Текст книги "Ранний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 78 страниц)

Итак, переходим к эстетике стоиков теперь уже в узком и специальном смысле слова.

8. Эстетика в собственном смысле слова (общий очерк)

Если теперь перейти к обзору главнейших стоических текстов, относящихся к эстетике в собственном смысле слова, то сразу бросится в глаза как онтологизм, так и в значительной мере формализм (который так характерен для эллинистически-римской эпохи), часто вытекающий, ввиду общего онтологизма, из слабого внимания к существу самого искусства. Вся античная эстетика в этом смысле онтологична, не специфически-художественна и, следовательно, в значительной степени формалистична. Но именно эллинизм доводит эту формалистическую точку зрения до крайности, которая в эллинистическом искусствознании дойдет до анализа художественных форм уже вне всякого онтологизма (как это мы увидим в главе об эллинистическом искусствознании).

а) Прежде всего стоикам свойственно, как и всем античным эстетикам, учение о симметрии. Некоторые излагатели стоической эстетики этим и ограничиваются. Однако ограничиваться этим мы никак не можем. Ведь тогда опять же утеряется всякая специфика стоической эстетики. Конечно, такие общеантичные категории, как симметрия или гармония, у стоиков ни в каком случае не отсутствуют и играют достаточно заметную роль. Но невозможно остановиться только на стоической симметрии и этим ограничить свой анализ стоической эстетики. Сначала укажем эти тексты, содержащие термин "симметрия", а потом пойдем дальше.

Излагая Хрисиппа, Гален говорит о красоте тела (SVF III 472): "Здоровье он [Хрисипп] полагал в симметрии стихий [далее объясняется: теплое, холодное, сухое, влажное], красоту же – в симметрии частей". Это очень твердое учение, упорно выдвигаемое у Галена. В другом месте (III 471) он говорит об этом очень подробно, формулируя опять, что "симметрия или асимметрия членов есть красота или безобразие". Стобей тоже пишет о стоиках (III 278):

"Как красота тела есть симметрия членов, устроенных друг в отношении друга и в отношении к целому, так и красота души есть симметрия разума и его моментов в отношении к ее целому и друг в отношении друга". "Как в отношении тела существует некая складная фигура членов с той или другой приятностью цвета, и это называется красотой, так в духе именуется красотой уравновешенное постоянство мнений и суждений в соединении с известной крепостью и устойчивостью" (III 279). "Красота тела покоится в симметрии частей, в хорошем цвете и физической добротности; ...красота же разума – в гармонии учений и в согласовании добродетелей..." (III 392).

Таким образом, симметрия, трактуемая как сущность красоты, у стоиков достаточно определенна. В обычных вещах и в человеческом теле это есть согласование отдельных частей с целым. Во внутренней жизни человека это есть согласование отдельных психических моментов с разумом, то есть с тем целым, твердым и определенным, отдельными моментами которого являются или должны являться все разнообразные душевные процессы, которые, следовательно, лишаются своего фактически существующего разнобоя и получают точное и твердое, взаимосогласованное соотношение. Но это только внешний подход к эстетике стоиков. Он вовсе не должен отрицаться современным исследователем, а, наоборот, должен всячески им учитываться. И то, что здесь много общеантичного и нет никакой стоической специфики, это ровно никого не должно смущать. Подлинная проблема стоической красоты начинается вовсе не здесь (это и так очевидно), а в том, какова природа этой симметрии и какова ее специальная эстетическая значимость.

б) Прежде всего красота отнесена у стоиков к числу так называемых adiaphora, то есть безразличных, или нейтральных, вещей. Чтобы это понять, прочитаем Диогена Лаэрция (Diog. L. VII 102 = SVF III 117):

"Они утверждают, что из существующего одно – хорошо, другое – дурно, третье – ни то и ни другое... Ни то и ни другое – это то, что не приносит пользы, не вредит, как, например, жизнь, здоровье, удовольствие, красота, сила, богатство, слава, благородное происхождение, и – противоположное этому – смерть, болезнь, труд, безобразие, бессилие, бедность, бесславие, безродность и близкое к этому, как утверждают Гекатон в VII кн. "О цели", Аполлодор и Хрисипп. Это именно не есть добро, но – безразличное, желательное [только] с известной точки зрения (cat'eidos). Действительно, как особенностью теплоты является согревание, а не охлаждение, так и особенностью блага является принесение пользы, а не вреда. Не больше приносит пользы, чем вредит, ни богатство, ни здоровье, потому что ни богатство, ни здоровье не есть благо. И еще говорят: то, чем можно хорошо или плохо пользоваться, то не есть благо. Богатством и здоровьем можно пользоваться хорошо и плохо. Значит, богатство и здоровье не есть благо".

В VII 104 Диоген поясняет:

"Приносить пользу значит приводить в движение и удерживать соответственно добродетели, вредить же значит приводить в движение и удерживать соответственно злу".

Здесь перед нами возникает чрезвычайно важная проблема и уже, безусловно, специфическая для эстетики стоиков. А именно, красота отнесена у них к той области, которую они называют "нейтральной", то есть ни хорошей, ни плохой. Правда, к этой области относится у них еще и многое другое. Однако для красоты здесь глубочайшим образом характерно то, что она трактуется не только решительно вне всякой морали, но даже и вне всякой фактической и жизненной целесообразности. Этого мы никогда не встречали в предыдущей истории эстетики, где красота и прекрасное до чрезвычайности с большим трудом были отличимы от "доброго", "благого", "хорошего" и вообще целесообразного. С большой убежденностью и с полной уверенностью в своей концепции красоты стоики трактуют область этой красоты как безусловно "нейтральную", то есть бескорыстную, ни в чем не заинтересованную, свободную от того или другого своего жизненного функционирования, а это значит и вполне самодовлеющую. Красота может играть положительную роль в жизни, а может и не играть этой роли и даже играть вполне отрицательную роль в человеческой жизни. Но раз она может быть и положительной и отрицательной, то как раз это и значит, согласно стоикам, что она взята в своей природе и в своей сущности, вне всего положительного и отрицательного, выше всего положительного и отрицательного или, во всяком случае, ни от чего такого не зависит.

Нужно не разбираться в стоических первоисточниках, чтобы не относить такую красоту к области тех самых бесконечно разнообразных лектон, которые, как мы помним, взятые в своей сущности и самостоятельности, тоже вполне нейтральны и вполне безразличны или, как мы говорили, вполне иррелевантны. Итак, первое положительное достижение стоической эстетики, и притом вполне для нее специфическое, это то, что красота (или, как мы говорили, прекрасное), какую бы положительную или отрицательную роль она ни играла в жизни, в самой основе своей и в самой природе своей есть нечто иррелевантное. Вероятно, только теперь читателю станет ясным то обстоятельство, зачем мы потратили так много времени на уяснение стоического учения о лектон. Ведь только после такого подробного изъяснения стоического лектон и может стать ясной не только основа всего стоицизма, но, что для нас здесь важнее всего, и вся стоическая эстетика.

в) В дальнейшем (тут же в указанном месте из Диогена Лаэрция VII 104) формулируются два вида нейтральности (повторено у Стобея SVF III 28): один – с точки зрения стремления или склонности (здоровье, сила и пр.), другой – вне всякого выбора (напр., четное или нечетное количество волос на голове). Секст же Эмпирик (Adv. math. XI 59=111 122) указывает три вида этой "нейтральности": 1) то, что не является предметом стремления; 2) то, что является таковым, и 3) то, что само по себе не дает ни блаженства, ни страдания. Красота явно относится к безразличию в смысле стремления (если брать разделение Диогена и Стобея) или также в смысле блаженства (если брать разделение Секста Эмпирика). Другими словами, к эстетическому мы стремимся, но совсем не так, как мы стремимся в нашей бытовой жизни к достижению тех или других целей. И эстетическое, кроме того, вызывает в нас особого рода счастливое состояние, которое мы в полном смысле слова можем назвать блаженством. Однако это эстетическое счастье и блаженство опять-таки тоже не имеет ничего общего с теми чувствами удовольствия, которые мы переживаем в нашей личной, бытовой, общественной и вообще во всякой более или менее утилитарной жизни. Такого рода рассуждения, конечно, еще больше уточняют природу прекрасного, которое, оставаясь вполне иррелевантным, тем не менее заставляет нас всячески к нему стремиться и получать особого рода удовольствие, несоизмеримое с общежизненными и жизненно-заинтересованными переживаниями.

г) Эти суждения стоиков отличаются полной ясностью и вытекают из их общего учения о лектон. Однако остается еще одно обстоятельство, которое предыдущими рассуждениями стоиков совсем не делается настолько ясным и необходимым, чтобы о нем не ставить никаких вопросов. Дело в том, что к адиафорной области стоики относят не только красоту, но и такие области, как здоровье, богатство или слава. Если это так, то здоровье, богатство и слава трактуются стоиками отнюдь не в том практическом, утилитарном и корыстном смысле, как это бывает в человеческом быту. Эти области для стоиков тоже слишком благородны и возвышенны, чтобы их понимать узкоутилитарно. Но тогда возникает вопрос, чем же отличается красота от всех этих других форм нейтрального бытия, то есть от здоровья, богатства и славы. На этот вопрос приведенные у нас выше стоические суждения пока еще не дают ответа. Правда, замечательно уже и то одно, что красота понимается у стоиков иррелевантно. Уже это является огромным достижением в сравнении со всей предыдущей историей античной эстетики. Что же касается дальнейших уточнений, то, очевидно, их у стоиков еще надо поискать.

д) Однако прежде чем формулировать подлинное и окончательное значение эстетической нейтральности красоты у стоиков, необходимо указать еще на ряд весьма существенных черт, рассыпанных в многочисленных стоических фрагментах. Именно стоики резко выдвигали разделение "нейтрального" на предпочитаемое (proegmena) и непредпочитаемое (aproegmena). Первому (Diog. L. VII 105) свойственна идея ценности (axia), во втором она отсутствует.

"Оценкой они называют некое прибавление (symblesin) к разумной (homologoymenon) жизни, какое бывает во всяком благе; с другой стороны, она есть известная посредствующая сила или полезность, приводящая в жизнь, сообразно с природой, наподобие той, которую привносит в жизнь, сообразно с природой, богатство или здоровье. [Говорят также, что ценность] есть обмен оценщика, устанавливаемый знатоком дела, наподобие того, как пшеница меняется на полуторное количество ячменя" (III 126{162}).

"Предпочитаемое, следовательно, это то, что содержит в себе ценность, как, например, в отношении душевных [явлений], одаренность (eyphyia), искусство, преуспеяние (procopё); в отношении же телесных – жизнь, здоровье, сила, хорошее состояние, прямизна, красота (callos), в отношении внешнего – богатство, слава, хороший род и подобное. Непредпочитаемое в душевных [явлениях] – бездарность, бесхудожественность (atechnia) и подобное, в телесных – смерть, болезнь, бессилие, плохое состояние, увечье, безобразие и подобное; в отношении внешнего – бедность, бесславие, безродность и близкое к этому. То же, что не имеет отношения ни к тому, ни к другому, не есть ни предпочитаемое, ни непредпочитаемое. Далее, из предпочитаемого одно предпочитается само по себе, другое – через иные вещи, третье – и само по себе и через иное" (III 127). "Сама по себе [предпочитается] одаренность, преуспеяние и подобное, через иное – богатство, хорошее происхождение и подобное; само по себе и через иное – сила, острые чувства, прямизна. Само по себе предпочитается потому, что это соответствует природе; через иное же – потому, что приносит немалую пользу. Подобное же происходит и с непредпочитаемым – в обратном смысле" (Diog. L. VII 105-107 = SVF III 135).

Цицерон (De fin. III 53) определяет "предпочитаемое" как "нейтральное с посредствующей оценкой" (indifferens cum aestimatione mediocri), а далее (III 56), аналогично с Диогеном, говорит о "per se ipsa praeposita", о том, что является достигающим чего-нибудь (quod aliquid efficiunt) и о соединении того и другого.

Наконец, приведем еще очень важный текст из Стобея (III 142):

"Все, соответственное природе, удобовоспринимаемо (lepta); и все, противоречащее природе, неудобовоспринимаемо (alepta). Из соответственного природе одно – само по себе удобовоспринимаемо, другое – через иные вещи. Само по себе – то, что способно принудительно возбуждать влечение в отношении самого себя или привязанность к себе, как, например, здоровье, острота чувств, легкость и красота тела. Способно же к действию то, что без труда возбуждает влечение к иному и не принудительно, как, например, богатство, слава и т.п. Сходным образом и из противоестественного одно удобовоспринимаемо само по себе, другое же, будучи способным к действию, относится к тому, что само по себе неудобовоспринимаемо".

е) Чтобы не сбиться с толку, нужно яснейшим образом представлять себе тот пункт, до которого дошло у нас здесь изложение стоической эстетики.

Во-первых, красота есть нечто нейтральное, или, как мы бы сказали, самодовлеющее, поскольку она не нуждается ни в каких жизненных обстоятельствах и фактах, которые ей помогали бы и которым она сама тоже была способна помогать. Прямо говорится, что она воспринимается только через себя, а не через иное. Во-вторых, нейтральность можно было бы понимать и просто как нечто никому не нужное, ни для чего не полезное и как нечто вполне пустое и бессодержательное и просто бессодержательное. Когда стоики говорят о нейтральности красоты, они тоже этим самым отмечают в красоте нечто положительное. Но это положительное вовсе не какое-нибудь корыстное или практически заинтересованное, то есть какой-то предмет жизненной корысти. Нет, это – нейтральность пока только еще предпочитаемая. А поскольку предпочитать можно только то, что обладает какой-нибудь ценностью, то красота у стоиков есть не просто нейтральность, но предпочитаемая нейтральность. Если здесь иметь в виду душевную предпочитаемость, то сюда, наряду со многим другим, будет относиться искусство. А если иметь в виду оценочную нейтральность в телесном смысле, то это будет уже красота. Значит, красота у стоиков во всяком случае телесна, но только жизненно и практически она для нас безразлична, то есть мы бы сказали, чисто нейтральна; и эта созерцательно данная и нейтрально понимаемая телесность в данном случае вполне бескорыстна. Наконец, красота является для нас также и предметом стремления; она нам нравится, и мы хотели бы быть к ней ближе. А это значит, что она для нас также и блаженна, то есть доставляет нам какое-то внутреннее счастье. Итак, красота есть 1) оценочно воспринимаемая, 2) практически незаинтересованная и 3) бескорыстная, то есть в субстанциальном смысле нейтральная, но в то же самое время, 4) дающая нам внутреннее счастье, 5) телесность. Вводя некоторые другие стоические термины, можно сказать еще и так. Красота есть: 1) "нейтральное" (adiaphora) – в смысле жизненного влечения, стремления или блаженства, то есть полная бескорыстность и полная ни в чем незаинтересованность; 2) несущее в себе, однако, ту или иную жизненную ценность (axia) и потому "предпочитаемое" (proegmena), причем 3) "предпочтение" имеет здесь самодовлеющее значение (так как делается не ради чего-нибудь иного, а ради самого же этого предмета), 4) объединяясь с естественной удобовоспринимаемостью, не зависящей ни от чего другого (cath'heayto lepton).

Нельзя не почувствовать, как философская мысль бродит тут кругом да около чистой эстетической предметности, как она слепо нащупывает "незаинтересованное" сознание и "формальную целесообразность без цели". Дать же точную формулу чистому эстетическому сознанию стоики не могли хотя даже и с своим достаточно богатым логическим аппаратом. Впрочем, нельзя и требовать этого от них, раз для этого не оказался способным даже аппарат Платона и Аристотеля. Интересно исследовать, почему это вышло так у стоиков и почему столь непосредственно осязаемая у них эстетическая предметность не получила нужной точности формулировки. Это выяснится в дальнейшем. Теперь же упомянем еще одно общее определение эстетического предмета у стоиков. Один из самых основных стоических текстов, на который мы считаем нужным обратить здесь внимание читателя, может некоторыми оспариваться (по крайней мере, в собрании стоических фрагментов Арнима он отсутствует), потому что он заимствован нами из средневековой лексикографии. Однако всякому филологу известно то огромное значение для классической филологии, которое принадлежит средневековым словарям. В некоторых вопросах без Суды, без Гезихия, без Стефана Византийского, без Большого Этимологика, без Лексикона и Библиотеки Фотия и мн. др. мы в классической филологии просто оказались бы беспомощными. Так же не нужно пренебрегать и византийским лексикографом XII в. Зонарой, а этот Зонара определяет прекрасное с точки зрения стоиков как "приятное по природе, всегда желанное (epithymeton) само по себе (di'ayto) и никогда не притупляющееся вследствие пресыщения" (Zonaras et Photius. Lexica Graeca, I-III; I-II Zonarae Lexicon, ed. J. Tittmann, Lipsiae, 1808, col. 1159; Amsterdam, 1967).

На этот текст указывают два старых историка эстетики{163}. Но ни тот, ни другой не обратили серьезного внимания на этот текст и приводили его более или менее случайно, а более поздние историки эстетики и совсем забыли об этом тексте.

В этом тексте самое глубокое и самое существенное значение принадлежит решительно каждому слову.

Прежде всего то, что мы перевели словом "желанное", по-гречески выражено такой формой (т.н. герундивом), которая по самому своему существу указывает на предмет соответствующего глагольного действия. А действие, в данном случае, по-гречески обозначает и "желание", и "влечение", и "вожделение", и "страсть". Вероятно, было бы правильнее перевести не "желанное", а "предмет влечения". Далее, этот предмет влечения трактуется здесь не в своем случайном проявлении, но "по природе". Далее, оказывается, что этот предмет влечения дается не иначе, как в самостоятельном виде, как "сам через себя". Это нужно считать одним из точнейших определений момента самодовления в стоической предметности прекрасного. Кроме того, в приведенном определении этот самодовлеющий момент подчеркивается еще и наречием "всегда". Это значит, что прекрасная предметность у стоиков не подчиняется никакому внешнему становлению и изменению. Автор такого определения хочет сказать, что к стоической красоте бессмысленно применять категорию времени. А мы знаем, что эту категорию времени бессмысленно применять и ко всякому математическому предмету: если мы произвели какое-нибудь вычисление, или решили какое-нибудь уравнение, или решили задачу геометрического построения, то здесь не может быть никакой речи о временных процессах, так что треугольник и все его особенности выводятся вне всяких процессов времени, круг и шар определяются тоже сами по себе и вполне независимо от своего существования во времени, и т.д. Значит, красота, как ее понимали стоики, существует и определяется так же вне процессов времени, как и любая математическая конструкция. И читатель должен уже и сам знать из нашего предыдущего изложения, почему у стоиков обстоит дело именно так. Наконец, приведенное у нас сейчас стоическое определение красоты из средневековой лексикографии содержит еще один, чрезвычайно важный момент. Оказывается, эстетический предмет у стоиков дает такое наслаждение, которое совершенно никогда не оскудевает. Очевидно, стоики поняли то элементарное обстоятельство, что прекрасную вещь и прекрасное произведение искусства никогда не может надоесть воспринимать, и им всегда хочется любоваться, то есть любоваться без конца. Впрочем, этот момент уже содержится в том "всегда", о котором мы выше говорили, так что он является только одной из его весьма ярких разновидностей.

Это стоическое определение красоты, заимствованное нами из средневековых словарей, представляется нам замечательно ясной формулой, которая мало чем отличается от двух формул, предложенных нами выше, и которую средневековый лексикограф сразу мог схватить своим зорким историческим зрением, в то время как нам в XX в. такую формулу приходится получать только в результате кропотливейшего анализа огромного числа разнородных и никак не связанных между собою античных текстов.

9. Чисто эстетическая предметность у стоиков не колеблет их материализма

Во всех наших предыдущих изысканиях мы старались без всякого предубеждения формулировать стоическое понятие красоты на основании первоисточников. В этом понятии красоты мы нашли достаточно элементов самодовления, бескорыстия, независимости ни от чего материального и даже полной внесубстанциальности. Кто не имеет навыка в критическом анализе греческих первоисточников и кто не очень в них начитан, тот сейчас же сделает вывод, что стоическая эстетика есть попросту эстетика Канта, и больше ничего. Такой вывод будет не только антиисторическим предприятием и абсурдным по самому существу, но, главное, также и полным непониманием подлинной существенной глубины всей античной эстетики. Однако обычное некритическое понимание стоицизма, когда логос стоиков ничем не отличается от логоса Гераклита, или когда стоический мудрец есть просто какая-то омертвелость человеческого субъекта, или когда стоическому учению о судьбе не придается ровно никакого значения, тоже ровно никуда не годится.

Все наше предыдущее изложение стоической эстетики основано было на поисках ее подлинной специфики, для чего мы и предприняли исследование стоической концепции иррелевантного лек-тон. Теперь, однако, отдавши всяческую историческую дань стоической иррелевантности красоты, мы наталкиваемся на весь стоицизм в целом, который ведь не сводится же только на одно учение о лектон, хотя это учение для него специфично. Мы встречаемся с весьма упорно проводимым у стоиков материализмом, когда все на свете (кроме лектон, пространства, времени и места) объявляется телесным, и только телесным. Но стоики отнюдь не остаются при этом дуализме внетелесного, внесубстанциального лектон и телесной, вполне субстанциальной действительности. Они весьма глубоко и виртуозно умеют также и синтезировать эти две области, о чем теоретически мы говорили выше достаточно, но что теперь мы должны применить уже специально к эстетике и к эстетике в собственном смысле слова. Сначала попробуем укрепиться на стоическом да и вообще на античном стихийном соматизме (учение о всеобщей телесности), а потом сделаем отсюда выводы и специально эстетические. В отношении стоиков этого соматизма особенно не нужно забывать ввиду полного асоматизма их учения о лектон. Чем глубже мы поймем телесность античного мироощущения, тем больше мы поймем и стоиков. А чем глубже мы сумеем объединить асоматическое, то есть внетелесное и внесубстанциальное, лектон с учением стоиков о всеобщей телесности бытия, тем глубже проникнем в искомую нами эстетическую специфику стоицизма.

а) Мы знаем, что уже античность вообще не имеет чистого эстетического опыта ввиду отсутствия достаточной дифференцированности воспринимающего и мыслящего субъекта. Прекрасное здесь вообще понимается не в своем чистом виде, когда оно противоположно вещи, им определяемой, но как прекрасная вещь, то есть вместе со всем телом (бытием), из которого она фактически состоит. Это заставило Платона и Аристотеля дать теорию красоты как некой бытийственной благоустроенности, космической, божественной, человеческой, природной, общественной и личной. В этом пункте стоицизм ничем не отличается ни от Платона и Аристотеля, ни от античности вообще. Нет, в конце концов, отличия и в трактовании чистой эстетической предметности, поскольку она существует для античного восприятия. Выше мы уже говорили, что когда эстетическая область трактуется онтологически, то хотя это, вообще говоря, и равносильно отрицанию чистой эстетической предметности, но можно сказать еще и так, что чистая эстетическая предметность, отягощенная вещественной скованностью, не то чтобы окончательно здесь упразднялась, но только теряла свою насыщенную, сочную природу и превращалась в абстрактную совокупность частей и целого. Вещество, взятое само по себе, вне всякого своего осмысления, абстрактно, ибо оно не есть смысл, но только носимость смысла. И когда эстетический предмет не является сам своим собственным смысловым носителем, а теряет это носительство в пользу вещества, он превращается в абстрактно-эстетическую предметность, в симметрию и гармонию. Вот почему если оставаться на почве чистой эстетической предметности, то ничего, кроме формалистического учения о симметрии, мере, гармонии и пр., не способны нам дать даже Платон, Аристотель и Плотин. Этот античный опыт телесности, вещественности ведет здесь именно к абстракции, ибо вещество всегда таково. Разгадка античного абстрактного формализма, говорим мы, – в общеизвестной скульптурности и пластичности античного гения. И в этом стоики – тоже типичные античные мыслители. Однако дальше начинаются и специфические различия.

б) Платон и Аристотель, давая свое учение об идеях и формах, резко противопоставляли сферу смысла и сферу материи. Правда, каждый из них еще и объединял эти сферы, так что в результате получилось единое и цельное бытие, единый осмысленный мир. Стоики не знают этого различия явления и смысла. Стоики признают исключительно только телесное бытие. У них признается два принципа сущего – действующее и страдающее, а таковым может быть только тело. Поэтому у стоиков телесно решительно все – и души, и боги, качества вещей, добродетели, пороки, понятия и представления и пр. Телесна душа. "Смерть есть отделение души от тела. Но ничто бестелесное не отделяется от тела, потому что бестелесное и не овладевает телом. Душа же и овладевает телом и отделяется от него. Следовательно, душа есть тело" (Клеанф у Немезия, SVF II 790). Телесно божество. Хрисипп и Зенон "предположили, что бог – начало всего, является чистейшим телом, и промысел его охватывает все" (II 1029; ср. многочисленные тексты тут же, 1028-1048); и потому божество – изменяемо (II 1049-1056). Телесно и искусство. "Добродетели и искусства суть тела" (II 797). Оба основных принципа максимально выражены в "боге" и "бескачественной материи"; но и то и другое обязательно телесно. Бог – это только Творческий Огонь (руг technicon), оплодотворяющий материю, откуда и все свойства вещей суть только "воздухообразные напряжения и истечения" (pneymata cai tonoys aerodeis, II 449). Бога же можно называть и "мировой душой", посевающей в бытии "семенные смысловые зародыши" (logos spermaticos), или Огненным Умом мира (noys cosmoy pyrinos), который в человеке проявляется как его "господствующий принцип" (to hegemonicon). Бог и первоматерия есть, таким образом, одно и то же, единое, живое, "умное тело" (soma noeron), только рассматриваемое с двух сторон – как субстрат и как действующее начало. Эта противоположность есть не что иное, как противоположность стихий, в которые превращается огненная первоматерия, – обыкновенный огонь и воздух, с одной стороны, и вода и земля – с другой. Душа есть только жизненная теплота, теплое дыхание (pneyma enthermon), а дух – особый тонкий огонь.

Вот с этой-то абсолютно-телесной точки зрения стоики и рассматривали идеальную сторону бытия. Все идеальные, все смысловые формы вещей есть не что иное, как только те или иные модификации божественно-первичного материального огня, есть разная степень напряженности этого первоогня. Не только Платон, но и Аристотель в сравнении с таким материализмом окажется абсолютным дуалистом, потому что у него формы и сущности вещей хотя и неотделимы от самих вещей, но в то же время ни в каком случае несводимы на самые вещи; у стоиков же тут не возникает даже никакого вопроса. Все бытие есть только разная степень напряжения божественно-материального первоогня. Конечно, мы хорошо помним, что напряженность бытия – это то, что обязательно характеризует собою онтологию и Платона, и Аристотеля, и всей античности. Однако только у стоиков это понятие формулировано именно под таким же термином – "напряженность"; и только у них оно освобождено от всяких диалектических и феноменологических конструкций и дано в чистом оптическом (бытийственном, непосредственно-субстанциальном) виде{164}.

Это чрезвычайно важное учение об абсолютной, но разностепенной телесности мира не могло появиться в старой досократовской философии, хотя всякий чувствует с первых же строк стоической физики всю ее близость к гераклитизму. Гераклитовский поток, конечно, тоже есть напряженность. Но здесь скорее только опыт, или общая интуиция этой напряженности, чем логически-формулированное учение. Досократовской философии понятно расширение, сжатие, сгущение и прочие физические характеристики, но чтобы учить о напряженности не физических свойств, а самого бытия, для этого нужно было иметь понятие чистого бытия, а его-то и не могло быть здесь до усвоения антитезы идеи и вещи. Это усвоение пришло только с Сократом, Платоном и Аристотелем, у которых поэтому можно найти и категорию чистого бытия. Однако напряженность бытия все-таки и у Платона и у Аристотеля содержится скорее тоже только как необходимая интуиция и опыт, без которых необъяснимы их логические конструкции, чем как самая логическая конструкция. Платон имеет в виду разную напряженность бытия, но, превращая все в диалектические категории, выражает ее при помощи категории становления. Аристотель дает феноменологию динамических форм и потому превращает зримую им напряженность бытия в стихию энергий, то есть потенции, энергии и энтелехии. Оба они слишком заняты: первый – диалектическим выведением категорий действительности, а второй – динамически-смысловым ее перекрытием. Оставить действительность так, как она есть сама по себе, не внося в нее никаких самостоятельных категорий, не позволяла интенсивность объективного мышления, хотевшего видеть полноту бытия именно в объекте. Стоицизм вырос на почве иного взаимоотношения субъекта и объекта. Он поставил целью снабдить субъект всем необходимым для его самодовлеющего существования, и прежде всего соответствующей полнотой самосознания. Потому объективная действительность померкла перед ним, как арена самодовлеющих категорий (отныне им место в субъекте), и превратилась в простую вещественность, только объясняющую собою человеческого субъекта. После Платона и Аристотеля это уже не могла быть ординарная и тупая, глухая вещественность материального мира. Опыт этого бытия, завоеванный Платоном и Аристотелем, остался здесь неприкосновенным. Однако оно стало характеризовать собою разно-напряженную стихию жизни уже не просто в качестве чистого бытия и не в качестве становления или энергийности бытия, но в качестве именно напряженности бытия. Тут сказалось и наследие платонизма-аристотелизма, и эллинистический примат субъективизма, и частичное возвращение к досократовскому примитиву.