Текст книги "Ранний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 34 (всего у книги 78 страниц)

5. Заключение

Этих кратких справок и напоминаний из истории античной философии для нас в настоящее время будет достаточно. Ведь то, что мы сейчас сказали об античных философах, – это общеизвестные истины, которые всякий может почерпнуть уже из элементарных учебников по истории философии. Сейчас нам важны не самые эти факты, а то, как греки умели поразительным образом совмещать свой абсолютизм со своим скептицизмом и как этого совмещения не могли избежать ни греческие материалисты, ни греческие идеалисты. Вот почему историческая и вообще культурная роль скептицизма в Древней Греции становится для нас таким явлением, которое поражает сразу и своей неожиданностью и в то же самое время своей очевидностью. Это обстоятельство делает понятным также и то, что в течение тысячелетней истории античной философии не могли не появляться время от времени такие философы, которые выдвигали этот момент скепсиса уже на самый первый план и даже этим и ограничивались. Если та или иная доля скептицизма наблюдается нами во всей поэзии и прозе, а в частности, и во всей философии до появления специальных скептических школ, то появление скептицизма уже в виде целой школы никого из нас не станет удивлять.

Ясно, конечно, что скептицизм в античной философии не был ни основной ее линией, ни даже какой-нибудь одной из ее основных линий. Взятый сам по себе в своем чистом виде, греческий скептицизм, конечно, был явлением вторичным. Однако невозможно упускать из виду того обстоятельства, что эта вторичность скептицизма никогда не мешала ни его огромной интенсивности, ни частоте его появления, даже прямо-таки его постоянству, ни его исторической необходимости, ни его сильнейшей роли в том, что мы называем античным мышлением. Ведь никто не скажет, что диалектический метод не характерен для античной философии и что этот диалектический метод вместе с его основателями и поборниками – софистами, Сократом, Платоном и Аристотелем – не вошел в центральное русло античного мышления и не оказался в конце концов чуть ли не единственным мировым достоянием, перешедшим из античности во все последующие культуры. А ведь диалектика у древних, благодаря присущему ей постоянному искательству противоречий и благодаря ее неизменному и до эффективности страстному стремлению все к новому и новому, уж во всяком случае никогда не могла расстаться со своим непрерывным скепсисом, который навсегда остался одной из ее основных и внутренне движущих сил.

Недаром одна из самых сильных форм греческого скептицизма, как это мы ниже увидим, зародилась не в каком-нибудь ином месте, но именно в Платоновской Академии. И это теперь нам будет вполне понятно, потому что скептицизм академика Карнеада попросту являлся только некоторого рода разновидностью платоновской диалектики. Как школа, скептицизм просуществовал в Греции не так уж долго, хотя все же несколько столетий, но дело здесь не в хронологии. А дело здесь в том, что историк античной философии должен уметь понимать колоссальную роль скептицизма, который хотя и не остался навсегда какой-нибудь незыблемой школой, но навсегда окрасил собою древнегреческую мысль в скептические тона при всем принципиальном и абсолютном объективизме античной философии.

Вообще архаическая и классическая философия греков представляет собою любопытнейшее явление, ибо, будучи в самых глубоких своих основах объективизмом, она тем не менее в себе самой содержала черты скептицизма и оказалась почвой дальнейшего скептицизма, когда он превратился уже в самостоятельную школу. Выше мы указывали на скептические черты у Ксенофана. Но тот же Ксенофан признавал полную недостоверность человеческих знаний и, в конце концов, даже непознаваемость сущего (В 34), даже целое учение о неподвижном, лишенном всякой множественности, и потому едином, даже бестелесном, боге (В 23-26). Это, конечно, не имело ничего общего с монотеизмом, а представляло собою только наиболее обобщенную и предельную форму языческого политеизма. И тем не менее, будучи субъективистом в гносеологии, Ксенофан является полным и законченным объективистом в онтологии. Секст Эмпирик прямо так и говорит о Ксениаде, что он придерживался философии Ксенофана (81, единств, frg). Что касается самого раннего и главного софиста Протагора, то не только мы связывали его с Гераклитом, но и Секст Эмпирик (Pyrrh. I 216-219, приведено у Дильса 80 А 14) считает, что в учении о текучести материи Протагор вполне придерживается догматических взглядов.

О радикализме Горгия мы достаточно сказали выше. Однако целый ряд античных свидетельств гласит о том, что Горгий был учеником Эмпедокла (82 А 10.14; В 4). Согласно тому же Горгию, риторика есть "творец убеждения" (А 28). Но изучающие Аристотеля знают, что этот философ на основании учения о риторике, как о наставнице убеждений, построил не только целую науку риторики, но и целый раздел логики, который он называл "топикой". О том, что Протагор был также учеником Демокрита, тоже имеется в античности авторитетное свидетельство (82 А 4). Софист Антифонт был прорицателем и толкователем сновидений (87 А 7. 9; В 80). Среди учителей Протагора были персидские маги, которые якобы веруют в богов тайно, а явно отрицают их существование и их чудесные действия приписывают себе (82 А 2). Поэтому неудивительно, что и в материалах самих скептиков мы тоже нередко найдем ссылки на древних "догматиков", которых они, казалось бы, должны были опровергать. Мы даже увидим, что сам основатель скептической школы Пиррон был не больше и не меньше как верховным жрецом в своей родной Элиде.

После этого нам уже не будет страшно рассмотреть в отдельности тех античных философов, которые сами называли себя скептиками и противопоставляли себя всем прочим античным философам, которых они именовали "догматиками".

§4. Скептицизм до Секста Эмпирика

1. Обзор периодов развития

Переходя к краткому изложению истории античного скептицизма, завершением которого является Секст Эмпирик уже во II в. н.э., мы должны сказать, что старое обозначение периодов античного скептицизма является вполне устаревшим в настоящее время и не может быть применено с большой пользой в нашем исследовании. Это разделение принадлежит А.Гедекемейеру{276}.

Что касается нас, то мы самую раннюю ступень скептицизма, возглавляемую Пирроном (ок. 360-270 гг. до н.э.), называем интуитивно-релятивистической. В дальнейшем скептицизм развивался в пределах платоновской Академии. Впервые скептическое учение мы находим у главы Средней Академии Аркесилая (315/4 – 241 гг. до н.э.). Это направление мы называем интуитивно-вероятностным. Оно получило свое дальнейшее развитие у главы Новой Академии Карнеада (214-129 гг. до н.э.). Этот период мы именуем рефлективно-вероятностным. Этот академический скептицизм постепенно ослабевал и превращался в эклектизм, который известен по Филону из Ларисы и Антиоху из Аскалона (II-I вв. до н.э.), возглавлявшим так называемые Четвертую и Пятую Академию. Более твердую и последовательную позицию скептицизма занимает отдаленный последователь и возобновитель пирронизма, скептик I в. до н.э. Энесидем, скептицизм которого мы называем систематическим, или рефлективно-релятивистическим. За ним следовал логически-релятивистический скептицизм Агриппы и Менодота (I в. н.э.) и уже окончательным завершением античного скептицизма, или абсолютным скептицизмом, который граничит с нигилизмом, хотя далеко и не сводится к нему, мы считаем скептицизм Секста Эмпирика и Сатурнина (II-III вв. н.э.).

2. Пиррон и его школа

а) Если начать с самого раннего представителя греческого скептицизма, а именно с Пиррона, то действительно самым главным является у него резкое противопоставление догматического знания, основанного на научных данных и доказательствах, и феноменализма, то есть опоры на phainomenon, на то, что нам является в субъективном смысле слова и должно нами пониматься как чистая кажимость. Отсюда прежде всего следует то, что мы ничего не знаем, даже того факта, знаем ли мы или не знаем, и вообще существует ли что-нибудь или нет (Euseb. Praep. ev. XIV 19, 8 Dind.). Об этом же можно читать у Филодема, Цицерона и Галена. Уже Аристотель, по Тимону, мнение которого приводится у того же Евсевия (Praep. ev. XIV 18, 3), вполне понимал агностицизм Пиррона, когда писал: "Пиррон утверждает, что вещи в равной мере неразличимы, неисследимы и неопределимы", вследствие чего "ни наши ощущения, ни наши мнения не являются ни истинными, ни ложными", и что поэтому "не следует им верить".

Однако из этого Пиррон делает совершенно неожиданный вывод о том, что подлинное знание принадлежит богам. Эта неожиданность сама собой бросается в глаза после упорного и настойчивого, вполне принципиального утверждения о непознаваемости сущего. Всякий спросит: откуда же он имеет знание о богах, да еще приписывает им весьма глубокие и ответственные свойства? Тем не менее один авторитетный источник прямо гласит:

"Некоторые из философствовавших говорят, что они нашли добычу мудрости, как, например, Эпикур и стоики, тогда как другие говорят, что ее еще нужно искать как находящуюся где-то у богов и не являющуюся делом человеческой мудрости. Так говорили Сократ и Пиррон" (Stob. Flor. 80, 1).

Не удивительно поэтому, что свое неведение вещей и свое воздержание от суждения о них Пиррон почерпнул у индийских гимнософистов и магов (Diog. L. IX 61).

Подробнее всего о Пирроне можно читать у Диогена Лаэрция (IX 61-78). В противоположность академикам, Диоген Лаэрций довольно много говорит об этом Пирроне Элидском. О нем у Диогена Лаэрция, конечно, сообщаются прежде всего разнообразные и весьма интересные биографические данные. Сообщаются разнообразные черты его личности (IX 62-64). Из этих сведений Диогена Лаэрция можно отметить только два интересных обстоятельства. Первое заключается в том, что Пиррон как будто встречался с индийскими гимнософистами и магами и что от них он как будто бы позаимствовал свое учение о поведении и воздержании от суждений (IX 61). Другое обстоятельство для нас еще более неожиданно. Именно оказывается, что жители родной для Пиррона Элиды ради уважения к нему и для его почета сделали его верховным жрецом (IX 64). Правда, один из источников Диогена Лаэрция (L), как он говорит, единственный Нумений, утверждал, что Пиррон не обходился без догматов, то есть без положительных учений (IX 68). Однако множество всякого рода скептических суждений, приписанных Диогеном Лаэрцием Пиррону, гласит о его безусловном скептицизме, об отказе от всяких суждений – и положительных и отрицательных, – о существовании для всякого "да" обязательно какого-нибудь "нет".

Конечно, Диогену Лаэрцию и тут ни на минуту не приходит в голову то острое противоречие, которое, по крайней мере с нашей теперешней точки зрения, существует между греческим скептицизмом и греческой религией, особенно культурой. Но для нас это, несомненно, такой предмет, который заставляет задумываться о природе греческого философского скептицизма. Так или иначе, но остается безусловным фактом то обстоятельство, что принципиальный скептик, отвергающий не только всякую философскую концепцию, но даже и употребление отдельных философских категорий, вполне мог быть религиозным деятелем, признавать культ и даже быть одним из его высокопоставленных представителей. Об этом нам необходимо подумать, но это, конечно, не есть проблема нашего теперешнего исследования, для которого важно разве только то одно, что Диогену Лаэрцию опять-таки и в голову не приходит задать себе вопрос о совместимости греческого философского скептицизма и греческой культовой религии.

Зато основной принцип философии Пиррона обрисован у Диогена Лаэрция достаточно ясно и подробно. Так как все течет и меняется, то, согласно учению скептиков, ни о чем вообще ничего сказать нельзя. Все говорят не о том, что действительно есть, но только о том, что им кажется, откуда и проистекает та всеобщая противоречивость суждений, которая мешает признать что-нибудь за ложь. Об этом Диоген Лаэрций говорит довольно подробно, с постоянным повторением того же самого; и тут нам, пожалуй, не следует воспроизводить все частности его изложения. Основной тезис Пиррона изложен у Диогена Лаэрция ясно и хорошо, хотя и безо всякой системы (IX 61.74 – 79.102-108).

Но здесь не лишены значения некоторые сообщения Диогена Лаэрция. Говорится, например, что Энесидем понимал скепсис Пиррона только чисто теоретически, а в своей практической жизни Пиррон как будто бы вовсе не был скептиком (IX 62). Приводятся примеры из его личной жизни (IX 66) как иллюстрация необходимого для правильного скептицизма безмятежного покоя. Пиррон указывал на поросенка, спокойно поедавшего свою пищу на корабле во время опасной бури, когда все пассажиры необычайно волновались и боялись катастрофы (IX 68). В одном месте Диоген Лаэрций, вопреки своему обычному безразличию к излагаемым у него философам, называет философию Пиррона "достойнейшей" (IX 61). При желании, современный исследователь может понимать и мировоззрение самого Диогена Лаэрция как скептическое. Однако для такого вывода нет никаких оснований, равно как нельзя делать никаких выводов о скептицизме Диогена Лаэрция из обширности сведений, даваемых им о Пирроне. Сведения об учениках и последователях Пиррона у Диогена Лаэрция не содержат ни одной, хотя бы самой маленькой философской фразы (IX 68-69), не исключая даже и знаменитого Тимона Флиунтского (IX 109-115) с его учениками (IX 115-116).

Эти детали мы не станем здесь излагать, потому что они слишком уж однообразны. Все они построены на том, что мы сейчас называем с отрицательной интонацией школьной формальной логикой: "А" и "не-А" никак, ни в чем и никогда не могут образовать из себя нечто целое, некую цельную общность, в отношении которой они были бы только отдельными элементами. На основании этого формально-логического принципа Диоген Лаэрций и излагает учение Пиррона о невозможности вообще всякого доказательства (IX 90-91), о невозможности исходить из истинного предположения (IX 91-93), о невозможности доверия и убедительности (IX 93-94), критерия истины (IX 94-95), знака (IX 96-97), причины (IX 97-99), движения, изучения, возникновения (IX 100) и добра и зла от природы (IX 101).

При этом мы должны, однако, заметить, что сам-то Диоген Лаэрций не имеет никакого представления о том, что весь излагаемый им скептицизм Пиррона вырастает на школьной формально-логической основе и лишен малейшей способности мыслить диалектически. Это уже наше теперешнее заключение, сам же Диоген Лаэрций излагает весь этот скептицизм с поразительным спокойствием и вполне детской наивностью.

Не менее важное, а может быть даже и более важное, значение имела этическая область пирронова скептицизма. Из предыдущего она уже ясна сама собой. Тем не менее, хотя сам Пиррон ничего не писал, до нас дошло достаточно материалов и об его скептицизме в целом, и об этическом разделе его философии. Тут важен целый ряд терминов, которые с легкой руки Пиррона получили огромное распространение во всей последующей философии. Таков термин "epoche", обозначавший "воздержание" от всякого суждения. Раз мы ничего не знаем, то, согласно Пиррону, мы и должны воздерживаться от каких-либо суждений. Для нас всех, говорил Пиррон, все "безразлично", "adiaphoron", – другой популярнейший термин, и не только у скептиков. В результате воздержания от всяких суждений мы должны поступать только так, как поступают все обычно согласно нравам и порядкам в нашей стране. Поэтому Пиррон употреблял здесь еще два термина, которые могут только поразить всякого, кто впервые занимается античной философией и испытывает желание вникнуть в существо античного скептицизма. Это – термин "ataraxia", "невозмутимость", и "apatheia", "бесчувствие", "бесстрастие". Этот последний термин некоторые безграмотно переводят как "отсутствие страдания". Именно таково должно быть внутреннее состояние мудреца, отказавшегося от разумного объяснения действительности и от разумного к ней отношения.

Но что уж совсем поразительно, это то, что такого рода внутреннее состояние мудреца-скептика Пиррон понимал как "eydaimonia", то есть "блаженство". Казалось бы, что же это за блаженство, когда мы отказываемся от всякой разумной ориентировки в действительности и бросаемся в нее головой вниз, как в безбрежное море? А вот оказывается, что тут-то и начинается блаженство, когда ты ничего и никого не знаешь, ничего ни о чем не говоришь, не знаешь, что нужно и чего не нужно делать, а делаешь все, что ни попало, обращая внимание лишь на то, как поступают другие. Но мы бы сказали, что в этом скептическом "блаженстве" отнюдь не все уж так смехотворно. Хотя поступать, как другие, это значит вообще не знать, как поступать (потому что все поступают по-своему), тем не менее тут чувствуется чисто греческая мысль о свободе человека от всего случайного и какая-то благородная принципиальность, которую можно находить даже у таких философов, как Платон или Аристотель.

Возвышенные черты личности Пиррона, его глубокомыслие, перенесение им болезней, высокое уважение к нему его же собственных сограждан, сделавших его своим верховным жрецом и поставивших на площади Элиды его статую, – все эти и подобные обстоятельства заставляют нас глубоко задуматься над сущностью античного скептицизма и не сразу отмахиваться от его скептической аргументации, как бы она ни казалась чуждой нам. С этими возвышенными чертами личности Пиррона можно познакомиться по тому же самому Диогену Лаэрцию (IX 61-68), о чем ниже.

Нам остается сказать только о том, почему эту начальную стадию греческого скептицизма нельзя назвать, как это делает А.Гедекемейер, только догматически-феноменалистической{277}. Мы здесь имеем в виду, во-первых, то, что Пиррон резко противопоставляет разумно доказанные учения непосредственно данным иррационально-текучим чувственным ощущениям. Во-вторых, устанавливая такое различие, он готов признать и то и другое, но только отказывается приводить для этого какие-либо доказательства. То и другое для него одинаково истинно и одинаково ложно. В-третьих, наконец, свой скептический метод он нисколько не анализирует и не уточняет, а просто признает все безразличным и "равнозначным". По-видимому, в этом как раз и нужно находить отличия пирронизма от академического скепсиса, который пытался вместо пустого безразличия и всеобщей разнозначности суждений устанавливать еще понятие вероятности и даже его анализировать. В общем, это тоже мало приближало академический скепсис к тому или иному догматическому учению. Но у академиков еще не умерла та логическая сила, которой отличался великий основатель Академии. Что же касается Пиррона, то его всеобщий релятивизм едва ли шел дальше таких сократических школ, как мегарская, элидо-эритрейская, киренайская или киническая. Исторические данные о близости Пиррона к этим школам отсутствуют.

При этих условиях наименование пирронизма догматически-феноменалистической школой у А.Гедекемейера не является точным. Ведь противопоставление догматически-доказательного и феноменалистически-чувственного опыта характерно именно для всех скептиков. Для начальной стадии скептицизма, которую возглавил Пиррон, характерно не только это, основное для всего греческого скептицизма положение, но, скорее, его вполне дорефлективный, вполне непосредственный и вполне интуитивный характер. Ни о чем ничего нельзя утверждать – и пирронисты только и упивались этим интуитивным безразличием ко всему. Поэтому мы не стали бы называть эту школу просто догматически-феноменалистической. Скорее, это – интуитивизм безразличной и неразличимой текучести, или скептицизм интуитивно-релятивистический.

Выводы, которые необходимо сделать для эстетики из такого интуитивно-релятивистического скептицизма, ясны сами собой. Философы периода классики, созерцая красоту, всегда испытывали величайшую потребность узнавать и формулировать, что это за красота, откуда она является и как она влияет на человека. Подобных вопросов совершенно не возникает для пирронистской эстетики. Что такое красота, я не знаю и не хочу знать. Откуда и как она появляется, я тоже не знаю и тоже не хочу знать. Я только поглощен созерцанием самой красоты и – больше ничего. Тут скептики скажут: позвольте, но ведь это же означает опровержение всякой красоты. Ничего подобного. Пирронист на это возразит, что как раз это-то и есть настоящая красота, когда я над ней никак не рефлектирую. И нужно сказать, что этот пирронистический ответ вовсе не так уж глуп. Разве мало среди нас таких людей, которые с большим удовольствием слушают музыку, но сами не только не являются музыкантами, но даже совсем не знают, как это звуки действуют на наши барабанные перепонки и как композиторы пишут какие-то ноты, и что такое вообще ноты? Можно ли сказать, что такие любители музыки совершенно никак ее не воспринимают и совершенно никакого удовольствия от нее не получают? Ясно, что чистая музыкальная предметность действительно может восприниматься без науки об этой предметности, и поэтому нельзя с таким уж пренебрежением относиться к пирронистской эстетике. В ней есть своя сильная сторона, хотя для музыки и для ее восприятия совершенно односторонняя и далеко не окончательная.

б) Рассуждая о Пирроне, невозможно не упомянуть его тоже довольно известного ученика Тимона Флиунтского (Флиунт – город в северо-западном Пелопоннесе). Годы его жизни приблизительно 325-235 до н.э. Его нужно отличать от знаменитого человеконенавистника эпохи Пелопоннесской войны Тимона Афинского. Основным источником для Тимона Флиунтского является Диоген Лаэрций (IX 109-115). В отличие от своего учителя, который принципиально ничего не писал, Тимон написал множество трагедий, комедий и других произведений, из которых до нас дошли только его "Силлы", сатирические и иронические пародии решительно на всех философов-догматиков, кроме Ксенофана. В оставшихся от него фрагментах трудно найти что-нибудь оригинальное по сравнению с Пирроном, но зато это был весьма талантливый пропагандист пирронизма.

Пожалуй, ярче всего его скептицизм выражен в том ответе, который он дает на три поставленные им же самим вопроса. Во-первых, в каком виде существуют вещи? Ответ Тимона гласит: вещи неразличимы и неустойчивы. Во-вторых, как мы должны относиться к вещам? Ответ: мы не можем доверять ни нашим восприятиям вещей, ни нашим представлениям о них, ибо то и другое из-за непостоянства вещей не является ни истинным, ни ложным. В-третьих, какое отсюда вытекает для нас поведение? Ответ Тимона в этом случае таков: мы не можем ничего решать о вещах, ничего высказывать о них и должны иметь полную свободу своих суждений, из которой вытекает непоколебимость нашего духа. Эти сведения сообщает некий Аристокл (Euseb. Praep. ev. XIV 18,2 = Diels, Poet, philos. frg. 175).

У Пиррона были и другие ученики, кроме Тимона. Но от них, кроме имен, ничего не осталось.

3. Скептицизм Платоновской Академии

Остановиться на скептицизме Пиррона или Тимона античная мысль, конечно, не могла. Такого рода скептицизм был слишком уж абсолютен и непримирим, и в античной философии он мог промелькнуть в таком виде только лишь как кратковременный момент. Античная скептическая мысль, стараясь обосновать свою скептическую позицию, волей-неволей должна была тут же вводить некоторого рода и конструктивные моменты, чтобы первоначальный скептический релятивизм не превратился в пустой и бессодержательный нигилизм.

Это обстоятельство привело к большому перерыву в деятельности скептиков пирроновского толка, чтобы перейти к более конструктивному скептицизму, пристанищем которого оказалась horribile dictu – платоновская Академия, но только не Древняя Академия, которая была еще слишком близка к объективизму Платона, но Вторая, или Средняя, Академия в лице ее вождя Аркесилая, и Новая Академия в лице Карнеада. Это была платоновская Академия уже III-II вв. до н.э. Вместо пустоты и бессодержательности, чисто непосредственного релятивизма, обе Академии ввели более конструктивное понятие, а именно понятие вероятности, которую академики именовали по-разному, но которая несомненно прогрессировала тоже от простых и непосредственных форм к формам более рефлективным и аналитическим.

В период господства Средней и Новой Академии чистый пирронизм уже замолкает, и замолкает надолго, почти на полтора столетия. Но в I в. до н.э., когда академический скептицизм уже изживает себя, вступая в связь с критикуемыми им же самим догматическими системами, и прежде всего с системой стоицизма, пирронизм вновь появляется на сцене, но теперь не в столь обнаженном и наивном виде, как это было первоначально, в лице Энесидема и других скептиков, и выступает он в виде достаточно разработанной системы, завершением которой явится во II-III вв. н.э. Секст Эмпирик.

Кратко коснемся академического скепсиса.

а) Аркесилай из Питаны в Эолии (315/14 – 241/40) (основной источник Diog. L. IV 28-45 и Suidas, v. Arcesilaos) в своей борьбе против стоиков понимал, что ни наука, ни "постижение", ни мнение не дают мудрости и не спасают от глупости (Sext. Emp. Adv. math. VII 153). Следовательно, должен существовать и какой-то иной критерий для практического действия. Этим критерием оказывается to eylogon. Этот термин предполагает объективное существование смысла сущего. Человеческое действие должно гармонировать с этим смыслом, причем, в отличие от Платона, совершенно необязательно понимать сущность этой гармонии (при помощи науки или мнения). Важно и другое: нащупать путь от осмысленности, когда действие "имеет смысл" и когда оно тем самым является eylogon (буквально: "благоразумным" с сильно скептическим и относительным оттенком) к успеху действия, от успеха действия – к опыту жизни (phronesis), а от жизненного опыта – к счастью (eydaimonia).

Таким образом, для Аркесилая, не признающего никаких разумных доказательств, критерием истины является только практическая разумность, которая то ли указывает на успех предприятия, то ли не указывает на него. Другими словами, вместо пирроновской чистой и безусловной относительности Аркесилай (и в этом остается его платоновская черта) все же рекомендует разбираться в чувственной текучести и выбирать из нее то, что создает для человека успех. Вот этот жизненно-практический успех, никогда не обладающий полной надежностью, и есть для него критерий истины. Поэтому мы бы назвали скептицизм Аркесилая практически-вероятностым, утилитарно-вероятностным, или непосредственно, интуитивно данной вероятностью.

Нечто от платоновского учения о разуме здесь, конечно, остается. Однако оно здесь сильно релятивизированно, а именно до степени практической вероятности. Это – прагматически-вероятностный скептицизм.

б) Переходя к Новой Академии, то есть имея в виду Карнеада из Кирены (214/12 – 129/28) (основной источник Diog. L. IV 62-66 и опять-таки статья у Суды), мы должны сказать, что у него находим, во-первых, общескептические черты, как, например, учение о недоступности абсолютного знания и учение о базировании на текучем чувственном представлении и т.д. (Sext. Emp. Adv. math. VII 159-165). Однако в дальнейшем нельзя не заметить и большой специфики учения Карнеада. Оказывается, что хотя критерий истины в абсолютном смысле и отсутствует, тем не менее какой-то, хотя бы относительный критерий должен быть, поскольку иначе нельзя будет судить и о том, как же нам поступать в жизни. Первый критерий истины, или, вернее, первая ступень критерия истины, заключается, по Карнеаду, в том, что он называет pithanon. Это греческое слово тоже можно переводить по-разному, и оно содержит в себе достаточно многозначную семантику. Прежде всего, это "убедительность" с оттенком относительности, то есть "большая или меньшая убедительность", или, мы бы сказали, "вероятность". Эта ступень критерия истины заключается в том, что мы, обладая представлением вещи, представляем себе и саму вещь, и ощущаем самих себя как представляющих. При этом подобного рода представление, в отличие от стоического "постигающего" представления, может быть как истинным, так и ложным. Но из-за этого, по Карнеаду, мы не должны им пренебрегать. По Сексту Эмпирику получается так, что Карнеад отвергает только абсолютно ложное представление, которое, с его точки зрения, есть большая редкость. Остальные же представления либо истинны, либо содержат в себе момент ложности, но эта ложность не должна нас пугать, и отвергать эти частично ложные и частично истинные представления отнюдь невозможно. Они тоже своего рода критерии. Таким образом, слово pithanon можно переводить и как "убедительное", то есть относительно убедительное, и как "вероятное" (166-175).

Что касается второй ступени вероятности, то, с точки зрения Карнеада, здесь гораздо больше действует применение логических правил, поскольку первоначальная вероятность получает здесь, как мы теперь сказали бы, некоторого рода структурные элементы. Именно здесь Карнеад заговаривает о представлении, которое должно быть aperispastos – термин, тоже труднопереводимый на русский язык. Здесь имеются в виду разного рода обстоятельства, которые могут нас отвлечь от представления как от некой специфической данности. Представление это не должно, например, содержать в себе такие элементы, которые могут нас заставить понимать его в обратном смысле или смешать с какими-нибудь другими представлениями, поколебать его, сделать неустойчивым и даже уничтожить. Из всех этих значений слова можно остановиться в переводе на русских терминах "нерассеянность" или "нераспыленность", хорошо сознавая их весьма заметную неадекватность греческому термину. Тут важно, однако, то, что и безо всякого специального термина делается для нас весьма непонятным из изложения Секста Эмпирика (VII 176-181). Именно здесь важно то, что Карнеад видит более сильный критерий истины в таком представлении, которое достаточно устойчиво, чтобы не терять своей специфики.

Наконец, самое сильное требование Карнеада в отношении выставляемой им вероятности заключается в том, что от простой констатации единичности представления мы должны переходить к анализу и всех других моментов, так или иначе участвующих в изучаемом нами единичном представлении. Другими словами, самый высокий критерий истины заключается в такой вероятности, которая установлена и изучена в связи со всеми другими соседними с ней предметами, могущими то ли обнаружить его истинность, то ли нарушить эту истинность или даже совсем ее исключить. При этом Карнеад прекрасно понимает, что в своем учении о трех критериях истины он, собственно говоря, имеет в виду только один-единственный критерий, а именно вероятность, но не ту прямую и некритическую, не ту слишком интуитивную, о которой говорил Аркесилай, но научно разработанную в качестве специфически данной структуры. Об этом Секст Эмпирик говорит с не допускающей никакого сомнения ясностью (VII 182-189).