Текст книги "Ранний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 78 страниц)

А.Ф.Лосев
ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. РАННИЙ ЭЛЛИНИЗМ

Часть Первая. ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИ-РИМСКОЙ ЭСТЕТИКИ

Предлагаемое сочинение{1} посвящено критическому обзору античной эстетики эллинистически-римского периода. Этот огромный период, охватывающий чуть ли не тысячу лет, изучен несравненно меньше, чем период греческой классики. Многие авторы из этого огромного периода и многие трактаты еще до сих пор остаются для науки нетронутой целиной. Многие такие авторы и многие такие трактаты анализируются в нашей работе впервые. Однако претендовать на исчерпывающий анализ или хотя бы даже на более или менее подробное изложение всех эллинистически-римских материалов могут только те, кто вообще мало знаком с этим предметом. Поэтому от многого пришлось временно отказаться и многое изложить только кратко или конспективно. Нельзя считать окончательно установленным даже самое понятие эллинизма.

В таких случаях не удивительно, что многие исследователи, и даже достаточно крупные, характеризуют эллинизм односторонне, выдвигая на первый план одно и отодвигая на последнее место другое, для эллинизма столь же существенное. Уже накопилась масса всякого рода предрассудков; одни исследователи хотят стереть всякую существенную разницу между классическим эллинством кончая IV в. до н.э. и последующим эллинизмом, другие, наоборот, видят в эллинизме неимоверный прогресс, вполне тождественный с капитализмом нового времени, третьи вздыхают о цельности и героическом устроении греческого полиса периода классики и никак не могут найти достаточно ярких слов для характеристики падения, разложения, развала классической Греции в период эллинизма, выдвигая на первый план черты упадка, разочарования и духовного измельчания века эллинизма. Наш настоящий труд будет построен на учете в первую очередь всего оригинального, яркого, специфического, далеко ушедшего от простоты и наивности классического греческого полиса. Этот полис не знал всех глубин индивидуализма, субъективизма и вообще психологизма. Он для этого был слишком сдержан, слишком суров и аскетичен. Для развязывания этих глубин индивидуальной жизни были необходимы совершенно новые социально-исторические условия, которые отнюдь не поддаются легкой и простой характеристике и в науке часто отличаются слишком отвлеченной и чересчур обобщенной исторической структурой. Но мы не будем забывать и того, что вся эта новизна и специфика эллинистически-римской эстетики и культуры вообще обязательно развивалась только в пределах все той же общеантичной рабовладельческой формации.

Такая точка зрения является весьма характерной как раз для советской историографии эллинизма, в отличие от подавляющего большинства зарубежных исследований. По этому поводу А.Б.Ранович пишет следующее: "Изучить эллинизм как историческую эпоху и понять его во всем его своеобразии нельзя без учета того основного факта, что эллинизм – этап в истории античного рабовладельческого общества, что он, следовательно, не представляет какого-то неисповедимого сцепления случайностей, а был исторически необходимым результатом всего предшествующего развития античной Греции с ее специфическими закономерностями рабовладельческого строя жизни. Конечно, многое эллинизм сохранил от классического периода. Эллинизм же в целом представлял хотя общественный переворот, но не революцию, так как оставил в неприкосновенности основную структуру общества, и изучать его следует в связи с историей рабовладельческого общества в целом"{2}. "Отрицание социально-экономических формаций – основной порок буржуазной историографии. Тщательность исследования при эмпирическом рассмотрении деталей сменяется полной беспомощностью, когда дело доходит до широких исторических обобщений; здесь детали заслоняют целое, которое оказывается бесцветным, лишенным исторического своеобразия; история превращается в сумму отдельных событий, не связанных какими-либо историческими закономерностями. Это все равно, как если бы сводить сложные машины различной конструкции к сумме колес, рычагов и т.д."{3}.

Таким образом, эллинистически-римский период эстетики принес с собою в мир всякого рода небывалые новости, резко отличающие его от предыдущего периода греческой классики.

С другой стороны, однако, все эти небывалые новости эллинистически-римской эстетики мы будем рассматривать как оригинальный этап все того же общеантичного рабовладения, ставшего теперь на новые и раньше неизведанные пути экономического развития. Сначала, однако, необходимо отмежеваться хотя бы от некоторых, наиболее назойливых предрассудков в понимании эллинизма, все еще бытующих не только среди широкого круга читателей, но иной раз даже и среди самостоятельных исследователей эллинизма.

§1. Общий очерк эллинистически-римской эстетики

1. Вопрос об упадочном характере эпохи эллинизма

Наступающий в IV в. период эллинизма, в отличие от предыдущего периода эллинства, характеризуется очень часто как век упадка классической строгости греческой культуры, век политического и общественного разложения, зависевший, как тоже обычно говорится, в значительной мере от краха эфемерной монархии Александра Македонского. Едва ли, однако, с современной точки зрения может что-нибудь объяснить такой термин, как "упадок", так как ведь он сам требует для себя своего объяснения и обоснования. Этот термин во многих отношениях не выдерживает ровно никакой критики.

Начнем с того, что самый смысл этого термина не научно-объективный, а оценочный. Дескать: там вот было очень хорошо жить, а вот тут очень плохо. Другими словами, предполагается, что у вас есть свой вкус к одним фактам и свое отвращение к другим фактам. Едва ли, однако, это есть научная история. Общеизвестно, что для историка-философа все эпохи совершенно одинаково ценны, одинаково "вкусны". Все они суть логическая и историческая необходимость, и задача историка философии заключается только в установлении этой необходимости, и больше ничего, и только уже после этого можно и нужно ставить вопрос об оценках тех или иных эпох. Далее, период эллинизма, если угодно, даже ближе к европейской действительности, поскольку современный новоевропейский человек все-таки вырос в индивидуалистической культуре. Эллинизм интерпретирует для нас предыдущую эпоху классического эллинства, и без него, пожалуй, Гераклит, Демокрит, Платон и Аристотель были бы еще дальше от нас и еще непонятнее. Эллинизм субъективирует эллинские духовные ценности, психологизирует их, насколько, конечно, античность была к этому способна. И нам меньше всего удобно считать эллинизм "упадком" эллинства. Если угодно, уже Сократ есть упадок эллинства. Однако если на эллинство ушло каких-нибудь один-два века, то на этот "декаданс", по крайней мере, веков девять, так как он характеризует собою решительно всю последующую античную философию, вплоть до ее последнего завершения. Поэтому, вообще говоря, едва ли удобен термин "упадок" в отношении столь огромного периода философии. А период этот длился почти тысячу лет, начиная от завоеваний Греции Александром Македонским и кончая падением Западной Римской империи.

2. Дифференцированный индивидуализм

Гораздо важнее охарактеризовать этот период по существу. Мы уже видели в конце изложения эстетики Аристотеля, к чему пришло классическое эллинство. В силу своей собственной исторической диалектики оно пришло к дифференциации Ума как космического принципа, пришло к индивидууму (с его становящейся душой); и в этом смысле надо интерпретировать теперь все основные принципы общегреческой философии. Необходимо указать и на то, что эта историческая диалектика не могла совершиться только в одной философии. Это, разумеется, общая диалектика всей эпохи. Однако надо уметь диалектически связывать с этим первопринципом эпохи и все остальные, более частные ее особенности.

Индивидуализм – основная черта эллинистической культуры – сказывается в политико-социальной области очень осязательными, очень чувствительными моментами. Прежде всего, республиканская, олигархическая, совершенно разъединенная Греция объединилась под властью одного лица, одной личности; наступила эпоха монархии. Уже после Пелопоннесской войны стало ясно, что идее гегемонии одного греческого государства над другими пришел серьезный конец, что Греция больше не в силах жить этим сепаратизмом, этой семьей то дружественных, то враждебных отдельных мелких государств-городов. Когда пала гегемония Афин после Пелопоннесской войны, то Спарта мало выиграла от этого. Тут же поднимаются Коринф и Фивы, которые вступают в союз с разбитыми Афинами, и в результате чего Фивы и получают перевес, что опять сближает Афины и Спарту, и т.д. Стало ясно, что централизующее единство, с одной стороны, являлось исторической необходимостью, вместо обычного партикуляризма и обособленности отдельных греческих полисов, а с другой стороны, это единство уже не могло зародиться в самой Греции. И вот оно пришло из Македонии в последней четверти IV в. до н.э.

Не является решающим обстоятельством то, что монархия Македонского просуществовала всего несколько лет. Пусть она распалась на три самостоятельные монархии. Дух эллинистического монархизма, однако, не распался, а в дальнейшем только прогрессировал. Греция уже получила в эту эпоху опыт единоначалия, и с тех пор он утвердился в Европе по крайней мере на два тысячелетия.

Поскольку наша настоящая работа не является работой чисто историографической, мы не можем здесь входить в изложение и тем более в анализ всей той невероятной путаницы, которую историки наблюдают решительно во всей истории раннего эллинизма после смерти Александра Македонского. Здесь появилась масса претендентов на монархическую власть в завоеванной империи, которые бесконечно боролись один с другим, бесконечно делили управляемые ими территории, вели всякие войны, большие и малые, и обладали самой разнообразной властью в своих землях, начиная от крайнего абсолютизма и кончая более или менее выраженной демократией. Например, греческие полисы еще, по мысли Александра, очень долго обладали местным самоуправлением и подчинялись македонскому завоевателю почти только в общеполитическом смысле. Были такие союзы городов, как Это-лийский, которые вообще никого не признавали и жили вполне самостоятельно, сами организуя свои собственные дела и не испытывая никакой ни необходимости, ни охоты кому-нибудь подчиняться, от кого-то зависеть и признавать над собой какого-нибудь абсолютного монарха. Если читателю недосуг читать большие труды по истории эллинизма, то пусть он прочитает хотя бы первые две главы из труда В.Тарна "Эллинистическая цивилизация"{4}. Уже при ознакомлении с этими небольшими материалами начинает кружиться голова от бесконечного нагромождения событий, связанных в эту эпоху раннего эллинизма с монархическим принципом. Однако заниматься всеми этими материалами должны только историки.

Что же касается нас, то для нас важно здесь только одно, а именно тот самый общественно-политический и вообще тот самый исторический принцип, который явился для самостоятельных и разъединенных греческих полисов периода классики небывалой новостью, как, впрочем, и для всех негреческих племен. Это был межплеменной принцип военно-монархической организации. Никакие детали фактического осуществления этого принципа нисколько не могут нас здесь интересовать. Но самый принцип этот для Греции периода классики, повторяем, – небывалая новость. И как именно принцип, он требует от нас самого глубокого внимания и изучения, если только мы всерьез хотим понять эллинизм в его социально-исторической специфике. Если дифференцированный индивидуализм вообще был в те времена требованием эпохи, то он коснулся прежде всего системы общественно-политического управления; возникла неожиданная потребность в огромных завоеваниях, которые можно было осуществлять только при помощи талантливых полководцев, необычно широко ориентированных и исторически, и географически, а также необходимо было управлять огромными завоеванными территориями и их организовать, чего можно было в те времена достигнуть только на путях абсолютизации завоевателя и большого индивидуального развития небывалого по размерам государственного чиновничества и торгово-промышленного аппарата.

С этим политическим "индивидуализмом" весьма гармонировало и соответствующее экономическое развитие. Историки указывают на необычное расширение в это время единоличных торговых предприятий. Растут большие города – Александрия в Египте, Антиохия в Сирии, Пергам в Малой Азии, Сиракузы в Сицилии. Увеличивается класс зажиточных предпринимателей, причем происходил процесс, общеизвестный для подобных условий: рабы становились все дороже и дороже по мере развития торгово-промышленной конкуренции, а свободный труд становился все дешевле и дешевле ввиду роста городов и населения. Такой процесс всегда налицо в эпоху развивающегося индивидуализма. Прежняя обособленная, наивная хозяйственная единица, которую воспевал еще Ксенофонт, уже миновала. Взамен старой патриархальности тут возникли небывалые горизонты в связи с восточными завоеваниями Александра Македонского.

Индивидуализм диалектически связан с космополитизмом, ибо для отъединенной личности всегда открываются большие просторы, если она действительно отошла от своих непосредственных корней и стала самостоятельно и свободно мыслить. Достаточно указать хотя бы на то, что не только денежное хозяйство водворилось в эллинистическую эпоху во всей своей силе, но мы находим здесь даже большое развитие банковских операций. Так, в Александрии существовал центральный банк для всего Египта. Мало-помалу капиталы стали концентрироваться в немногих руках, а народная масса – беднеть; появился и постоянный спутник активного предпринимательства, следующий за ним как тень и растущий по мере его собственного роста. Это – бесправный трудовой люд. доставлявший много хлопот эллинистически-римским правительствам.

Тот же самый индивидуализм вызвал к жизни и утонченную культурную интеллигенцию. Возникают государственные научно-исследовательские институты, библиотеки, музеи. Сначала Александрия, а со II в. до н.э. Пергам, потом Антиохия были крупнейшими культурными центрами, где давалось утонченное образование и развивалась очень субтильная культура. Развивается знаменитая александрийская любовная поэзия, реалистическая новелла и роман, иллюзионистическая живопись, страсть к архитектурным эффектам и грандиозности. Комедии Менандра, буколическая поэзия Феокрита, бытовые картины Геронда, "характеристики" Феофраста, эта смесь утонченного субъективизма, реализма, космополитизма и эстетизма, – получают отсюда свое мировое значение. Но в начале этого огромного культурного периода (это пока еще только конец V в. до н.э.) мы находим индивидуализм Еврипида, этот продукт разложения классической демократии, из недр которой, минуя провалы софистики и анархизма, выросла новая структура мысли и жизни, уже регламентированная на основах изолированного самоощущения отдельной личности.

Поэтому говорить об "упадке" культуры в век эллинизма – это значило бы пользоваться очень условным и неясным языком. Тут просто перед нами совершенно новый тип античной культуры; и что более упадочно, эллинство или эллинизм, судить трудно. Эллинизм, несомненно, ближе Европе, чем эллинство. Недаром в возрожденческой культуре если что и "возрождалось", то почти исключительно эллинистически-римские формы. Классическую Грецию V в. до н.э. едва-едва стали понимать в XVIII-XIX вв., а такое явление VII-VI вв. до н.э., как религию Диониса, открыл только Фр. Ницше в начале 70-х гг. XIX в.

Эллинистически-римская мысль гораздо мельче, миниатюрнее, чем эллинская. Субъект, действующий тут в философии, в жизни, в искусстве, гораздо более человеческий субъект, чем это было раньше. В чувстве он гораздо интимнее, теплее, сердечнее, в воле он гораздо насущнее, понятнее, гораздо обычнее того старого строгого и сурового эллинского субъекта. Его мораль, и в своей строгости и в своей мягкости, – общедоступнее, она – что-то более житейское, более бытовое, более деловое; она ближе к повседневным потребностям человека. Если в классической эллинской эпохе мы тоже видели какой-то относительный индивидуализм (в сравнении с общинно-родовой формацией), так ярко противостоящий догомеровской архаике, то эллинистический период не есть просто эпоха индивидуализма. Ее внутренний принцип не индивидуум, но индивидуальность. Индивидуум – это для эллинизма тоже есть нечто слишком общее и абстрактное. Это принадлежность эллинства, а не эллинизма. Эллинизм же опирается на конкретную и единичную индивидуальность. Отсюда и идея монархии; отсюда стремление прежде всего и во что бы то ни стало утвердить и спасти личность человека, а потом уже все прочие заботы. Часто поэтому эллинизм в своей интимности доходит до сентиментализма и в своем самоуглублении до дряблости. А с другой стороны, он несомненно доходит до романтизма, учености и ощутимо-данного космологизма. Философские школы эллинистического периода – стоицизм, эпикурейство и скептицизм – всегда были предметом любви и культа в такие же, более субъективистские и более интимно-означенные эпохи, в то время как платонизм и аристотелизм, несомненно, всегда были достоянием более мужественных, крепких, более энергичных, более суровых и строгих эпох или их отдельных проявлений. В период эллинизма философия теряет свои строгие контуры платонизма и аристотелизма, и занимается главным образом вопросами устроения личности, и уже только в зависимости от этого разрабатывает вопросы логики, физики, космологии и этики, – всегда заимствуя для этого уже имевшиеся решения в старой натурфилософии.

3. Условность вопроса о разочаровании

Эпоху эту, если угодно, можно назвать периодом разочарования, когда вся цель философии виделась только в ограждении личности от зла, мирового и социального. Однако нельзя ограничиться только такой упрощенной характеристикой. Дело тут не просто в разочаровании как таковом, но в отказе от некоторых объективистических установок ради внутренне-личного самосознания. Платон и Аристотель – объективисты. Человеческую личность они трактуют как эманацию общего бытия, как истечение космического Сознания. Личность находит у них свое последнее удовлетворение, когда она отказывается от всего личного и когда находит себя просто как эту самую эманацию. Поэтому "блаженство", проповедуемое Аристотелем, мистически-интеллектуалистично, как и платоновское учение о видении, о созерцании запредельных идей. Не этого хочет эллинистически-римская философия. Она сознательно отказывается от этого. Она берет человеческую личность в ее практическом обыденном состоянии, наполняет ее таким содержанием, которое бы обеспечило ей осмысленное и притом самодовлеющее существование, и уже в зависимости от этого, а главное, для обоснования этого, строит соответствующую космологию. Пожалуй, известный налет "разочарования" характерен для этой философии. Но мы должны учитывать всю условность подобной терминологии.

4. Выводы для эстетики

Эти выводы из намеченной выше характеристики социально-исторической сущности эллинизма напрашиваются сами собой. В дальнейшем мы будем иметь достаточно времени и места для того, чтобы охарактеризовать эту эллинистическую эстетику в деталях. Сейчас нам важны не детали, но пока самая общая установка. В самом деле, какая тут могла бы возникнуть новость в общегреческом эстетическом сознании?

До наступления века эллинизма Греция никогда не знала такого дифференцированно-индивидуального развития. Полисный грек освободился от общинно-родовых авторитетов, и в этом смысле его личность была свободна. Но эта свобода социально-исторически была чрезвычайно ограниченна. Этот освобожденный индивидуум не мог просуществовать на основах только своей узколичной индивидуальности. Он должен был объединяться с другими, такими же, как он, инициаторами, и объединяться в полис, который в своей авторитетности нисколько не уступал прежней родовой общине. Освобожденная от родовой общины личность по необходимости оказалась связанной со своим полисом и общественно-политически, и экономически, и морально, и эстетически. Только эллинизм впервые дал возможность этой личности развернуть свое внутреннее самочувствие, углубиться в свою собственную личность и сделать для себя второстепенными все вопросы объективного миропорядка. И на первых порах важно было сохранить именно эту внутреннюю специфику личности, именно ее независимость от всего объективного, именно ее внутренний покой, именно ее внутреннюю красоту.

Ниже мы будем еще много раз встречаться с тем, как три основные философские школы раннего эллинизма, а именно стоицизм, эпикурейство и скептицизм, каждая на свой манер, стремится охранить внутренний покой и безмятежность человеческой личности.

а) Стоики создали теорию мудреца, совершенно не подверженного никаким треволнениям жизни. Он всегда безмятежен, бесстрастен и нечувствителен ни к чему происходящему. Красота для него – это прежде всего внутренний покой души и независимость от треволнений жизни.

Однако эпикурейцы в этом пункте мало чем отличаются от стоиков. Как мы увидим ниже, внутренний покой души для них тоже есть самое главное и самое вожделенное. То, что они называли удовольствием, считая его основным принципом человеческого поведения, тоже требовало огромной аскезы, тоже требовало воздерживаться от всего беспокойного. Согласно эпикурейцам, не нужно было заниматься ни науками, ни искусствами, потому что подобного рода занятия вносят заботы, неудачи и всякого рода треволнения в жизнь души, мечтающей только уйти в себя и забыть все остальное. И уж тем более нельзя было заниматься общественными делами, а нужно было уйти в глубину эпикурейского Сада, в котором, однако, уже не занимались разными общественно-полезными делами, как это было в Академии или в Лицее, а занимались только безмолвным эстетическим самонаслаждением в тени густых деревьев на берегу красивой реки и в условиях отказа даже от всякой излишней пищи, вместо чего древнему эпикурейцу достаточно было только хлеба и воды. И уж боже вас упаси жениться или выйти замуж. Ведь брак тоже несет с собой большей частью только разные заботы, разные невзгоды и никому не нужные треволнения. Нет, лучше уж так: лежу я под развесистым кустом, в тени, прохладе и безмолвии, а вы там – как хотите. Нечего и спрашивать, что для такого эпикурейца прекраснее всего. Прекраснее всего и наивысшая красота для него – это внутренний покой равномерно самонаслаждающейся личности.

Удивительным образом даже и скептицизм, столь отличный от указанных двух школ раннего эллинизма, тоже проповедует в качестве единственной цели жизни безмятежное и безмолвное внутреннее состояние, не подверженное никаким воздействиям извне. Скептики в своей теории потому и учили о невозможности говорить "да" или "нет", что всякое такое утверждение или отрицание всегда человека к чему-то обязывает, с чем-то связывает, чем-то ограничивает. Скажи по поводу какого-нибудь явления "да", а оно, того гляди, вдруг изменится во что-нибудь другое, и сказавший "да" не только окажется в дураках, но еще должен будет чем-то отвечать за свое неосмотрительное согласие. Вы говорите, что вам хочется есть. Не смейте так говорить, а говорите: "Кажется, что мне хочется есть". Вы говорите, что вам хочется жениться. Врете. На деле вы совершенно не знаете, действительно ли вам хочется жениться, или вам это только так кажется. Нет, уж лучше говорить: "Кажется, что мне хочется жениться". По крайней мере, ни за что отвечать не будете. Если вы женились и брак оказался неудачный, вы совершенно ни в чем не виноваты, потому что вы же и не говорили, что вам хочется жениться, а вам только казалось так. Но мало ли что кому кажется? И если из всяких таких фантазий мы будем тут же делать какие-нибудь жизненно ответственные выводы, то в этом случае лучше уж не иметь никаких фантазий и не делать никаких ни утверждений, ни отрицаний. По крайней мере, будет обеспечен покой души. Конечно, такого рода внутренний и безмятежный покой души и является для скептика наивысшей красотой, не хуже, чем для стоика или эпикурейца. Мужественная, героическая, проповедуемая всеми досократиками, всем Платоном и всем Аристотелем опора личности на объективные и абсолютные устои жизни, и вся такая эстетика периода классики, тоже мужественная, тоже героическая, тоже строгая и даже суровая, воспитанная в строгих тонах объективно-полисной морали, конечно, могла только презирать всю эту индивидуалистическую эстетику, могла считать только ничтожеством это ежемгновенное хватание за изолированную психологию, за внутреннее смакование личностью самой себя, за этот никогда не бывший в античности отказ от красоты объективного миропорядка. Вот что значит выставленный у нас эллинистический принцип дифференцированной личности, и вот что значит эта эстетика эмансипированного и самодовлеющего индивидуума.

Однако историк эстетики не может сразу тут же ставить кресты над этими тремя начальными школами раннего эллинизма. В этих школах было и нечто другое, так как иначе они вовсе не были бы школами именно античной эстетики. Об этом другом необходимо уже сейчас сказать несколько слов.

б) Все античные философы так или иначе всегда проповедовали абсолютное существование объективного мира. Материалисты понимали под этим больший примат материи над идеей, а идеалисты – больший примат идеи над материей. Но и те и другие, за самым ничтожным исключением, всегда исходили из существования объективного мира. Могли ли в таком случае указанные нами три школы раннеэллинистической эстетики оставаться только на почве своих субъективных углублений и не признавать ровно ничего объективного и ничего реально существующего вне и независимо от человеческого субъекта? В античности так не могло быть. Уже самый беглый просмотр соответствующих первоисточников обнаруживает, что обрисованная у нас выше теория внутреннего покоя личности, ее безмятежности, ее свободы ото всего объективного есть только первый пункт всей этой раннеэллинистической эстетики. Конечно, ничто не мешало отдельным философам так и оставаться в пределах этой изначальной теории безмятежного покоя души. Однако подавляющее большинство этих философов шло гораздо дальше и старалось строить также и теорию объективного бытия, но, разумеется, такого бытия, которое бы ничем не мешало изначальной теории субъективного покоя, а, наоборот, подтверждало бы эту теорию и даже ее обосновывало бы.

Скептики меньше всего были заинтересованы в таком объективном бытии. Они проповедовали непознаваемость этого бытия и распадение нашего знания на вопиющие и недопустимые противоречия, возникающие у нас уже при первых попытках как-нибудь судить об этом объективном бытии. Но интереснее всего то, что даже и скептики исходили в античности из определенной картины объективного бытия, а именно из картины гераклитовской текучести бытия, доведенной до полного иррационализма. Сам Гераклит, гениально проповедовавший всеобщую текучесть, отнюдь не делал из нее никаких иррациональных выводов, а, наоборот, старался уловить в ней ту или иную логическую раздельность, что и заставило его трактовать свой первоогонь как логос. В противоположность этому стоики оказались на путях именно чистейшего иррационализма, заключая, что если все течет и переходит одно в другое, то, значит, и вообще ничего нельзя сказать ни о чем и ни в каком смысле. Все объективистские учения о бытии они отрицали, но не отрицали этой всеобщей иррациональной текучести, которая только и делала допустимой их теорию невозможности знания. Поэтому даже и у скептиков эстетика отнюдь не сводилась на проповедь безмятежного покоя ни о чем не думающей и никаких умозаключений не построяющей человеческой души. За этой углубленной в себя и внутренне безразличной ко всему личностью расстилалось бесконечное, непрерывное и решительно ничем не оструктуренное становление. Красота – это внутренняя безмятежность моей души на фоне весьма выразительных, объективно весьма значимых и сумбурно нагроможденных становлений жизни, которые для меня, однако, совершенно безразличны, ровно ничем не удивительны и ровно никак не способны нарушать глубинную бесстрастность моей души. Назвать такую эстетику чисто субъективистской, очевидно, невозможно.

Эпикурейцы шли на этих путях объективистской эстетики гораздо дальше. Мы сказали выше, что ради сохранения покоя души эпикурейцы запрещали заниматься даже науками и искусствами, которые всегда несут с собою разные треволнения, неудачи и вообще никому не нужное усилие, способны только омрачить невозмутимую безоблачность эстетического самонаслаждения. Однако здесь необходимо сказать то, чего мы не сказали выше, поскольку выше шла речь только об эпикурейских принципах. Именно, переходя от принципа устранения науки и искусств к его реальному осуществлению, эпикурейцы тут же констатировали, что у человека существует одна такая беспокойная и вечно волнующая область, которую можно устранить как раз только при помощи науки. Эта беспокойная и волнующая область есть религия. Ведь религиозные люди слишком глубоко чувствуют ответственность за всю свою прожитую жизнь. Это заставляет их бояться, как бы чего худого не вышло за пределами этой жизни. Религия проповедует посмертные награды за хорошую жизнь и тяжелейшие наказания за дурную жизнь. При таких религиозных верованиях, конечно, никогда не может быть настоящего спокойствия для души. За малейший шаг своей жизни я должен почему-то отвечать; а я часто даже и не знаю, хорошо ли я поступил или плохо. Не лучше ли придумать такой миропорядок, чтобы уж не было никакого ни блаженства, ни страдания за гробом? Не лучше ли построить такую науку, которая освобождала бы нас от всех этих посмертных ужасов, от всех этих туманных, но весьма болезненных ожиданий, от всей этой ответственности за то, чего и мы сами толком не знаем?

И вот Эпикур разрешает заниматься только одной наукой, а именно только такой, которая построила бы для нас вполне объективное, но совершенно безопасное для внутреннего покоя души бытие. Такую науку и такую философию Эпикур нашел у атомистов. Все бытие состоит из атомов. Но каждый атом вполне бездушен и лишен сознания. Правда, из определенного сочетания атомов создается и душа и сознание. Но зато сочетание такое всегда временное и всегда условное. Пока я жив, атомы моей души координированы так, что душа существует, испытывает всякие радости и горести, здоровые и болезненные состояния, надежды и безнадежность. Но когда я умру, все атомы моей души рассыплются и разлетятся по сторонам и от меня ничего не останется. И если я буду думать так атомистически, то ни смерть, ни мое загробное существование нисколько не будут меня беспокоить. Смерть – это только распадение и разлетание атомов по сторонам, а загробной жизни и вообще нет никакой. Следовательно, я имею полное право предаваться своему безмятежному эстетическому самонаслаждению в глубине своего тенистого и прохладного эпикурейского Сада. И ничего мне не страшно, и ни за что я не отвечаю. Таким образом, также и эпикурейцы нисколько не отрицали объективного бытия в своей эстетике, а, наоборот, весьма интенсивно его признавали, правда, в таком виде, чтоб оно не мешало безмолвному душевному самонаслаждению, а, наоборот, его оправдывало бы.