы при каждом слове было видно его первое значение (ennoёma) и чтобы оно не нуждалось еще в объяснении, если мы действительно хотим иметь основу (eph'ho), к которой могли бы сводить изыскание, недоумение, мнение".

Сознание и знание безусловно начинаются с чувственного опыта. Но если этот чувственный опыт никак не осмыслен и не обработан в виде тех или других смысловых структур, зафиксированных терминологически, то такой чувственный опыт вообще не имеет никакого значения.

б) Однако стоит только вдуматься в эти смысловые структуры, пронизывающие собою чувственный опыт, как вдруг оказывается, что, взятые сами по себе, они совсем лишены у эпикурейцев всякой чувственности. И даже больше того, говорить о них как просто о каком-то бытии никак не возможно. Эти структуры чувственного бытия сами по себе вполне свободны от этого бытия, безразличны для него, не находятся с ним в каком-нибудь фактическом взаимодействии. Они в отношении его, попросту говоря, иррелевантны.

Рассуждения Эпикура в этом смысле не вызывают у нас никакого сомнения. В том же письме к Геродоту Эпикур пишет (Diog. L. X 68-69):

"Что касается формы (schemata), цвета, величины, тяжести и всего прочего, что говорится как о постоянных свойствах тела, принадлежащих [присущих] или всем телам, или видимым и познаваемым через чувственное восприятие этих свойств, то не следует предполагать [думать] ни того, что эти свойства суть самостоятельные сущности [независимые субстанции] (cath' heaytas physeis), – ведь это невозможно вообразить, – ни того, что они вовсе не существуют, ни того, что они суть какие-то другие бестелесные субстанции, присущие телу, ни того, что они суть части тела; но надо предполагать [думать], что все тело, хотя в целом [во всем своем составе] обязано своим постоянным существованием всем этим свойствам, однако не в том смысле, что оно сложилось из этих свойств, снесенных вместе, – подобно тому как бывает, когда, например, из самих частиц составляется большое собрание, будут ли это первоначала, или части целого, меньшие этого целого, каково бы оно ни было, – но только, как я говорю, всем этим свойствам тело обязано своим постоянным существованием. Все эти свойства имеют свои специальные возможности быть познаваемыми и различными [познаются отдельно и различаются], если только целое сопутствует им и никогда от них не отделяется, но вследствие совокупного представления (cata ten athroan ennoian) свойств имеет название тела".

Это замечательное рассуждение Эпикура обычно приводится весьма редко и почти совсем не комментируется. С нашей же точки зрения, тут Эпикур выставляет ряд очень глубоких тезисов, без которых его сенсуализм оказывается исключительно обывательской и пошлой теорией. В чем тут дело?

в) Все дело заключается в том, что чистое и никак не обработанное чувственное ощущение вовсе не является подлинным предметом человеческого знания. Чтобы стать таковым, оно должно быть лишено своей сплошной и неразличимой текучести или, точнее сказать, его сплошная текучесть, оставаясь сама собой, должна предстать перед нами в расчлененном виде. Но эта расчлененность возникает только тогда, когда нам удастся фиксировать отдельные вещи как таковые в их различии между собою и в их взаимодействии и когда каждую такую вещь мы тоже научимся расчленять, находя в ней те или иные свойства и ту или иную целость, которая эти свойства объединяет. И теперь спрашивается: как же это возможно? Эпикур с предельной ясностью формулирует те четыре неправильных подхода к формам и свойствам вещей, которые обязательно должны быть отброшены.

Во-первых, каждое такое свойство вещи ни в каком случае не может трактоваться как самостоятельная субстанция. При таком условии вещь просто рассыпалась бы на множество разных вещей, не имеющих друг к другу никакого отношения. Во-вторых, об этих свойствах тела нельзя говорить также и того, что они совсем никак не существуют. Они не существуют как отдельные и самостоятельные субстанции; но в каком-то смысле они все-таки существуют, потому что они все-таки являются свойствами вещи. В-третьих, по Эпикуру, это отношение свойств вещи к самой вещи вовсе не есть также и отношение чего-то бестелесного к чему-то телесному, поскольку все свойства телесной вещи так же телесны, как и сама телесная вещь. В-четвертых, наконец, нельзя думать, рассуждает Эпикур, и того, что здесь перед нами только вещь как целое и только свойства как разные части этого целого. Окончательный вывод Эпикура сводится к тому, что в вопросе об отношении вещи и ее свойств речь действительно идет о соотношении целого и его частей. Но только это соотношение вовсе нельзя понимать как просто фактическое соотношение, как причинное взаимодействие, как просто только голый факт самого наличия целостности и ее частей. Конкретно говоря, здесь речь идет только о самом этом соотношении, только о смысловом содержании этого соотношения, только о его познавательной ценности, только о его потенциально наличной осмысленности. То, что вещь существует и имеет части, и то, что вещь и ее часть соотносятся фактически, причинно, чувственно, телесно, это мы знаем еще и до всякой философии, до всякого рассуждения и знаем на основании наших постоянных эмпирических наблюдений, знаем из элементарного чувственного опыта. Дело ведь не в этом. Дело в том, как осмыслить вещь, воспринимаемую глобально и сумбурно, размыто и неопределенно-хаотически. А когда мы начинаем определять, как же совершается такого рода познание вещи, то мы вдруг замечаем, что всякая вещь, если она действительно познается, превращается в четкое соотношение целого и частей, то есть получает определенного рода структуру; и структура эта и не просто материальная или вещественная, и не просто идеальная, и не просто совмещение материального и идеального, а является такой осмысленностью вещи, которая вполне иррелевантна и к самой вещи и к ее частям. Поэтому не нужно удивляться, когда эпикурейцы говорят о самодовлении чувственности, душевности или духовности и о полном бескорыстии своего созерцательного отношения к предметам, да и к самим себе при погружении в глубины своих эстетических состояний. Это самодовление проповедуется Эпикуром уже в чисто абстрактной области, когда речь идет только о структурах познаваемых предметов. И, таким образом, иррелевантно-структурный момент играет основную роль в эпикурейском сенсуализме и нисколько не мешает эпикурейцам проповедовать свою материалистическую эстетику. Немного ниже (X 70-71) Эпикур совершенно правильно со своей точки зрения еще и еще раз указывает на чувственное отношение как на единственный источник нашего знания, причем это выдвигается также и специально для выставленной у него теории целого и частей. Целое и части, или вещь и ее свойства, могут выступать в любом соотношении, и тут могут появляться как существенные, так и несущественные свойства вещи, но всегда критерием для оценки этого смыслового соотношения целого и частей или вещи и ее признаков является только чувственное ощущение и больше ничто другое.

г) Самый определенный иррелевантно-структурный момент содержится у Эпикура и в его учении об атомах и особенно в его учении об эйдолах, которые истекают от атомов.

Атомы являются у Демокрита и Эпикура наименьшими, то есть далее уже не делимыми тельцами. Однако греческий атомизм совершенно далек от теории абсолютной неделимости атома и от его какой-то только физической малости. Существует много соображений в пользу того, что античная атомистика вполне обладала инфинитезимальными интуициями, поскольку этот вечный, абсолютно плотный и непроницаемый атом все же должен был как-то трактоваться на фоне общеантичного динамического представления о космосе. Уже с самого начала, вводя понятие атома, Эпикур представляет себе эмпирически воспринимаемые нами чувственные вещи как бесконечно делимые, поскольку в нашем делении каждой вещи мы можем любую ее малую часть представлять себе разделенной еще на две другие половины. Такую бесконечную делимость вещи, конечно, мы не можем осуществить фактически и вещественно. Мы ее можем и должны представлять себе только умственно, почему и всякое наименьшее тело "не обладает никаким свойством предметов, доступных чувственному восприятию" (X 54). Итак, античный атом – и это было уже у Демокрита – обязательно является только умственной конструкцией. Он вполне материален, веществен и телесен. И тем не менее он не доступен никакому чувственному восприятию. Демокрит прямо говорил об умопостигаемости его атомов, причем эту умопостигаемость он объявлял как гарантию правильного, светлого и научного знания в противоположность чувственному познанию, которое для него было всегда темной и неопределенной областью.

Однако мало и этого. Поскольку делимость мыслима до бесконечности, постольку такая бесконечная делимость превратила бы мир в полное небытие. А это значит, что деление, хотя оно принципиально и уходит в бесконечность, требует для себя определенных неподвижных точек, которые в данный момент уже мыслятся неделимыми. А поскольку само-то деление все же бесконечно, то и эту атомную неделимость тоже можно достигнуть только при условии бесконечного деления чувственной вещи. Но это значит, что каждый атом есть нечто, то есть он имеет определенную форму и величину. Таким образом, форма и величина атома всегда есть только условная и требующая своего признания остановка деления лишь в целях оправдания предшествующего ей бесконечного деления. Другими словами, атом есть предел бесконечного деления вещи, который осмысливает это деление, или, как говорит Эпикур, дает ему "меру". Теоретически атом можно сколько угодно дробить и дальше, но эти части атома тоже неотделимы от его целости и тоже структурно с ней связаны.

Правда, те рассуждения Эпикура, которые до нас дошли, не отличаются такой ясностью, чтобы можно было говорить об атоме как о конечном пределе бесконечного приближения к нему постепенно умаляющихся величин. Однако ясно, что инфинитезимальные интуиции были вполне налицо у Эпикура и только не получили у него достаточного понятийного и терминологического аппарата. Вот что мы читаем у Эпикура (X 59):

"Оно [наименьшее в атоме], очевидно, только малой величиной отличается от того, что мы видим чувственным зрением [что доступно чувственному зрению]. [Ибо] что и атом имеет величину, мы уже сказали на основании его отношения к чувственным предметам [по аналогии с чувственными предметами], только мы поставили его далеко ниже их по малой величине [букв.: только как нечто малое, отбрасывая его далеко]. Кроме того, должно считать эти самые малые [минимальные] и несмешанные [не состоящие из частей] частички пределами, дающими прежде всего из самих себя измерение длины для атомов, как меньших, так и больших, при рассмотрении мыслью этих невидимых тел. Ибо общность, которую они [наименьшие части атома] имеют с неизменяемыми [наименьшими] частями [чувственных предметов], достаточно, чтобы оправдать заключение, к которому мы пришли до сих пор".

Этот текст, к сожалению, не обладает безукоризненной ясностью и потребовал бы от нас слишком пространного комментария. Однако для всякого исследователя, знакомого с основами современного математического анализа, вполне очевидно, что мысль Эпикура бродит здесь кругом да около инфинитезимального построения, но не в силах продумать его до конца{170}.

Так или иначе, но уже само эпикурейское понятие атома как вещественно и телесно наименьшего строится при помощи чисто смысловых, а может быть, даже и инфинитезимальных структур, причем сам атом как недоступный для какого-нибудь воздействия со стороны и как не обладающий возможностью действовать на что-нибудь постороннее мыслится у Эпикура с весьма сильным иррелевантным уклоном.

Теперь немного коснемся эпикурейского учения об эйдолах. В этом учении тоже повторяются те же самые иррелевантно-структурные моменты, которые Эпикур отмечает и в самих атомах. Прежде всего, они являются отделениями или истечениями из атомов. Однако это такие истечения, которые по своей тонкости превосходят то, что мы имеем в нашем чувственном опыте. Эту тонкость Эпикур прямо мыслит как бесконечную. Затем Эпикур подчеркивает наличие в эйдолах тех самых соотношений, которыми характеризуется и сам атом, испускающий эти истечения. Далее, отделившись от атомов и повторяя друг друга в вечном движении, они в результате и создают то цельное качество, которое мы чувственно воспринимаем. Мы бы сейчас сказали, что целостность изображения и его подвижность Эпикур мыслит по методу теперешнего кино: едва отличимые друг от друга изображения предмета, несмотря на свою неподвижность, будучи вовлечены в общее движение, воспроизводят и подвижность предмета, неподвижными снимками которого они являются. И, наконец, движение эйдолов Эпикур тоже мыслит, по-видимому, с бесконечной скоростью, поскольку он несколько раз повторяет, что они движутся с быстротой мысли. То, что эйдолы обладают бесконечной тонкостью, это и значит, что они иррелевантны, так как бесконечная тонкость физически немыслима и привела бы вещественность вещи к потере вещью всех ее вещественных свойств. Об этом же говорит и бесконечная быстрота движения эйдолов, равно как и их проходимость через любую плотную среду. А то, что эйдолы, как бы они ни отходили далеко от самого атома, все же везде сохраняют внутриатомные соотношения, это уже прямо и буквально говорит о структурной природе эйдолов. Таким образом, эйдолы атомов мыслятся у Эпикура, как и все вообще, вполне чувственно, но при описании существенных свойств эйдолов Эпикур выдвигает в этой вещественности эйдолов их иррелевантно-структурный момент. Сейчас мы прочитаем некоторые тексты из Эпикура, выделяя в них те слова и выражения, которые подтверждают нашу иррелевантно-структурную характеристику эйдола:

"Существуют очертания [отпечатки, оттиски] (typoi), подобные по виду [по внешности] плотным [твердым] телам, но по тонкости далеко отстоящие от предметов, доступных чувственному восприятию [далеко оставляющие за собою, превосходящие предметы...]. Ибо нет невозможного, что такие истечения [эманации, отделения] (apostaseis) могут возникать в воздухе, и что могут возникать условия, благоприятные для образования углублений и тонкостей, и что могут возникать истечения, сохраняющие соответствующее положение и порядок (ten hexes thesin cai basin), которые они имели и в плотных [твердых] телах. Эти очертания [отпечатки, оттиски] мы называем "образами" (eidola)" (X 46).

"Затем, против того, что образы имеют непревосходимую тонкость, не свидетельствует [тому не противоречит] ни один из предметов, доступных чувственному восприятию. Вследствие этого они имеют также быстроту непревосходимую, потому что всякий путь для них – подходящий [они находят везде проход для себя подходящий], помимо того [не говоря уж о том], что истечению их ничто не препятствует или немногое препятствует, тогда как большому или безграничному числу [атомов в плотных телах] тотчас же что-нибудь препятствует" (X 47).

"Должно полагать также, что тогда только, когда нечто привходит к нам от внешних предметов, мы видим их формы (morphas) и мыслим о них [мы воспринимаем зрением и мыслью их формы]: ибо внешние предметы не могут запечатлеть у нас природу своего цвета и формы через воздух, находящийся между нами и ими, и через лучи или какие бы то ни было течения, идущие от нас к ним (не могут запечатлеть), так как, если какие-нибудь очертания [отпечатки, оттиски] предметов, имеющие одинаковый цвет и подобную [одинаковую] форму (с предметом), привходят к нам в зрение или мысль в подходящей (к ним) величине, быстро несясь, а потом, по этой причине, дают представление единого, непрерывного (предмета) и сохраняют последовательность качеств и движений, соответствующую лежащему в основании предмету благодаря соответствующей поддержке оттуда [от предмета], происходящей от дрожания атомов в глубине в плотном теле [в глубине плотного тела]. И всякое представление, которое мы получаем, схватывая умом или органами чувств, – представление о форме (morphes) ли или о существенных свойствах – это (представление) есть форма [или свойства] плотного предмета, возникающие вследствие последовательного повторения образа или остатка образа [впечатления, оставляемого образом]" (X 49-50).