Текст книги "Ранний эллинизм"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 22 (всего у книги 78 страниц)
Приведенное у нас сейчас рассуждение Р.Америо дано в плоскости нашего собственного исследования вопроса об эпикурейских богах, хотя и требует некоторой существенной критики.
Во-первых, весьма существенно и весьма метко эпикурейские боги трактуются у Р.Америо вместе со всей онтологией как "система абсолютной конечности". Действительно, поскольку эпикурейские боги конечны, они бессильны и создавать мир и воздействовать на него. Поскольку же они абсолютны, они вечны, не подвержены никаким изменениям и не испытывают никакого ни ущерба, ни обогащения в смысле совершенства. Это сказано у Р.Америо вполне точно. При этом мы особенно подчеркнули бы момент "конечности". Ведь эта конечность выражает здесь то, что мы раньше называли одной из самых существенных особенностей вообще всего раннего эллинизма, а именно выдвижение на первый план вместо объективной действительности еще и самостоятельного субъективного начала. Эта античная субъективность вовсе не отрицает объективного мира, но зато она представляет его в своем же собственном свете, то есть в свете субъективно-изолированного и вполне циничного самосознания. Именно эта последняя, то есть самая человеческая субъективность, мыслится здесь на первом плане. А это и значит, что учение о богах продиктовано у эпикурейцев чувством абсолютности бытия конечного. Это сказано вполне правильно.
Во-вторых, деистический характер эпикурейских богов постоянно излагается, несомненно, несколько грубовато. Дело в том, что эпикурейские боги не то чтобы совсем никак не влияли на мировую жизнь и на происходящее внутри этой жизни. Ведь эти же боги есть не что иное, как атомы, только особенно тонкие, круглые и легкие. По общему учению Демокрита и Эпикура атомы сами по себе действительно не оказывают никакого воздействия на жизнь космоса и на жизнь человека. Но и вся эта жизнь, как-никак, все же есть не что иное, как сплетение, или, лучше сказать, результат все тех же атомов. Поэтому, если придерживаться точной терминологии эпикурейцев, можно не говорить в воздействии богов на мир откуда-то извне, но, уже во всяком случае, их необходимо признать внутренним принципом оформления и организации всего вообще существующего. Это уже не просто отсутствие всякого воздействия богов на мир. Кроме того, дело осложняется еще и тем, что эпикурейские боги, будучи атомами, выделяют из себя, как это полагается и всем атомам, согласно учению античных атомистов, некоторого рода излияния и так называемые eidola, или "видики", которым приписываются всякого рода и бесконечно разнообразные воздействия на мир, на отдельные его области, на человека и вообще на все существующее, причем они объявлены способными творить любые чудеса и неожиданные явления, вплоть до фантастических и магических. Эти эйдолы, или, как часто неточно переводят, "образы", прехарактерно замалчиваются теми, кто анализирует вопрос об эпикурейских богах, поэтому в дополнение к приведенному рассуждению Р.Америо укажем некоторые тексты об этих "образах", принадлежащие или самому Эпикуру, или его ближайшему окружению.
В письме к Геродоту Эпикур подробно рассуждает об "очертаниях", "оттисках" или "отпечатках", которые истекают из атомов, причем так и говорится: "Эти очертания [отпечатки, оттиски] мы называем "образами" (46 Us.). "...(Ничто не свидетельствует против того) [не противоречит тому], что возникновение образов происходит с быстротою мысли" (там же, 48). Говорится о возникновении человеческих впечатлений именно из этих образов (там же, 50). Говорится даже о непрерывном истечении образов из богов, причем эти образы делают их антропоморфными ([5] I5 Arrigh.) – текст, который обычно замалчивается относительно эпикурейских богов: "Сны не имеют божественной природы и вещей силы; они происходят от впадения [в человека] образов" ([6] 24 2 Arrigh.). Говорится о необычайной тонкости образов, обусловливающих их большую подвижность ([23. 36] 9 Arrigh.). О величайшей скорости движения образов вообще читаем не раз ([23. 42] 4, 11, 18 Arrigh.). Имеются упоминания об образах и в текстах неудобочитаемых ввиду плохой сохранности ([23. 22]; [23. 35]; [23. 44]; и др. Arrigh.).
Следовательно, наличие эйдолов, истекающих от богов-атомов, чрезвычайно осложняет традиционную привычку исследователей начисто отрывать эпикурейских богов от реальной действительности.
В-третьих, очень важно понимать вместе с учением об эйдолах также и природную естественность этих истечений. Очень легко сбиться на то, чтобы находить здесь какое-то сознательное воздействие богов на мир и, следовательно, связывать эпикурейских богов с богами тогдашней традиционной религии. Тут нет ровно никакой религии, а только законы природы. Но эти законы природы нельзя понимать в новоевропейском смысле слова. Тут рисуется некоторого рода поэтическая и даже мифологическая картина, совершенно чуждая естественным наукам Нового времени.
В-четвертых, внимательное и непредубежденное изучение эпикурейских текстов безусловно свидетельствует о том, что эпикурейские боги являются самыми настоящими антропоморфными богами. Они должны есть и пить не хуже гомеровских богов. Они должны быть добродетельными, чтобы не попасть впросак и не потерять своего божественного достоинства. Между собой они говорят по-гречески. Ведь это же самый настоящий антропоморфизм. И тут нельзя возражать при помощи аргумента о том, что эпикурейские боги – это только атомы. Ведь и человек состоит только из одних атомов. А тем не менее он даже и согласно самым принципиальным эпикурейцам обязательно есть живое существо, обязательно чувствующее и разумное, обязательно действующее и страдающее, обязательно живая личность.
Но, в-пятых, – и тут мы должны решительно возразить остроумному итальянскому ученому Р.Америо – эпикурейские боги все-таки имеют очень мало общего с традиционными богами тогдашней народной греческой религии. Впрочем, как мы видели выше, это достаточно понимает и сам Р.Америо, когда он говорит, что богов и людей соединяет только природа, а не какая-нибудь наивная религия. Но это понимание не формулировано у Р.Америо в таком простом и понятном виде, чтобы стала ясной вся специфика отношений между богами и людьми. Эпикур, допустим, ходил в храм и, допустим, даже молился. Но это почитание богов могло быть у него только чрезвычайно просветительским, чрезвычайно рационализированным и лишенным всяких элементов сверхъестественности. Но как же в таком случае можно было бы квалифицировать такую, только одним эпикурейцам и свойственную религию, богопочитание и даже участие в культе?
Подлинная сущность эпикурейской религии, в-шестых, как раз и заключается в эстетическом любовании на них, в эстетическом уважении к ним, в эстетическом восхищении этими богами. Когда Эпикур молился, то едва ли он вступал в связь с богами, как все верующие с предметом своей веры. Нет, он любовался идеальной беззаботностью богов, их идеальным бесстрастием, их всегдашней погруженностью в идеальное самонаслаждение, а короче сказать, их идеальным эпикуреизмом. Эпикурейские боги в последней своей основе являются не чем иным, как идеальными эпикурейцами. Своим учением о богах Эпикур хотел только обосновать свою эстетику, свое конечное и отъединенное существование, однако субъективно ни от чего не зависящее и охраняющее только свою собственную эстетическую усладу, свою самодовлеющую субъективность. Пластика олимпийских богов от этого вовсе не исчезала, а только становилась предметом бескорыстного, самодовлеющего и чисто эстетического созерцания.
4. Маркс об эпикурейских богах
Если же подвести итог этому эпикурейскому учению о богах, то нельзя выразиться лучше того, как выразился Маркс. Он пишет:
"Очень многие острили по поводу этих богов Эпикура, которые, будучи похожи на людей, живут в межмировых пространствах действительного мира, имеют не тело, а квазитело, не кровь, а квазикровь [Cic. De nat. deor. I 24]; пребывая в блаженном покое, они не внемлют ничьей мольбе, не заботятся ни о нас, ни о мире, и почитаются они ради их красоты, их величия и совершенной природы, а не ради какой-нибудь корысти.
И все же эти боги не фикция Эпикура. Они существовали. Это – пластические боги греческого искусства. Цицерон как римлянин вправе высмеивать их [De nat. deor. I 38], но Плутарх, грек, совершенно забыл греческое мировоззрение, когда он говорит, что это учение о богах, уничтожающее страх и суеверие, не дает ни радости, ни благоволения богов, а ставит нас в такое отношение к ним, в каком мы находимся к рыбам Гирканского моря, от которых мы не ждем ни вреда, ни пользы [Non posse suav. viv. 1100-1101]. Теоретический покой есть главный момент в характере греческих богов, как говорит и Аристотель: "То, что лучше всего, не нуждается в действии, ибо оно само есть цель"{187} [De coel. II 12].
Если Маркс понимает эпикурейских богов как "пластических богов греческого искусства", то для истории эстетики лучше и нельзя выразиться. Вопреки обычным абстрактным и случайным изложениям Эпикура Маркс дал самую простую и самую ясную формулу эпикурейской эстетики.
После того как мы составили для себя достаточно ясное представление об эпикурейской эстетике, необходимо будет, в связи с современным состоянием науки, коснуться еще одной проблемы, которая для эпикурейской эстетики отнюдь не является какой-нибудь слишком маловажной. Именно в науке были вплоть до настоящего времени попытки формулировать логическую структуру эпикурейского учения. Мы исследовали это учение и в его гносеологической проблематике, и в его натурфилософских основаниях и выводах, и в его моральных и религиозных основах. Сам собой напрашивается вопрос, какова же та логическая методика, при помощи которой эпикурейцы создали такое оригинальное и в античности еще никогда не выступавшее учение. Выяснение этой стороны дела, несомненно, должно углубить нашу концепцию эпикурейской эстетики и способствовать разрешению одной из самых интересных и оригинальных сторон эпикуреизма.
1. Эпикуреизм не есть элементарный сенсуализм и вообще не есть ползучий эмпиризм
Обычно как-то мало обращают внимания на то, что единственная объективная действительность для Эпикура – это только чувственная действительность. Излагают без всяких комментариев, что чувственное ощущение есть единственный источник для человеческого знания, что это самый объективный сенсуализм и что здесь перед нами только полная противоположность Платону и Аристотелю и больше ничего. Все это совершенно правильно. Но при таком изложении эпикуреизма никак не выясняется его логическая методика, а излагаются только слепые факты из истории античной философии, которые, конечно, для изощренного новоевропейского вкуса ровно ничего не значат интересного и оригинального.
Один из старых исследователей совершенно правильно доказывал, что для Эпикура чувственная действительность и есть самая настоящая и подлинная действительность, что эпикурейские атомы вовсе не являются умопостигаемыми сущностями, как у Демокрита, и что понимать эти атомы можно только по аналогии с чувственными качествами. Вместе с тем у этого автора получалось, что Эпикур проповедует полную объективность чувственных качеств и что Эпикур хотя и не касался логического анализа всего чувственного опыта в целом, но все же так или иначе им пользовался, восполняя теорию слепой и иррациональной текучести чувственных вещей и человеческого восприятия. Познакомимся с этим старым исследователем, работа которого звучит в настоящее время весьма убедительно и свежо, хотя и требует от нас критики.
2. Подлинная действительность и абсолютное бытие всегда есть только чувственная текучесть
Как известно, пишет Пауль Наторп, Эпикур сам себя долгое время называл демокритовцем, а свое учение – демокритовским{188}. Однако основополагающее произведение Эпикура "Канон" уже существенно отклоняется от демокритовского учения. И все же, по мнению Наторпа, положения Эпикура путем несложного пересчета можно вывести из учений Демокрита, не принимая во внимание никаких других влияний. Ту критику, с которой Аристотель и Теофраст отнеслись к понятию истины у Демокрита, Эпикур, по-видимому, никак не учел.
Именно Эпикур принял положение Демокрита о том, что логос не в состоянии умалить ценность чувственной достоверности, и развил его в том направлении, что отверг учение о недостоверности чувств. Таким образом, Эпикур лишь с большей остротой подчеркнул имеющуюся уже у Демокрита мысль, что чувственное восприятие не только значимо, но и является основанием, обеспечивающим логос. Эпикур пошел дальше и утверждал, что сами по себе ощущения истинны, что они познают сущее, а может быть, и все вообще сущее в целом. Феномены для Эпикура поэтому истинны; и в самом деле, спрашивает он, если бы феномены не были сами по себе истинны, то как они могли бы заключать в себе объективную истину? Такая непосредственная зависимость Эпикура от Демокрита представляется П.Наторпу несомненной; достаточно, по его мнению, прочитать у Секста Эмпирика тексты Adv. math. VII 203-216; VIII 9, 10, 56-66; VII 369; VIII 185, 355, 360 слл. 364.
Тот факт, что Эпикур опирается на тезис Демокрита о непоколебимой значимости феноменов как основании достоверности логоса, не мешает ему кажущимся образом противоречить Демокриту и учении об объективности чувственного восприятия в его непосредственном виде, которого Демокрит все-таки не признавал. Эпикур говорил, в передаче Секста Эмпирика, что если мы будем отвергать чувственные представления, не признавать ощущения и допускать лишь умопостигаемое, подобно Демокриту и Платону, то все окажется перепутанным и пошатнется не только истина сущего, но и самое понятие сущего. Ведь всякое мышление покоится на восприятии или, по крайней мере, не может существовать без восприятия; даже так называемые ложные мысленные содержания, подобно сну и мечте, зависят от непосредственных данных восприятия. Не может возникнуть никакого понятия, если прежде того не существует непосредственного восприятия. Но если всякому понятию предшествует непосредственное восприятие, то отвергать объекты чувственного восприятия – значит необходимым образом отвергать само мышление. Все объекты чувственного восприятия, согласно Эпикуру, истинны, всякое чувственное представление есть представление о чем-то действительном. Думать иначе – значит не уметь провести различия между доксой и очевидностью. Так, восприятие Ореста было истинным, потому что под ним стояли "эйдолоны"; и обманчивым было лишь суждение души Ореста, его "докса", внушившая ему, что он видит телесных Эриний (Sext. Emp. Adv. math. VII 207; Diog. L. X 48, 50).
Об этой критике Демокрита со стороны эпикурейской школы мы знаем и косвенно, по сообщению Диогена Лаэрция (X 24), что Метродор, ближайший друг Эпикура, написал трактат против Демокрита; а также по сообщению Плутарха о том, что Колот, также ученик и друг Эпикура, спорил с Демокритом (Plut., Adv. Colot. 2-8 = frg. 250, 58, 59, 29, 30, 288 Us.).
3. Атомы у Эпикура вовсе не единственная действительность, а только более абстрактная сторона действительности
Так же как и Демокрит, Эпикур отказывал атомам в чувственно-постигаемых свойствах. Как и для Демокрита, для Эпикура атомы представляют собой неразрушимые и неизменные начала или элементы подлинной действительности; но Эпикур не выводит отсюда, что атомы суть единственное действительное и объективное, а объективным он считает также и чувственные свойства вещей, как бы они ни были переменчивы в своей действительности и зависимы в своем изменении от изменений расположения атомов. Не одно и то же сказать, что атомы суть единственное действительное и что они есть единственное неразрушимое в вещах. Демокрит выставлял оба этих положения, Эпикур же только второе. Феномены в своем качественном состоянии, согласно Эпикуру, не являются первоначальными и неизменно стойкими свойствами элементов, и они изменяются и разрушаются в зависимости от меняющегося положения и порядка атомов, и все же они существуют. У Демокрита явления лишь являются, но не существуют сами по себе вне сознания и ощущения. Сладкое, красное, тяжелое для Демокрита существуют только "по установлению", "конвенционально"; напротив, для Эпикура они обладают объективной значимостью.
То же самое различие между Демокритом и Эпикуром Наторп находит и у Диогена Лаэрция (X 31-34). Даже фантасмы и сновидения Эпикур считает действительными: они "воздействуют", а несуществующее воздействовать не может (см. также Sext. Emp. Adv. math. VIII 9).
Собственный текст Эпикура (так называемое письмо к Геродоту) сводится к тому же. Эпикур, согласно Наторпу, утверждает изменчивость и уничтожимость качеств вещей в противоположность неизменности и неуничтожимости первичных тел, однако Эпикур не утверждает недействительности качеств вещей.
По мнению П.Наторпа, эпикурейская теория чувственного восприятия и не может быть истолкована никаким другим образом{189}. Эта теория покоится на предположении о существовании бесконечно многих "тонких" образов – эйдолонов, "типов", – которые, излучаясь внешними объектами, непрестанно притекают к нашим органам чувств, запечатляются в них и вызывают таким образом чувственное восприятие. Сами эти образы по своей форме, величине и качеству воспринимаются, несомненно, в таком же виде, в каком они реально существуют. Однако менее понятно, каким образом относятся эйдолоны к объекту, из которого они истекают. Хотя П.Наторп признается, что он не уверен в том, что правильно понял трудное эпикуровское место (Diog. L. X 49-51), тем не менее он предполагает, что для Демокрита эйдолоны существовали в самом предмете. Согласования между представлениями и тем, что считается подлинным предметом, не было бы, если бы действительные вещи не существовали на самом деле, непосредственно воздействуя на наше представление. Суждение может ошибаться, соотнося представление с внешним объектом неправильно, однако всякое представление, если только мы действительно его имеем, происходит от чего-то внешнего и соответствует ему. Больше того, Эпикур предполагает согласование представления с "истинным и реальным", принимая его как не требующее доказательства.
Чувственные свойства, согласно реконструкции эпикуровского учения у Наторпа, суть действительные реалии, а не простые явления; они не существующие сами по себе вещи, субстанции, подобно телам, но все же они суть некие "природы" (physeis), подлинные свойства тел, в которых они существуют. Правда, здесь можно возразить, что у атомов ведь нет цвета и нет никаких других свойств. Однако и здесь Наторп не усматривает у Эпикура противоречий, потому что цвета акцидентально присущи у Эпикура не всем, а только видным телам; атом же, как известно, невидим. Качества тела изменяются в зависимости от положения и порядка атомов, они могут даже совсем исчезнуть у тела, например в результате рассечения тела; но при всем том к каждому положению и порядку атомов привязано определенное чувственное свойство, неотъемлемое от этого положения и порядка; таким образом, хотя чувственное свойство не принадлежит вечной природе тех или иных атомов, однако оно принадлежит вечной природе тех или иных соположений атомов. Эти соположения могут распадаться; но всегда, когда они возникают, они приобретают совершенно одни и те же непоколебимые свойства. Вот почему Эпикур и учит, что чувственные свойства не только являются, но и существуют такими, какими они являются. Во всем этом учении П.Наторп усматривает большую последовательность и ясность.
Но во всем этом учении Эпикур, согласно П.Наторпу, хотел лишь укрепить демокритовский атомизм, подведя под него фундамент гносеологии, основанной на чувственном восприятии. Утверждая значимость чувственного свидетельства, Эпикур полагал, что не только познание действительного происходит лишь через чувственное восприятие, но и что нет никакого существования вне области чувственно-воспринимаемого. Не воспринимаются нами лишь атомы и пустота, но даже и их мы воспринимали бы, если бы наши чувства были острее. В самом деле, если бы атомы и пустота не имели по крайней мере хотя бы аналогии с чувственно-воспринимаемыми вещами, то нам не могла бы прийти в голову и мысль об их существовании. Если Демокрит и Левкипп пришли к понятию атома благодаря абстрактному умозаключению, то для Эпикура атом становился элементом в принципе воспринимаемого, вернее, ощущаемого мира. Атомы в чем-то подобны для него телу в темноте, которое мы не видим, но о существовании которого заключаем из чувства осязания. Аналогично такому телу существуют и атомы; а пустота, хотя она никак и не может быть воспринята, тоже в известном смысле зависит от чувственного восприятия, а именно как его отсутствие. Пустота – это "неосязаемая природа", то есть там, где мы перестаем что-либо чувствовать, там и существует пустота. Так положение "все воспринимаемое действительно" незаметно превращается у Эпикура в другое: все воспринимаемое есть все действительное; что не воспринимается, того и не существует.
4. Теоретический недостаток эпикурейской логики
Значит ли это, что Эпикур отказался от логического обоснования атомизма? Куда делись у него онтологические принципы? Они у Эпикура сохранены; и он даже их слишком часто повторяет, говоря, что во всех изменениях и уничтожениях должно быть нечто неизменное, нечто постоянное, чтобы из ничто не возникало нечто и нечто не превращалось в ничто. Того обстоятельства, что это последнее положение само по себе не может опираться на свидетельство чувств и что, таким образом, в нем последовательный сенсуализм не выдержан, этого Эпикур, по мнению Наторпа, просто не заметил{190}. И между тем совершенно ясно, что логика для Эпикура – тоже чувственная способность, как некий род отличительной, так сказать, сублимированной способности восприятия. Но, несмотря на этот теоретический недосмотр, сенсуалистическая система Эпикура способна была, согласно П.Наторпу, оказать, как никакая другая философская система античности, услугу в области опытного познания. В ней заключались все основания необходимой для античной науки, хотя и мало развитой теории опытного доказательства, подобной той, которую в Новое время представил, например, Джон Стюарт Милль. Подобный подход не был чужд, по мнению Наторпа, и античной науке. Эти начала были развиты, например, в трактате Филодема "О знаках"{191}. Однако, повторяет П.Наторп, эпикурейцы все же явным образом не замечали, что, вводя в свои рассуждения такие категории, как сущность, силы природы, качества и вообще рассуждая о предпосылках неизменно пребывающей сущности вещей и неизменно сохраняющейся закономерности изменения вещей, они загромождали свою теорию такими моментами, которые не могли никоим образом быть оправданы их теорией самой по себе. Но эпикурейцы, несомненно, понимали, что без этих предпосылок они обойтись не могут, что иначе они не будут иметь права говорить о постоянстве и соответствии чувственных признаков вещей, и самое учение о достоверности чувственного восприятия повиснет в воздухе. От предпосылок самого общего логического характера зависят достоинства эпикурейской теории, но они же и ограничивают значимость этой теории: в их лице эпикуреизм наталкивается на такие основания, которые они обосновать не могут и должны просто принимать на веру. Пока эпикурейцы без доказательства опираются на эти предпосылки, они правы в своих выводах; однако стоит попросить их дать отчет в том, на каком основании нужно вообще верить, что определенные сочетания атомов всегда в вечности будут обладать одними и теми же свойствами, эпикурейцам нечего будет сказать, как им нечего было возразить скептику Энесидему, который примерно с такой критикой против них выступал.
По поводу критики теоретических недостатков у П.Наторпа системы Эпикура необходимо сказать, что П.Наторп здесь далеко не везде прав. Действительно, эпикурейцы не ставили своей целью давать законченную логику чувственного опыта. Но это едва ли можно считать недостатком их системы. Это просто оригинальная особенность, за которую невозможно их обвинять, потому что и все античные философские системы всегда оказывались в том или ином отношении недостаточными. Зато П.Наторпу принадлежит огромная заслуга хотя бы в том одном, что он нашел в эпикурействе учение об объективности чувственных качеств. Атомы не отрицаются. Однако очень важно усматривать в них принципы объективного возникновения чувственных качеств, так как атомы не отрицают абсолютного характера чувственной действительности, но, наоборот, ее обосновывают. Впрочем, в настоящее время производятся попытки найти в древнем эпикуреизме также и некоторого рода логические концепции чувственного опыта. Для этого мы сейчас изложили мнение одного из современных видных знатоков античной философии.
5. Предельный характер минимума в атомистике Эпикура
Ганс Кремер{192} подвергает новому исследованию учение Эпикура о минимуме, которое в текстах самого Эпикура и в его суждениях у античных доксографов слишком туманно, причем Г.Кремер привлекает здесь для понимания Эпикура данные Платоновской Академии, которые в этой проблеме исследователями эпикуровской теории обычно пренебрегались.
Для нас будет немаловажным привести сейчас несколько прежних исследователей, которыми пользуется Г.Кремер, завершая их работу. Это мы делаем исключительно ради оживления интереса к логической методике Эпикура среди наших многочисленных излагателей этого философа.
а) Необходимо учитывать, что на своеобразие эпикуровского учения об атомах и об отличии минимума от атома указывали еще давнишний исследователь Монро (Н.А.J.Munro){193} и Джиссани{194}. Г. фон Арним{195} уже дал целую систему минимумов у Эпикура на основе разных предыдущих историко-философских исследований. Атанасиевич{196}, а за ней и С.Я.Лурье{197} это учение о минимуме приписывали даже Демокриту, что едва ли можно считать целесообразным ввиду чрезвычайного геометризма демокритовских атомов. Однако Ю.Мау{198} убедительно доказал, что не у Демокрита, а только впервые у Эпикура минимум содержится внутри атома и потому существенно от него отличен. Такой процесс у Эпикура был возможен только благодаря тому, что Эпикур учел критику атомизма Демокрита у Аристотеля. Значение критики Аристотеля указывалось, впрочем, и виднейшими старыми исследователями Демокрита и Эпикура – А.Гедекемейером (1897), Р.Гейнце (1898) и тем же Арнимом (1907).
Среди исследователей последнего времени обращает на себя внимание работа Г.Властоса{199}, весьма удачно проводящего математический подход к проблеме атомистического минимума, который напоминает у него современные теории квантовой физики. Д.Ферли{200} продолжает работу Властоса с такой трактовкой минимума, которую уже нельзя назвать математической, а скорее, вообще теоретической. Здесь обращает на себя внимание особенно тщательная историко-философская разработка вопроса, хорошо ориентирующая нас в теперешних новейших интерпретациях эпикуровского атомизма. Наконец, необходимо упомянуть также рассуждения об атомизме Эпикура в общем труде Гатри{201}, который пока еще мало у нас известен, но который вообще отличается большой свежестью и новизной своих историко-философских характеристик.
Все эти работы последнего времени Г.Кремер не только приводит, но и тщательно использует, расширяя и дополняя их в своем новом, весьма оригинальном и весьма обстоятельном анализе всей этой сложнейшей историко-философской проблемы. Мы потому и привели сейчас эти работы в том виде, в каком их использует Г.Кремер, чтобы побудить читателя войти в этот малопопулярный у нас круг проблем эпикурейской логической методики и призвать его к новой работе над эпикурейскими текстами, чтобы избежать приписывания Эпикуру трафаретного и вполне банального ползучего эмпиризма.
б) Г.Кремер начинает с подробного анализа воззрений Эпикура, изложенных в письме к Геродоту (Diog. L. X 55-59). Здесь излагается известное учение о том, что атомы не могут быть какими угодно по величине, потому что если допустить их бесконечное уменьшение, то исчезнет самое сущее, рассыпавшись в неуловимый порошок; и нельзя предполагать, что атомы могут быть сколь угодно большими, потому что тогда они сделаются видимыми, что невозможно. Доказательство дается, таким образом, негативное: от невозможности противного.
Однако затем дается и позитивное доказательство. Именно: предполагается, что существуют конечные минимальные атомные величины. Этот минимум, как представляется Эпикуру, может быть установлен эмпирическим путем, через восприятие, в котором существует нижний предел ощущения. Минимум воспринимаемого Эпикур понимает явным образом как постоянную величину. Она протяженна, но в известном смысле неделима. Если мы будем делить ее с помощью чувственного восприятия, то, естественно, нам придется прибегнуть опять-таки к минимуму чувственного восприятия, а в этом смысле минимум при делении окажется тем же самым минимумом.
Затем от чувственно-воспринимаемого минимума Эпикур переходит к атомарному минимуму. Атомарный минимум так же относится к атомам, как чувственно-воспринимаемый минимум относится к чувственно-воспринимаемым телам. Эпикур осуществляет здесь примерно следующий силлогизм. Атом соответствует, в пространственном отношении, чувственно-воспринимаемым телам; но в чувственно-воспринимаемых телах существует минимум, и, следовательно, в атомах также существует свой минимум.
Правда, если чувственно-воспринимаемый минимум в принципе делим, то в атомарном минимуме речь идет об абсолютном минимуме. Подобно тому как чувственный минимум кладет предел ощущению, так же подлинный, атомарный минимум кладет предел мышлению, "созерцанию с помощью логоса", потому что иначе пришлось бы перейти к немыслимому бесконечному измельчанию вещества. Этот абсолютный минимум невозможно помыслить, но сам он задает меру всякому мышлению. Все прочие атомные величины могут быть поэтому лишь целыми кратными наименьшей мыслимой величины, то есть атомарного минимума.
в) Нам кажется, что уже эти предварительные наблюдения над текстом Эпикура об атомах требуют признания трех очень важных обстоятельств. Во-первых, атомы здесь трактуются у Эпикура вовсе не в том "умопостигаемом" виде, как это было у Демокрита. Здесь они объявлены прямой аналогией самого обыкновенного чувственного опыта – это чувственные принципы, а не сверхчувственные. И во-вторых, Эпикур во всяком ощущении исходит из констатации того, что мы теперь называем порогом ощущения. Это – та первоначальная и наименьшая ощутимость чувственного объекта, уменьшение которой уже ведет к прекращению и самого ощущения объекта. В-третьих, каждая такая минимальная ощутимость, будучи уже неделимой, является носителем ощущения и всего данного объекта в целом. Она нагружена, как мы сейчас могли бы сказать, целой системой отношений со всеми другими точками текучего чувственного восприятия. Платон критиковал чувственную текучесть как слепую и иррациональную путем введения в чувственный процесс идеальных расчленений. Эпикур тоже вводит в чувственный процесс определенного рода структуры для избежания слепоты чувственной текучести, но эти структуры у него не идеальные, но тоже материальные, так как они являются системой соотношения прерывных точек внутри самого же непрерывного протекания чувственности.
