Текст книги "Ранний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 78 страниц)

Необходимо заметить, что упомянутые выше Нилы здесь до некоторой степени ошибаются, находя у стоиков противоречие, которое как будто бы состоит в том, что отдельные слова не имеют своих лектон и что лектон свойственно только суждению, или предложению (axioma), или отдельным членам предложения, но в их соотнесенности с другими членами предложения. Как нам представляется, у стоиков нет здесь никакого противоречия, поскольку сами они различают полное или совершенное лек-тон и неполное, частичное, несамодовлеющее. Поэтому слово "Сократ" имеет свое собственное лектон, но это лектон пока еще неполное; а предложение "Сократ пишет" имеет свое уже полное лектон. Тут ровно нет никакого противоречия.

Но только здесь существует необходимость уловить очень тонкий оттенок значения стоического лектон. Это у стоиков не просто предмет высказывания, но еще и взятый в своей соотнесенности с другими предметами высказывания. Сама же эта соотнесенность может быть выражена в лектон то более ярко, то менее ярко. Если мы говорим "Сократ", то предмет такого высказывания обязательно есть известного рода система смысловых отношений, но только система эта в данном случае неполная, несовершенная, неокончательная. Когда же мы говорим "Сократ пишет", то в результате этого нашего словесного высказывания мы тоже получаем определенную систему смысловых отношений, но только богатую, и некотором смысле завершенную, причем она является здесь как бы уже цельной единицей возможных лектон. Другими словами, если мы возьмем традиционное определение грамматического предложения, то ясно, что только предложение, взятое в своей смысловой структуре, оказывается тем, что стоики называли термином "лектон". А если это так, то все стоические лектон обязательно являются системой отношений и прежде всего пропозициональной системой отношений, если употребить латинский термин propositio, обозначающий собою именно грамматическое предложение.

Особенно понимание лектон как системы отношений, то есть как чего-то прежде всего пропозиционального, проявилось в стоическом учении об истине и лжи. Мы уже видели выше, что лектон, взятое само по себе, не есть ни истина, ни ложь, но, соотнесенное с тем или другим предметом, может быть и истиной и ложью. Сейчас мы немного остановимся на этом пункте, чтобы усвоить реляционную природу всякого лектон, то есть природу его как системы смысловых отношений, и, следовательно, чтобы усвоить также и его пропозициональную функцию. Стоики и сами прямо связывали свое понятие лектон с проблемой истины и лжи. Однако и здесь необходимо отказаться от представления о стоиках как о людях, занятых только моралью и мало понимающих в логике. Наоборот, здесь перед нами возникает одно из самых тонких логических учений в античности.

б) Прежде всего, истину стоики, как мы говорили выше, отличали от истинного. А этот средний род прилагательного часто употреблялся у древних только ввиду чрезвычайной конкретности их мышления. На самом же деле это есть указание на максимально-абстрактное понятие. Поэтому для современного нам сознания будет понятнее, если мы стоическое "истинное" будем понимать как "истинность".

Секст Эмпирик пишет о стоиках (Pyrrh. II 81 слл.):

"Говорят, что истинное отличается от истины трояко: сущностью (oysiai), составом (systasei) и значением (dynamei). Сущностью – потому, что истинное бестелесно, ибо оно – суждение и выражается словами (axioma cai lecton), истина же тело, ибо она – знание, выясняющее все истинное; знание же – известным образом держащееся руководящее начало точно так же, как известным образом держащаяся рука – кулак; руководящее же начало – тело; ибо, по их мнению, оно дыхание. Составом – потому, что истинное есть нечто простое, как, например, "я разговариваю", истина же состоит из знания многих истинных вещей. Значением же – потому, что истина относится к знанию, истинное же не вполне. Поэтому они говорят, что истина находится у одного только мудреца (spoydaioi), истинное же и у глупца, так как возможно, что и глупец скажет что-нибудь истинное".

Итак, истинность отличается от истины у стоиков прежде всего своим абстрактным характером, а всякую истину они, как материалисты, понимают только физически, или телесно. Во-вторых, истинность чего-нибудь имеет своим предметом тоже такую же абстракцию, выделенную от всего прочего, и потому простую и неделимую. Когда же мы заговариваем об истине, то мы погружаемся в бесчисленное количество разного рода чувственных данных, разного рода психических переживаний и разного рода знаний. Поэтому, чтобы установить истину, нужно затратить множество всяких усилий, и нужно пересмотреть множество разных вещей, внимательно изучая то, что истинно, и то, что неистинно. Таким образом, истина всегда сложна, поскольку она многопредметна. Истинность же всегда проста, поскольку она всегда относится только к какому-нибудь одному предмету. В-третьих, истина, как утверждают стоики, есть то, чем владеет мудрец, а истинность может быть высказана и человеком глупым.

В этом замечательном рассуждении Секста Эмпирика отмечается поразительная склонность стоиков к абстрактным (или, как они говорят, "бестелесным") и однозначным суждениям. Но, пожалуй, в приведенном тексте еще важнее то, что это абстрактное и всегда однозначное лектон еще и отличается от всякого рода психических или моральных состояний того субъекта, который что-нибудь высказывает. Предмет его высказывания хотя и порожден теми или другими психофизиологическими усилиями человека, тем не менее, взятый сам по себе, не имеет никакого отношения к этим усилиям. Не нужно думать, что здесь мы находим какое-то логическое чудачество. Наоборот, мы же сами пользуемся таблицей умножения, которая хотя и дана всегда только в результате наших психофизиологических усилий, тем не менее по смыслу своему вовсе не имеет к ним никакого отношения и может применяться когда угодно, кем угодно, где угодно и в отношении к любым предметам, как существующим, так и несуществующим. Это у стоиков не было чудачеством, а было только уверенностью в очевидности и явленности обозначенного предмета.

Стоики доходили до прямого утверждения, что лектон есть нечто умопостигаемое и что только благодаря применению этого лектон к чувственным вещам или к душе мы и можем установить их истинность или ложность. Здесь, однако, мы должны предупредить читателя, что слово "умопостигаемое", как его употребляют стоики, вовсе не содержит в себе ничего слишком торжественного, подчеркнуто возвышенного или идеалистического. Это есть просто "мыслимое", или "предмет мысли". Мысль возникает из чувственности, а чувственность из восприятия физических вещей. Но это не значит, что и мысль есть также нечто чувственное. Вода замерзает и кипит; но идея воды, или мысль о воде, отнюдь не замерзает и отнюдь не кипит, и вообще никакие физические категории к идее, к мысли, к уму и к словесной предметности не применимы. Здесь пока нет еще никакого платонизма и даже никакого аристотелизма с их склонностью понимать идеи и ум как самостоятельные субстанции, объективно существующие вне человеческого субъекта. Лектон, или предмет словесного высказывания, чисто словесная предметность, тоже не есть ни тело, ни вообще что-нибудь физическое. Эта словесная предметность есть только смысловая конструкция, о которой еще рано говорить, существует ли она или не существует, действует ли она как-нибудь или не действует, истинная ли она или ложная. Чисто словесная предметность, как ее понимают стоики, по своей природе пока есть нечто абстрактное, как и таблица умножения у нас есть нечто абстрактное. Однако это не значит, что стоический лектон раз навсегда оторван от всякого бытия и жизни, от всякой материи, физической или психической, и от всякого реального функционирования в обыкновенной мысли, в обыкновенном языке и в обыкновенном слове. Но только функционирование это – не физическое и не психическое, не телесное, а чисто смысловое и только осмысливающее. Также ведь и дерево осмысливается нами как дерево не потому, что смысл дерева мы увидели, услышали, ощупали или понюхали. Смысл дерева как дерева, в отличие от травы, цветов и прочих растений, мы можем воспринять с восприятием самого же дерева, и тем не менее смысл дерева ровно ничего деревянного в себе не содержит. В этой своей абстрактности он есть только нечто мыслимое, нечто "умопостигаемое". Но стоики вовсе и не думали останавливаться на абстрактной словесной предметности как на какой-то последней инстанции. Наоборот, выделив это абстрактное лектон, эту чисто мысленную словесную предметность, они тут же требовали обратного применения этого лектон и к оставленным этим лектон чувственным вещам или телам, и прежде всего к самому же языку, взятому и в виде отдельных слов, и в виде всякого рода словосочетаний, и, в частности, в виде предложений.

У Секста Эмпирика читаем (Adv. math. VIII 10):

"Стоики говорят, что и из чувственного и из умопостигаемого истинно [только] некоторое; однако чувственное истинно не в прямом смысле, но соответственно отнесению к умопостигаемому, которое с ним связано. По их мнению, истинно – существующее и противоположное чему-нибудь, а ложно – несуществующее и [тоже] противоположное чему-нибудь. Будучи бестелесным утверждением, это (суждение об истине или лжи] по существу есть умопостигаемое".

Из этих слов Секста Эмпирика о стоиках можно сделать не только тот вывод, что свое лектон они понимали как нечто умопостигаемое, а не чувственно-воспринимаемое, но также и тот, что своему лектон они приписывали как некоторого рода структурное оформление (поскольку истинное лектон, да и ложное лектон, всегда чем-нибудь отличается от всего прочего и, следовательно, отличается чем-нибудь, то есть несет в себе ту или иную качественную определенность), но также и то, что умопостигаемое лектон обладает известного рода осмысливающими функциями в отношении чистой и слепой, то есть никак не осмысленной чувственности.

Теперь мы можем более точно формулировать стоическое учение об истинности или лжи в их отношении к лектон. Вот что сказано по этому поводу все у того же Секста Эмпирика (Adv. math. VIII 74):

"Для того, чтобы лектон можно было приписать истинность или ложность, необходимо, говорят стоики, прежде всего существовать самому лектон, а уже потом, чтобы оно было самодовлеющим, и не вообще каким-либо, но утверждением, потому что, как мы сказали выше, только произнося его, мы или говорим правду или лжем".

Отсюда с полной очевидностью вытекает, что лектон, взятое само по себе, совершенно никакого отношения не имеет к истине или лжи. Для того чтобы получить истинное или ложное суждение, мы уже должны владеть каким-то лектон, да еще лектон полным, самодовлеющим, то есть чтобы оно было не просто предикатом (categorema), и не просто словом в его соотношении с другими словами (ptosis), но их тем или другим конкретным соотношением ("Сократ пишет" в отличие от просто "Сократ" и просто "пишет"). И, наконец, это соотношение должно выразиться в виде того, что стоики называли утверждением (axioma). Да и утверждения могут быть и ложными и истинными, так что, собственно говоря, даже этих трех условий еще недостаточно для такого суждения, которое мы определенно могли бы назвать истинным или ложным. Однако в настоящий момент мы ведь выясняем только само понятие лектон, а не что-нибудь другое. А для этого выяснения на основании предыдущей цитаты мы невольно наталкиваемся на то, что лектон, взятое само по себе, вовсе еще не есть ни истина, ни ложь, а только тот отдаленный принцип истины и лжи, который требует для себя в данном случае еще много других принципов.

в) Здесь мы должны указать на то очень важное учение, согласно которому стоики кроме истины и лжи допускали еще и нечто "безразличное", или "нейтральное" (adiaphora), то есть нечто такое, о чем нельзя сказать ни того, что оно истинно, ни того, что оно ложно. Имеется большое количество текстов о том, что безразлично в моральном отношении, как, например, богатство или слава, или что безразлично в отношении человеческого влечения к себе, или что безразлично в отношении счастья или несчастья (SVF III 119. 122). Согласно стоикам, здоровье можно употребить и во благо и в целях зла; богатство тоже может служить добру, а может служить и злу. Следовательно, здоровье и богатство в моральном отношении, взятые сами по себе, не являются ни добром, ни злом, но чем-то "безразличным". Поэтому не нужно удивляться и тому, что также и чисто словесная предметность (взятая сама по себе), лектон, не есть пока еще ни истина и ни ложь. Она может соответствовать и чему-то действительно существующему и чему-то вовсе не существующему или существующему не в подлинном смысле слова. Однако все нейтральное у стоиков является разновидностью относительности, то есть все безразличное – не абсолютно ни в каком смысле, не субстанциально (III, 140). Это полностью относится прежде всего к стоическому лектон.

Подобного рода тексты заставили одного английского исследователя{124} предположить, что стоики вообще учили не столько о бытии и действительности, сколько о человеческих представлениях по поводу бытия и действительности, и что они в основном говорили только относительно философской интерпретации действительности и не собирались говорить о ней как таковой. В такой резкой форме противопоставлять безразличное лектон и объективную действительность было бы, вероятно, слишком поспешно. Это едва ли было свойственно всем стоикам, а тем, кому это было свойственно, едва ли удавалось так резко противопоставлять логическую "истину" и объективное "бытие"{125}.

г) Реляционная природа лектон у стоиков чрезвычайно богата и насыщенна, ввиду чего стоики пробовали также и классифицировать свои лектон. Так, например, в одном тексте лектон делятся на утверждения (axiomata), вопросы, расспрашивания, повеления, клятвы, просьбы, предположения, обращения и "то, что подобно утверждениям". Этот текст (Diog. L. VII 66) ясно свидетельствует о том, что лектон понималось не только в смысле повествовательного суждения, но могло выражать собою и все разнообразные типы модальности (ср. Sext. Emp. Adv. math. VIII 73), который, между прочим, более ясно говорит о "подобии утверждению": "Пастух похож на сына Приама" – утверждение, а высказывание: "Как похож этот пастух на сына Приама!" – "больше, чем утверждение". Из этой классификации лектон совершенно ясно следует то, что лектон у стоиков может обладать самой разнообразной смысловой природой. Так, например, вопросительное слово или предложение имеет своим коррелятом тоже такое же вопросительное лектон. Любая модальность тоже конструируется при помощи лектон каждый раз своим специфическим способом. Это указывает на огромную смысловую насыщенность всех лектон и на способность соответствующих лектон смысловым образом конструировать решительно любое словесное выражение, включая все, какие только возможны, смысловые изгибы языка и речи. До стоиков в античной литературе еще не было такого понимания мыслительной области человека, чтобы мысль отражала не только любые оттенки чувственного восприятия, но и любые оттенки языка и речи. То, что Платон и Аристотель называют идеями, эйдосами, или формами, несмотря на постоянные прорывы у этих философов в область сложнейших жизненных и языковых структур, все-таки является чаще всего в виде того или иного общего понятия, которое, ввиду своей слишком большой общности и ввиду своей слишком большой понятийности, совсем не отличается такой смысловой гибкостью, чтобы отражать в себе эти бесконечные оттенки языка и речи. Стоическое лектон формулируется так, чтобы именно отразить все мельчайшие оттенки языка и речи в виде определенной смысловой структуры. В этом огромная и небывалая заслуга стоического языкознания.

Чрезвычайно важно не упускать из виду эту смысловую утонченность, которая возникала у стоиков в связи с их учением о лектон. То, что это лектон не есть просто физический, психический или какой бы то ни было другой объективно данный предмет, об этом мы уже сказали достаточно. Сейчас же нужно подчеркнуть то обстоятельство, что само это понятие лектон потому и было введено стоиками, что они хотели фиксировать любой малейший сдвиг в мышлении. Отвлеченные категории мысли, с которыми имели дело Платон и Аристотель, для стоиков были недостаточны именно ввиду своей абсолютности, неподвижности и лишенности всяких малейших текучих оттенков. Не только то, что мы теперь называем падежами или глагольными временами, залогами, было для стоиков всякий раз тем или иным специфическим лектон. Но даже одно и то же слово, взятое в разных контекстах, или какой-нибудь контекст, допускавший внутри себя то или иное, хотя бы и малейшее, словечко, все это было для стоиков разными и разными лектон. Любая текучесть мысли и бытия и любая текучесть человеческого переживания обязательно находила в лектон свое адекватное и уже смысловое отражение.

д) Наконец, ко всему этому необходимо прибавить еще два обстоятельства, чтобы стоическая словесная предметность получила свою более или менее законченную характеристику.

Во-первых, мы уже видели, что истинное и ложное у стоиков определяется только в связи с отношением данной вещи к другим вещам, а отношение это определяется тем, каково лектон, то есть какова словесная предметность данной вещи (Sext. Emp. Adv. math. VIII 10). Это значит, что и все человеческое знание, опираясь на словесную предметность, есть не что иное, как система отношений. Это же вытекает и из общефилософских категорий у стоиков.

Эти категории таковы: 1) ti, или "нечто" (Хрисипп), или on, "сущее" (Зенон), оно же – "подлежащее" (hypoceimenon), то есть субъект возможных предикаций; 2) poion, "качество", существенный или несущественный, общий и частный, собственный и нарицательный признак, то есть признак подлежащего, его предикат, или сказуемое; 3) pos echon, "как" обстоит подлежащее со своим сказуемым, или его положение, состояние, структура; 4) pros ti pos echon, "отношение" подлежащего, взятого со своим сказуемым, или предицированного субъекта, к разным другим и подлежащим и объектам, то есть система отношений. Эти четыре основные категории мышления стоики понимали не диспаратно (как, например, понимал свои 10 категорий Аристотель), но – в порядке нарастающей конкретности: сначала говорится о чем-то без всякого смыслового уточнения, затем – об его признаках, затем об его внутренней структуре и, наконец, о соотношении разных структур, то есть о системе отношений. Из этого видно, что знание и мышление, по стоикам, получает свою последнюю конкретность в системе отношений, а это значит, что и лектон было у них не чем иным, как системой смысловых отношений. На основании этих логических категорий стоики производили и разделение частей речи. Так, ясно, что вторая категория соответствовала, вообще говоря, имени, третья – глаголу, имевшему цель обрисовать состояние и положение определяемого имени, четвертая же категория – союзам, предлогам, артиклям, а также, очевидно, и всем морфологическим показателям склонения и спряжения, лежащим в основе всякой связной речи{126}. Очевидно, стоики исходили не из понятия, как это делали Платон и Аристотель, и, следовательно, не из имени, но из предложения, в котором их абстрактное лектон получало конкретное выражение. Следовательно, реляционный характер всех стоических лектон очевиден.

Во-вторых, учение стоиков о лектон только с виду имеет сходство с современными нам неопозитивистскими теориями. Эти последние, отказываясь от всякого изучения реальных человеческих ощущений и вообще от всяких объектов, и материальных и духовных, от всякого онтологизма, тоже выставляют разного рода языковые категории и трактуют их в полной изоляции от всякого бытия, в отношении которого они вполне независимы, вполне самостоятельны и даже лишены всяких признаков бытия или небытия. Эта иррелевантность всякого лектон проповедуется, как мы видели, и у стоиков. Однако единственно существующим они признают только тела, и уж эти-то тела совсем не зависят ни от какого человеческого языка и вообще ни от какого человеческого субъекта. Правда, согласно стоикам, эти тела, взятые сами по себе и без всякого осмысления, вполне слепы и непонятны. Чтобы их понять, их надо осмыслить, а чтобы их осмыслить, надо оперировать с категорией смысла, который сам по себе уже бестелесен, абстрактен и, если угодно, иррелевантен. Но это только предварительная позиция. Язык, как и все существующее, как и все вещи, обязательно так или иначе осмыслен, то есть ко всей этой реально-бытийной сфере обязательно применяется наше лектон, которое ведь и было получено лишь как абстракция и обобщение из реальности. И вот эта реальность, осмысленная через лектон, и есть подлинная реальность, которая и телесна и осмысленна. Таким образом, стоическое учение о лектон как о словесной предметности отнюдь не останавливается на иррелевантных абстракциях, но заканчивается вполне реальным онтологизмом и даже материализмом. Тут уж во всяком случае нет ничего общего между современным нам неопозитивизмом и античным материализмом стоиков. Достаточно указать хотя бы на общее учение о логосе, который у них, как и у Гераклита, неотделим от первоогня и его эманации и который есть живое единство материи и лектон, мировой, а также и человеческой жизни и мировой же смысловой закономерности (об этом ниже).

Другой такой стоической категорией, снимающей дуализм лектон и материи, была "энергия" или "энергема" (SVF II 318, 848; III р. 262, 31-263, 5.). И, вообще говоря, весь стоицизм поразительно монистичен, и никакого дуализма в нем найти невозможно.

В заключение этой смысловой характеристики стоического лектон необходимо сказать, что стоическое учение о словесной предметности является для нас поучительным примером того, как никакая языковая иррелевантность, если ее правильно понимать, не противоречит никакому онтологизму и даже материализму.

Однако онтологические проблемы, связанные с чисто смысловым лектон, заслуживают специального рассмотрения.

5. Лектон и онтологическая проблема

Никогда не следует забывать того, что также и сами стоики, будучи античными философами, не могли раз навсегда остаться при этом дуализме абстрактных лектон и телесных вещей и не пытаться заполнить его теми или другими средствами.

а) В этом отношении необходимо всмотреться в то, что стоики называли "энергией" или "энергемой". Оказывается, что хотя вещи, взятые сами по себе, и лишены всякого смысла, тем не менее энергия вещи, или ее энергема, трактовалась у стоиков как нечто осмысленное. Ведь не обязательно же было оставаться при вещах как таковых, не обращая никакого внимания на их состояние. Но конкретное состояние вещи является уже не только чем-то вещественным, но и чем-то осмысленным. Так, например, живое существо есть уже не просто вещь, но и вещь разумная. Живое разумное существо уже снимает дуализм бестелесного лектон и телесной материи (SVF II 848). Архедем Тарсский (у Арнима здесь новая нумерация фрагментов в конце III тома, почему нам лучше привести страницу и строку, – 262, 31-263, 5) утверждал, что возникновение и дробление, а также и их результат, будучи энергиями, бестелесны. Тем не менее, однако, они, согласно его мнению, могут трактоваться и как "причины" (мы бы теперь сказа-, ли – принципы) и самих категорем, то есть предикаций вещи, и наших "аксиом", то есть утверждений. А категоремы и аксиомы уже есть нечто осмысленное. Поэтому бестелесность энергий не мешает осмысленности их конкретных осуществлений. Следовательно, и бестелесное лектон оказывается принципом осмысления всякой телесности и потому уже теряет свой первоначальный, только абстрактный смысл.

Еще в одном фрагменте (II 318) читаем, что сущность вещи не есть сама вещь или какое-либо ее качество и существует самостоятельно, так как иначе не было бы того, чему можно было бы приписать вещественное свойство; с другой стороны, однако, вещественные качества вещи совершенно неотделимы от сущности вещи, что и проявляется в энергии вещи, то есть в движениях вещи и в ее состоянии. Следовательно, и с этой стороны энергия вещи одновременно является и чем-то осмысленным и чем-то вполне телесным, вещественным.

Имеются и такие фрагменты, где прямо говорится, что если одни сущности противоположны другим, то в конкретных состояниях сущностей и в их энергиях эти противоположности уже снимаются, так что доброе, например, взятое в виде качества, состояния или энергии, уже выходит за пределы абстрактного доброго, а это значит и за пределы только одного лектон, и становится живым и становящимся добрым (II 173). Аналогичное рассуждение стоиков об энергии и энергеме встречается и в других фрагментах (напр., III 473 или II 183; сюда же в значительной мере относятся и многочисленные стоические фрагменты, трактующие стоическую энергию с моральной точки зрения).

Таким образом, уже употребление у стоиков таких терминов, как энергия или энергема, свидетельствует о настойчивых попытках преодолевать тот дуализм, который у них, как у материалистов, возникал в связи с учением о бестелесности лектон.

б) Но еще яснее и еще определеннее совмещение чисто смыслового лектон и лишенной смысла материи дано в знаменитом учении стоиков о логосе.

Брейе{127} делает попытку образно представить стоическое понимание сущности, содержательного бытия. Именно – необходимо иметь в виду, что для стоиков существенное бытие являлось в первую очередь внутренней причиной, производящей разнообразные действия вовне. Причина эта отождествлялась у них с жизненной силой, действующей в бытии наподобие того, как порождающая сила семени производит все развитие растения. Весь мир с его организацией и иерархией частей, его развитие от одного мирового пожара к другому есть живое существо. Даже минерал, со всем сцеплением его частей, обладает единством, аналогичным единству живого существа.

Жизненная сила связана с вещью, причину которой она составляет, подобно тому как жизнь может заключаться лишь в самом живом существе. Она определяет внешнюю форму вещи, ее границы, не наподобие скульптора, который делает статую, но наподобие зерна, которое развивает свои латентные свойства лишь до определенной точки в пространстве. Единство причины и начала превращается в единство производимого ими тела. Этот принцип одинаково действителен как в отношении всего мира (единство которого, согласно Хрисиппу, подтверждается единством его начала), так и в отношении малейшей частной вещи. Таким образом, причина есть подлинная сущность вещи, не идеальная модель, которой вещь старается подражать, а производящее начало, которое действует в ней, живет в ней и дарует ей жизнь{128}.

Сопоставим теперь с этой картиной Брейе некоторые из многочисленных свидетельств о стоическом логосе.

Логос, "сущий в материи", есть "действующее" (to poioyn). Наряду с материей он есть "начало бытия", "бог", который, будучи вечным, произвел все в материи (Diog. L. VII 134; SVF I 85). Этот "внутренний, присущий телам логос приводит их в движение и образует материю, которая сама не может ни двигаться, ни принимать образ" (II 1168). Согласно Оригену, стоики учили о разрушающемся характере всех причин; и "логос бога", нисходящий к человеку и мельчайшим вещам, есть, согласно стоикам, "не что иное, как телесный дух" (pneyma somaticon, II 1051). Арий Дидим говорит, что "общая природа" ввиду исхождения "общего логоса", наполняясь и возрастая, в конце концов приходит вся "в сухое состояние", все вбирает в себя и проникает во все существующее; тем самым она подготовляет "воскресение" (anastasis) и "восстановление" (apocatastasis) всего (И 599).

Этот "логос мира" отождествляется у стоиков с судьбой (heimarmene). В "Эклогах" Стобея мы читаем (SVFII 913):

"Хрисипп [считает] сущность судьбы духовной силой (dynamis pneumatice), которая по порядку устраивает все... Он неоднократно говорит: "Судьба есть логос космоса", или "[судьба есть] логос, провиденциально (pronoiai) упорядочивающий все в мире", или "[судьба есть] логос, по которому возникшее возникло, возникающее становится, а будущее будет". Вместо "логос" он употребляет [выражения] "истина", "причина" "природа", "необходимость", присовокупляя и другие наименования. "Общая природа и общий логос природы есть судьба, провидение и Зевс", причем ничто, даже самые малые вещи, не могут возникнуть иначе, чем согласно судьбе (букв. – "согласно своей доле", cata meros), или, что то же, согласно "общей природе" и ее логосу" (II 937).

По свидетельству Плутарха, Хрисипп считал, что никакая самая малая вещь не может ничего сделать и не может двигаться иначе, чем по логосу Зевса, а этот логос есть то же самое, что судьба (II 997).

Логос, или "природный закон" (II 528), един (1128), причем один и тот же логос присущ не только всем людям (III 343), но и богам, хотя и в большей мере (II 1127). Ввиду этой общности логоса "мир есть как бы общий дом и город богов и людей", но лишь в той мере, добавляет приводящий это свидетельство Цицерон, в какой люди живут согласно логосу, "по закону и справедливости" (1131).

Каким же образом, спрашивает Э.Брейе, следует соотносить этот логос, то есть судьбу, провидение и сущность мира, со стоическим лектон? Ввиду того что лектон бестелесно выражает только голые факты (а не причинно действующие субстанции) и входит в состав логических суждений, выражающих связь между фактами; а судьба связывает лишь телесные материальные сущности, стоическое лектон, делает вывод Брейе, нигде не соприкасается с логосом. Поэтому познание судьбы, причастность мудреца вселенскому разуму имеет место за пределами стоической диалектики{129}. Больше того, чистая диалектика, рассматривая разрозненные "факты", именно ввиду этого не может усмотреть никакой причинной связи между вещами, а если она усматривает какую-либо связь, то эта связь – та же самая, которая была и в пределах самих же лектон, которая при своем применении к вещам ничем другим не становится, а продолжает быть тождественной сама с собой. Так стоическая диалектика, по Брейе, остается на поверхности бытия. Все попытки стоиков выйти здесь за пределы тавтологии (si lucet, lucet; lucet autem; ergo lucet) приводили к непоследовательности или произволу.

"Их диалектика, – остроумно замечает Брейе, – сколь это ни кажется парадоксальным, слишком близка к фактам, чтобы быть плодотворной. Она не в силах выйти за пределы данного факта ни с помощью общей идеи, которую она отрицает, ни с помощью закона, которого она еще не знает, и ей приходится довольствоваться бесконечным повторением"{130},