Текст книги "Ранний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 73 (всего у книги 78 страниц)

Чтобы не удлинять изложения, мы не будем приводить здесь других рассуждений Цицерона на ту же тему. Однако нельзя не отметить (хотя бы формально) еще одного выдающегося места из Цицерона (Tusc. I 28, 68-70), где тоже дается величественная картина мироздания с красотой ночного неба, моря, с картинами расцветающей земли и с необходимостью идеи творца мироздания, возникающей в уме человека при созерцании космических красот.

5. Итог

а) Таким образом, то, что мы говорили выше о "Сновидении Сципиона", не есть ни просто платонизм, ни просто аристотелизм, но совершенно особая космологическая концепция, в которой можно найти элементы разных философских систем, но отнюдь не являющихся, как это обычно думают, простым эклектизмом. Это – вполне специфическая эстетика, не сводимая ни на какую другую античную эстетическую систему. Но если вернуться к оставленному нами "Сновидению Сципиона", то можно сказать еще и больше того.

б) Во-первых, если мы уже много раз говорили о субъективном имманентизме эллинистически-римской эстетики, то в "Сновидении Сципиона" он выражен особенно ярко. Не только божество объявлено здесь пределом всякого разума и разумной деятельности, но и сам человек, эта разумная ступень в общекосмической иерархии, тоже оказывается божественным, и притом не только божественным, но и прямо богом;

"...дерзай и запомни: не ты смертен, а твое тело. Ибо ты не то, что передает твой образ. Нет, разум каждого – это и есть человек, а не тот внешний вид, на который возможно указать пальцем. Знай же, ты – бог, коль скоро бог – тот, кто живет, кто чувствует, кто помнит, кто предвидит, кто повелевает, управляет и движет телом, которое ему дано, так же, как этим вот миром движет высшее божество. И подобно тому как миром, в некотором смысле смертным, движет само высшее божество, так бренным телом движет извечный дух" (VI 24, 26).

Красочно говорится у Цицерона и о том, что повеление Аполлона: "Познай самого себя" – относится вовсе не к телу и фигуре человека, а к его душе, поскольку тело есть только "сосуд или какое-то вместилище души" (Tusc. I 22, 52). Имманентизм стоического платонизма ярко выражен у Цицерона в таких словах:

"Итак, душа, по моему мнению, божественна, или, по мнению Еврипида, – бог: и если бог есть дух или огонь, то душа человека то же самое" (I 26, 65).

Получается интересное достижение эллинистически-римского субъективного имманентизма: бог превыше всего, но я со своим разумом тоже превыше всего, следовательно, я тоже бог. Это не значит, что человек не несет никаких обязанностей. Наоборот, именно его космическая божественность как раз и налагает на него неотъемлемые обязанности. Людям "дана душа из тех вечных огней, которые вы называете светилами и звездами", наделенными "душами и божественным умом". Поэтому все люди, верные своему долгу, "должны держать душу в тюрьме своего тела", и им нельзя уйти из человеческой жизни, "дабы не уклониться от обязанности человека, возложенной божеством" (VI 15, 15).

в) Во-вторых, Цицерон приводит в "Сновидении" весьма отчетливую платоно-аристотелевскую аргументацию о необходимости признавать такое начало, которое над собой уже не имеет никакого другого начала: всякая вещь зависит от другой вещи, другая – от третьей и т.д.; но если мы действительно хотим объяснить движение вещи, то это значит, что где-то имеется такая вещь, которая движет себя, уже самой же собой (VI 25, 27).

г) Наконец, из богатого содержания цицероновского "Сновидения Сципиона" мы привели бы еще одну идею, которая хотя и была заложена еще в прежнем стоицизме, но нигде, как у Цицерона, не нашла такой глубокой и такой любовной разработки. Именно – Цицерон до того является истым римлянином, что проблемы государства и проблемы юриспруденции для него, несмотря на все его разнообразные симпатии, все-таки оказывались на первом плане. Весь космос для него это не что иное, как универсальное государство, и потому вся космологическая эстетика для него есть эстетика государственная. Такие категории, как закон, государственное устройство, правители, гражданин, подданство, исполнение государственных обязанностей, суд или судья, – все это является для Цицерона категориями одинаково и юридическими, и космологическими, и эстетическими. Из сочинений Цицерона на эту тему можно привести огромный материал. Но мы здесь ограничимся приведением только нескольких фраз из "Сновидения Сципиона".

"Ничто так не угодно высшему божеству, правящему всем миром <...>, как собрания и объединения людей, связанные правом и называемые государствами". "Всем тем, кто сохранил отечество, помог ему, расширил его пределы, назначено определенное место на небе, чтобы они жили там вечно, испытывая блаженство" (VI 13, 13). "Самые благородные помышления – о благе отечества; ими побуждаемый и ими испытанный дух быстрее перенесется в эту [небесную] обитель и в свое жилище" (VI 26, 28).

Здесь у Цицерона две великие идеи. Одна идея доводит эстетику до государственных масштабов. Другая же идея доводит государственную жизнь до космических размеров, так что и сам космос оказывается не чем иным, как универсальным государством. В историческом смысле обе эти идеи колоссальны по своей значимости.

д) Здесь, однако, необходимо внести одно весьма существенное уточнение, которое рисует нам заново не только всю эстетику Цицерона, но и всю его жизнь, и притом с ее весьма трагической стороны. Дело в том, что все эти огромные юридически-космологические и эстетически-космологические идеи были результатом искания новых путей для той человеческой индивидуальности, которая в начале эллинизма почувствовала себя свободной и самостоятельной, с весьма острыми тенденциями к изолированному субъективизму. Как мы видели, этот путь в античной эстетике не мог быть очень продолжительным. Он скоро же сменился интенсивными стремлениями выйти на более универсальный путь и расторгнуть узы узкосубъективистических методов. В результате деятельности стоических платоников создалась эстетика уже нового типа, а именно такое эстетическое мировоззрение, которое уже пыталось вернуть космологии ее бывшее царственное положение, но теперь уже с очень развитыми субъективистическими интерпретациями. Цицерон как раз и вошел в историю эстетики (если не говорить сейчас об его других великих культурно-исторических заслугах) именно как создатель этой универсалистской эстетики, в которой прежде изолированная личность пыталась завоевать для себя свое абсолютное положение в космологии периода классики. Но, что является здесь самым главным, Цицерон в своем универсализме не пошел дальше традиционных республиканских форм истории Древнего Рима. Цицерону не довелось знать, что римскому обществу предстоит быть зрителем еще более колоссальной картины мироздания, именно той картины, которую принесла с собой императорская история Рима. Цицерон погиб как честный и непримиримый борец за идеалы республиканского Рима. Надвигавшийся к концу его жизни принципат казался ему концом всей римской истории, и потому он погиб за прежние республиканские идеалы. Это было глубочайшей трагедией потому, что тут перед нами не просто личная трагедия самого Цицерона и не просто недостаточно обобщенная универсальность его общественно-исторической эстетики. Это была трагедия всего республиканского Рима, а вместе с тем и трагедия всего раннего эллинизма, который с появлением знаменитых и общеизвестных римских вождей I в. до н.э. уже свидетельствовал об окончании его исторической миссии и о ближайшем наступлении еще более колоссального универсализма, занявшего собою всю остальную историю Рима, то есть почти целую половину тысячелетия. Цицерон еще не знал тех просторов эстетической мысли, которые принесли с собой принципат и вообще цезарианская империя. Но это нисколько не снижает величественной роли, которую сыграл Цицерон не только в истории римской республики, но и всего Рима, и не только в истории философии вообще, но как раз именно и в истории эстетики.

е) Наконец, необходимо помнить еще одно обстоятельство, без которого историческое место эстетики Цицерона все-таки еще остается неформулированным. Ведь и Цицерон и различные философские школы II-I вв. до н.э., о сближении которых мы говорили выше, должны рассматриваться нами на путях перехода от индивидуализма и субъективизма раннеэллинистической эстетики к универсализму эстетики позднеэллинистической. Можно ли сказать, что эта последняя (для античности) ступень универсализма здесь уже достигнута? Несмотря на весь синтетический характер эстетики Цицерона, этого сказать никак нельзя.

Начальная раннеэллинистическая эстетика, исходя из примата субъективности, рисовала объективную действительность тоже в свете чисто субъективных построений и переживаний, среди которых умственная деятельность играла первейшую роль. В результате переноса этой субъективной мыслительной деятельности человека на объективную действительность последняя характеризовалась как совокупность материальных стихий, возникающих (как еще у Гераклита) из первоогня, но уже понимавшихся по типу человеческого слова и его смысловой предметности, то есть понимавшихся как Логос, как огненное Слово. Но все такого рода перенесения субъективных состояний и достижений человеческого индивидуализма на объективную действительность все же не преодолевали основного разрыва субъекта и объекта, с чего и начался весь эллинистический период эстетики.

Что касается рассмотренных нами более поздних философов – Панеция, Посидония, Филона из Лариссы, Антиоха из Аскалона и Цицерона, – то в результате их деятельности субъект, которого раннеэллинистическая эстетика противопоставила объективной действительности, стал переносить себя на эту последнюю уже в более богатом виде, так что природа и мир оказались грандиозной поэтической картиной, которой не знала в таком самостоятельном и дифференцированном виде ни классика, ни раннеэллинистическая эстетика. Если в раннем эллинизме мы находили перенос только отдельных внутренних способностей субъекта на природу и мир, то рассмотренные нами философы и эстетики, начиная с Посидония, пытаются перенести на природу и мир уже целую совокупность внутренних способностей человеческого субъекта. Но можно ли сказать, что этим уже окончательно заполнялась та пропасть между субъектом и объектом, с утверждения которой началась ранне-эллинистическая эстетика? Нет, сказать этого в окончательном виде никак нельзя.

Объективный мир действительно приблизился здесь к субъективным переживаниям настолько, что уже можно было говорить прямо об имманентном присутствии его в человеческом субъекте. Но присутствовать в какой-нибудь области еще не значит быть тождественным с этой областью. А без этого отождествления субъекта и объекта далеко еще нельзя было покончить с разрывом субъекта и объекта, происшедшим в период раннего эллинизма. В конце концов, все эти грандиозные картины природы, которые мы находим у Цицерона, являются не больше чем картинами чисто поэтическими. А поэтическая образность, какая бы яркая и глубокая она ни была и как бы она ни была реалистична, всегда есть некоторого рода метафора, то есть всегда есть некоторого рода условность. Чтобы все эти насыщенные человеческим переживанием картины природы и мира перестали быть только метафорой, а стали полной реальностью, для этого космология платоновского "Тимея", имевшая в стоическом платонизме такое большое значение, все же была результатом пока еще некоторого рода абстрактного человеческого построения. Для достижения окончательного для античности универсализма нужно было целиком расстаться с этим разрывом субъекта и объекта и понять этот субъект и этот объект как нечто субстанциально целое и нераздельное, даже не как простое единое, но как абсолютную единичность. В изучаемом нами конце раннего эллинизма человеческий субъект оказался достаточно свободным и сильным, чтобы представить себе всю объективную действительность как грандиозную поэтическую картину. Однако в то же самое время он все еще не стал настолько сильным, чтобы представить себе нарисованную им поэтическую картину мироздания вполне субстанциально, поскольку поэтический образ, понимаемый субстанциально, есть уже не поэтический образ, но миф. Однако мифологией богатейшая картина мироздания конца раннего эллинизма пока еще не могла быть потому, что сама объективная действительность понималась здесь все еще в свете субъективного человеческого творчества, которое создавало рисунок природы, но окончательную причинность природы все еще продолжало приписывать судьбе. Чтобы расстаться с таким всемогуществом судьбы, нужно было не просто переносить субъективные состояния на объект, но понять субъект и объект как абсолютное тождество, и только тогда не оставалось бы уже никаких других сил в мироздании, то есть не оставалось бы и самой судьбы. Но этого мы не можем найти у рассмотренных нами философов, воспитанных на стоическом платонизме. А потому остались еще новые пути для достижения этого универсализма. Некоторые из них мы сейчас и рассмотрим.

§3. Псевдо-Аристотель. «О мире»

1. Предварительные сведения

Этот трактат уже в древности подвергался сомнениям относительно его авторства. В настоящее время мы на основании анализа философско-эстетических взглядов, выраженных в этом трактате, и, может быть, больше того, на основании анализа стиля этого трактата и его языковых особенностей, можем гораздо точнее, чем это могли делать древние, формулировать как время происхождения этого трактата, так и его философско-эстетическую специфику. Правда, в истории нашей науки не отсутствовали попытки приписывать авторство этого трактата или одному из первых стоиков, Хрисиппу, или более позднему стоику, Посидонию, или даже позднему платонику II в. н.э., Апулею{541}. Все эти гипотезы были основаны на больших филологических натяжках и в настоящее время не выдерживают критики. Большинство исследователей относят этот трактат к I в. до н.э., да и читатель на основании нашего изложения и анализа этого трактата сам согласится, что время появления подобного трактата могло быть временем только Посидония, Антиоха, Цицерона и такого рода философов, старавшихся сближать тогдашние главнейшие школы и строить на этом новое мировоззрение.

Автор трактата, которого будем называть Псевдо-Аристотелем, прежде всего, несомненно, близок к Аристотелю. Отчетливый аристотелизм, как мы сейчас увидим, ясно дает о себе знать в тех местах трактата, где над четырьмя общеизвестными материальными элементами возвышается эфир, по своей разумной пронизанности являющийся Нусом, который не сравним ни с какими частностями внутри космоса, который является перводвигателем и прежде всего образует мир как универсальное целое, как единую и неделимую Вселенную, благоустроенную и вечно движущуюся по точным законам, знакомым всякому по движению неба. Это – несомненный аристотелизм. Но внимательный читатель заметит, что здесь не отсутствуют черты ярко выраженного стоицизма. Нус, который по-аристотелевски трактуется как нечто надкосмическое, в то же время рассматривается в трактате и как пронизывающее собою весь космос и как приводящее в движение решительно все заключенные в нем вещи и существа. С первого взгляда это представляется каким-то противоречием. Но в анализе трактата мы увидим, что противоречие для его автора является самой реальной движущей силой, причем здесь не отсутствуют даже ссылки на Гераклита.

Самое же главное в этом трактате – многое такое, что характерно только для эллинистически-римской эстетики. Уже по Цицерону мы знаем, как эти философы I в. до н.э. умели созерцать космос во всей его бесконечной дробности, как эта живая и одушевленная пестрота мироздания и была для них наивысшей красотой и как в этом бесконечном хаосе острейших противоречий жизни и мыслилась подлинная гармония космоса. Автор трактата прямо-таки упивается изображением различных метеорологических явлений и не устает их перечислять, их нагромождать и ими любоваться. Иной раз кажется, что весь этот трактат только и ставит себе одну цель, а именно описание и перечисление бесконечно разнообразных физических явлений в атмосфере. Но последние главы трактата как раз этот атмосферный хаос и объявляют подлинной гармонией, которой автор никак не налюбуется. Это уже не греческая классика, которая строит свои эстетические концепции только на абстрактном принципе всеобщих принципов природы и всего бытия. Здесь не абстрактные принципы, но – живые картины мироздания. И здесь не просто всеобщее бытие, но такое, которое пронизывает собою все единичные явления и рассчитано на субъективный энтузиазм человека, на его настроение, на его восторги, на его максимально внутреннее самоотдание всем этим вселенским красотам. Этот эстетический пафос уже не удовлетворяется стройными и логически продуманными натурфилософскими схемами Платона и Аристотеля. Характерная для эллинистически-римской эстетики субъективная ступень занимает здесь первое место. Здесь нет даже строгих контуров древнестоической эстетики, так как и она здесь – уже пройденный этап. Эстетическая иррелевантность, зародившаяся у Аристотеля и процветавшая у ранних стоиков, получает здесь как бы свою собственную субстанциальность и в этом смысле уже перестает быть только иррелевантностью. Это – совершенно новый эстетический этап, которого не знали классика и даже ранний эллинизм и который смело движется по пути к неоплатонизму, как об этом принужден заявить даже абстрактно-метафизический исследователь Целлер{542}, всегда в этих случаях видящий беспринципный эклектизм.

Попробуем теперь вникнуть в содержание трактата Псевдо-Аристотеля "О мире".

2. Содержание трактата

а) Философия, как заявляет автор трактата, часто казалась ему чем-то по-настоящему чудесным и божественным, поскольку она одна поднялась к созерцанию Всего и попыталась отыскать в нем сокровенную истину. Тогда как другие науки отчаялись перед величием и трудностью задачи, философия не убоялась этого предприятия. Больше того, философия считает, что исследование этих сфер отвечает ее собственной сущности.

Конечно, философия не могла покинуть землю и в телесном облике взлететь в небесные поля. Поэтому душа взяла, думает автор, в качестве своего водителя ум (noyn) и смогла отыскать тропу, на которой путник не знает усталости. Она схватила разумом как единое целое то, что на целые миры отдалено друг от друга. Она познала то, что родственно ее природе, божественным оком увидела божественное и вдохновенно возвестила о нем людям.

Поэтому, говорит автор, можно только пожалеть людей, которые, страдая узостью воззрения, описывают какую-нибудь местность, город, большую реку или прекрасную гору, находя в этом что-то удивительное. Причина в том, что подобные люди не имеют представления о более возвышенных вещах, о вселенной и о самом важном в ней. Если бы они имели обо всем этом действительное знание, они вообще не восхищались бы ничем иным; и больше того, все другое по сравнению с огромным великолепием (hyperochёn) вселенной показалось бы им ничтожным и крохотным. И автор трактата обещает говорить обо всем мире в целом (peri toyton sympanton), о природе, о положении и движении каждой части целого, одновременно по мере возможности указывая на действие божества во всем этом. Философии, замечает он, не пристало заниматься более мелкими задачами (1, 391 а 1 – b 8).

Далее автор переходит к более конкретным вопросам.

б) Итак, начинает автор трактата, мировое целое (systima) состоит из неба, земли и сущностей (physeon), которые в них заключены. Тут же он приводит и другой смысл слова "мир", – как порядок (taxis) и устроение Всего (diacosmesis), удерживаемый от бога и через бога. Неподвижную устойчивую середину мира занимает дарительница жизни земля, очаг и мать всех существ. Пространство над землей со всех сторон ограничено. Крайняя часть этого пространства, жилище богов, называется небом. Наполненное божественными телами, которые мы обычно называем звездами, охваченное вечным движением, небо вечно танцует в неустанном хороводе вместе со всеми звездами, носясь по кругу.

Но, поскольку небо, как и мир вообще, имеет форму шара и непрестанно движется, два его пункта, лежащие друг против друга, должны быть изъяты из движения. Они неподвижны и держат на себе вращающийся шар мира. Вокруг этих точек, называемых полюсами, вращается вся масса мировых тел. Линия, проведенная между ними, составляет диаметр шара. В середине диаметра и расположена земля. Северный полюс называется "арктическим", южный – "антарктическим" (2, 391 b 9 – 392 а 5).

Таким образом, мир для автора трактата является прежде всего самым обыкновенным видимым миром, то есть прежде всего небом и землей, но который, однако, является воплощением своей особой сущности" (по-гречески "природы"). Эта сущность больше всего выражена в эфире, находящемся на небе и способном приводить в порядок весь космос. Следовательно, эфир, небо и принцип порядка – это и есть, согласно автору, космос в первоначальном смысле слова. То, что подобного рода мысли навеяны стоицизмом, это ясно. Однако полного пантеизма здесь не получается ввиду чрезвычайно глубокого отличия эфира от всех прочих элементов, из которых состоит космос.

В дальнейшем автор переходит к описанию астрономической, метеорологической и географической картины мира, которая иному читателю, может быть, и покажется скучной. Но, как мы увидим ниже, вся эта атмосферная картина как раз и является для автора трактата тем хаосом, который есть подлинная гармония.

в) Вещество, из которого состоят небо и звезды, люди называют эфиром – но не потому, что он рассеивает искры ввиду своего огненного состава. Думать так – значит жестоко ошибаться относительно качества эфира, которое коренным образом отличается от качества огня. Эфир (aither) называется так потому, что он вечно вращается по кругу. В отличие от четырех известных на земле элементов, эфир вечен и божествен. Неподвижные звезды в составе неба движутся вместе с ним, никогда не покидая своих мест. Между ними наискось пролегает так называемый "зодиак", разделенный на двенадцать частей, названных именами разных животных. Напротив, планеты, согласно природному устроению, движутся не с той же скоростью, с какой движутся устойчивые звезды, но они ходят разными кругами, причем одни из семи планет ближе к Земле, другие дальше от нее. Число же звезд установить невозможно. В трактате кратко перечисляются и названия планетных орбит – "светящаяся" орбита Кроноса, "лучистая" Зевса, "огненная" Геракла и Ареса, "сияющая" Гермеса, "светоносная" Геры или Афродиты, затем орбита Солнца и, наконец, орбита Луны (а 5-31).

К божественному эфиру, который именуется царством порядка, неизменным и невредимым, примыкает область, которая во всех отношениях подвержена изменению, преходящая и уничтожающаяся. Верхний слой этой области составляет огневидный туман, раскаляемый быстродвижущимся эфиром. В этой огненной хаотической области проносятся метеоры, образуются кометы, мчащиеся огни, а затем снова гаснут (а 31 – b 5).

Под этой областью разлит воздух, который по своей природе темен и ледовит, однако осветляется и согревается огненным слоем. В воздухе, который тоже подвержен уничтожению и претерпевает всевозможные изменения, собираются облака, изливаются ливни, возникает снег, град и изморозь, веют ветры и смерчи, гремит гром и блещут молнии: это сходятся потоки воздуха и сталкиваются темные массы облаков (b 5-13).

В область воздуха выпирают снизу море и земля, которая в изобилии производит растения и животных, изводит из себя ключи и источники, из которых одни, многообразно извиваясь, текут через сушу, а другие непосредственно вливаются в море. Пестро украшенная земля красуется тысячами красок, высокими горами и дремучими лесами, городами, которые основало мудрое существо, человек, и омываемыми морем островами и материками.

Обитаемую землю делят обычно на острова и материки, не понимая, что вся в целом она есть остров, обтекаемый так называемым Атлантическим морем. Но, возможно, за далью этого океана расположены другие материки. Так же как острова нашего моря относятся к морю, так же наш материк относится к Атлантическому океану, а все другие подобные материки – ко всему мировому океану.

Вся водная масса, которая покрывает земной шар, примыкает к области воздуха. За водами в глубочайших основаниях, в глубинном средоточии земли располагается вся масса земли. Плотно сбитая и тесно сплоченная, она стоит неподвижно и непоколебимо (3, 392 b 14-34).

Такова, по мнению автора трактата, середина вселенной (to pan), именуемая "низом". Пять элементов (stoicheia), образуя пять слоев, вложены друг в друга, причем более легкий элемент охватывает более тяжелый. Вся верхняя сфера занята жилищем богов, вся нижняя – населена эфемерными существами (b 35-393 а 8).

Среди островов многие имеют значительную величину, равную величине целых материков. Менее крупные острова расположены во Внутреннем (Средиземном) море: это Сицилия, Сардиния, Корсика, Крит, Эвбея, Кипр и Лесбос.

Атлантическое море, или, что то же, Океан, впадает на западе во Внутреннее море через пролив у так называемых Геркулесовых столбов. Если проникнуть из Океана во Внутреннее море, то путешественнику сначала предстанут две бухты, а затем бухт уже больше нет, а есть три моря: Сардинское, так называемое Галльское, и Адриатическое; к ним примыкает под косым углом Сицилийское море, за ним следуют Критское, Египетское, Памфилийское и Сирийское, а с другой стороны – Эгейское и Миртойское. С восточной стороны Океан вторгается в наш материк в виде Индийского и Персидского заливов, откуда явствует, что Красное море является его продолжением. С другой стороны Океан простирается узким длинным каналом, расширяясь в Каспии и Гиркании. Затем Океан облекает Скифию и землю Кельтов. В Океане, сообщает автор трактата, залегают два огромных острова, которые называются Британскими. Меньшего размера Тапробан у побережья Индии, а также Фебол в Арабском заливе (до сих пор неизвестно, что имелось в виду под островом "Фебол"). Лучшие географы говорят, что широта омываемой Океаном земли, а именно Европы, Азии и Ливии вместе взятых, – 40 тысяч стадий, а ее долгота – 70 тысяч стадий.

Под Европой Псевдо-Аристотель понимает всю область от Геракловых столбов до самых глубоких бухт Понта и Гирканского моря. Другие исследователи, говорит он, указывают в качестве восточного предела Европы Танаис (а 8-394 а 6).

После этого автор собирается перейти к "удивительным процессам", происходящим в глубине земли и в находящейся над ней сфере, однако обещает обозначить здесь лишь самые основные моменты.

От земли в воздух над нами поднимаются два вида испарений. Они состоят из мелких частиц и совершенно невидимы, если не считать тех, которые при восходе солнца поднимаются от рек и источников. Испарение, поднимающееся от земли, сухо и грубо; другое, исходящее от влажной стихии, сыро и парообразно. Из влажного испарения возникают туманы, облака, дожди, град; а из сухого испарения – ветры и разного рода движения воздуха, а также гром, молния и другие сходные явления.

Туманом Псевдо-Аристотель называет парообразный состав, из которого не возникает вода, который плотнее воздуха и "тоньше" облаков. "Ясность" противоположна туману и есть не что иное, как воздух, свободный от туч и тумана. Роса есть влага, которая опускается из чистого воздуха, лед – вода, которая в уплотненном состоянии замерзла вследствие "ясности", иней – это замерзшая роса, а изморозь – полузамерзшая роса (4, 394 а 7-26).

Далее, облако есть парообразная, тесно сплоченная масса, из которой возникает вода. Проливной дождь возникает вследствие выжимания сильно уплотненных облаков; он состоит из круглых капель, которые падают тесно друг за другом. Снег возникает от разрушения замерзших облаков, которые разбиваются до своего превращения в воду. Удар порождает пенообразную белую окраску, а замерзание содержащейся в таких облаках влаги, которая еще не излилась и не истончилась, вызывает холод снега. Когда снег падает плотно, то мы говорим о снежной буре. Град образуется, когда снежные хлопья сворачиваются в шарики и благодаря уплотнению начинают падать быстрее (а 26 – b 6).

Затем автор переходит к описанию последствий "сухого" испарения, исходящего от суши, и подробнейшим образом перечисляет возникающие вследствие его ветры, а в связи с ветрами – о громе с его могучим грохотом и о молнии, которая возникает вследствие воспламенения и освещения воздушного потока при разрыве облаков. И мы видим молнию раньше, чем слышим гром, объясняет автор, хотя молния возникает вслед за громом, потому что свет по своей природе опережает звук; недаром видимое воспринимается и издали, тогда как слышимое лишь тогда, когда оно с близкого расстояния достигает слуха. При этом для каждого вида молнии автор знает особое название – змеевидная "витая" молния; прямая "сияющая"; обугливающая то, во что она попадает, "коптящая"; молния без пламени называется "Тифоном", и т.д. (b 7 – 395 а 28).

Среди воздушных явлений Псевдо-Аристотель с еще большей подробностью и обилием терминологии описывает "кажущиеся образы", то есть радугу, "полосы" на небе и подобные явления, а затем явления, имеющие "действительный состав", а именно северное сияние, падающие звезды, кометы и подобное (а 28 – b 17).

Что касается земли, то она в своих глубоких жилах скрывает как воду, так и многие источники воздуха и огня. Многие из них скрыты под поверхностью, другие же имеют выходы для того, чтобы "дышать". Одним из таких выходов является Этна. Внутри земли имеются потоки, которые иногда выбрасываются наружу в виде пышущей жаром массы. Иногда рядом с внутренними источниками огня протекают водные жилы, и тогда они проступают наружу в виде тепловатых источников, кипящих источников или источников среднегорячих (b 18-26).

Подобно подземным водам, во многих местах из глубины земли прорываются и воздушные массы. У некоторых имеются свойства вызывать у приближающихся к ним людей восторг, другие вызывают чахотку; вблизи от третьих люди начинают пророчествовать, как, например, рядом с воздушными источниками в Дельфах. Наконец, четвертые вызывают смерть, как, например, истечение газов во Фригии (b 26-30).

Сжатые массы воздуха, внедрившись во внутренние щели земли, сотрясают ее. И здесь автор знает и называет по имени разные виды землетрясения – "разрывающие", "толкающие", "качающие", "склоняющие", "кипящие". Но подобное же происходит и на море, с таким же разнообразием форм и видов. Впрочем, говорит Псевдо-Аристотель, поскольку элементы перемешаны друг с другом, то, естественно, в земле, воздухе и на море происходят сходные явления. Отдельное в них гибнет и рождается, но целое (to sympan) они сохраняют невозникающим и неуничтожающимся (b 30-396 а 31).