Текст книги "Ранний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 65 (всего у книги 78 страниц)

В этих и подобных выражениях нельзя не чувствовать близости неоплатонизма. Такие "световые" характеристики, конечно, вполне свободно совмещаются и с тем, что можно было бы отдельно назвать натурализмом. Деифоб, например, тут – "могучий герой" (7), Аякс – молодой, обнаженный, являет "могучую фигуру" (213); Кианохет – нагой, "широкогрудый" (65), и т.д. Это, однако, во-первых, не есть натурализм в обычном смысле, так как у Христодора здесь употребляются почти исключительно гомеровские выражения, так что это не натурализм, а просто античность. Во-вторых же, какой бы интенсивный "световой" опыт ни имелся в неоплатонизме, античность навсегда оставалась сама собой, даже в самом густом мистицизме. Нужно только уметь не терять античного стиля в античных идеалистических и мистических учениях и не сбиваться христианскими и западноевропейскими аналогиями.

Теперь наконец мы можем покинуть все эти подготовительные этапы к эстетике неоплатонизма и войти в эту насыщенную и густую атмосферу последнего великого синтеза всей античной философии. Однако сделать это будет удобнее после рассмотрения целого ряда чисто философских направлений и теорий, которые были прямым кануном неоплатонизма уже в самом настоящем философско-эстетическом смысле слова.

§3. Итог эллинистически-римского искусствознания

Могло показаться странным то обстоятельство, что о Филостратах мы заговорили отдельно, а не рассматривали в отделе о поэтах и критиках, где были же, например, такие параграфы, как греческая эпиграмма, – несомненно, родственная по духу с изображением картин у Филостратов. И тем не менее существует достаточное основание для выделения Филостратов в особую рубрику, хотя понять это можно только на фоне общих итогов эллинистически-римского искусствознания.

Мы расположили материал по видам искусства и литературы, к которым принадлежат авторы этих искусствоведческих высказываний. Однако сейчас, в заключение, весьма полезно привести разделение рассмотренного нами материала по внутренним точкам зрения на искусство. Это и будет значить подвести итоги всему этому большому периоду.

1. Общее разделение эллинистически-римского искусствознания

Эллинистически-римское искусствознание, как мы знаем, возникло в результате перехода философского внимания с субстанциальных форм самоутверждения личности к формам смысловым. Стоицизм, эпикуреизм и скептицизм, это была та позиция абстрактного индивидуализма, когда он не только сознательно противопоставлял себя всякой абстрактной всеобщности, но еще в своей абстрактной единичности утверждал именно самую эту единичность, отвлекаясь от возможных ее смысловых отражений. Стоицизм, эпикурейство и скептицизм были слишком кровно заинтересованы в охране этой самой абстрактной единичности, то есть человеческой личности, и всякая другая забота была им совершенно чужда. Эллинистически-римское искусствознание восполнило этот пробел и создало большое количество смысловых построений, отвлекаясь от непосредственных и щепетильных потребностей человеческой личности, взятой в ее субстанциальной основе. Это тоже, конечно, индивидуализм, но это – индивидуализм, перенесенный в область смысла. А смысловая сфера, разработанная средствами индивидуально-изолированной абстрактной единичности, есть наука или наукообразное, более или менее абстрактное построение.

Припоминая это диалектическое место эллинистически-римского искусствознания в целом, мы начинаем замечать, что и в этом последнем должны были проявиться те же самые различия, те же самые противоположности, что и в породившем его абстрактно-индивидуалистическом лоне стоически-эпикурейско-скептической философии. Это – та всегдашняя, универсальная, неизбывная антитеза общего и частного, идеального и реального, абстрактного и конкретного. Ее мы видим в разделении всей античной философии вообще, ее нетрудно проследить в доплатоновской и в послеаристотелевской философии. Ее мы четко осязаем и в этой области эллинистически-римского искусствознания. Интуитивная, рефлективная и спекулятивная стадии мысли если не целиком, то в весьма заметных частичных формах, вполне определенно наблюдаются и в этой области, дифференцируя собою общую чисто-смысловую позицию абстрактного индивидуализма анализируемой философской стадии.

а) С одной стороны, мы отчетливо видим, что эллинистически-римское искусствознание с большим энтузиазмом обратилось к абстрактно-научным методам. Александрийская филология дает нам в этом отношении первые и очень определенные образцы. На ее плечах стоит все научное искусствознание эпохи. Та систематика, которая есть, например, у Деметрия или у Витрувия, представляет собою результат именно александрийской научной тенденции, которая сама стала возможна только как порождение изолированно-рассудочной способности духа на позициях общей изоляции этого духа.

б) С другой стороны, мы находим полную противоположность этой абстрактной научности, это – импрессионизм, который наполняет абстрактные формы систематиков живейшим жизненным содержанием, так что вместо сухих и чисто структурных они становятся "пышными", "нежными", "мягкими" и как бы набухшими от своей живой напряженности. Если предыдущая позиция давала нечто общее и абстрактное, то эта позиция, несомненно, дает нечто частное и конкретное. Если там был абстрактный идеализм, то тут – конкретный реализм. Однако совсем необязательно употреблять эти многозначные термины, а важно учитывать существенное диалектическое место такой новой позиции.

Существенное же значение ее заключается в том, что здесь мы находим, несомненно, углубление общей индивидуалистической позиции художественного сознания. На стадии Александрийской научной филологии объективная действительность переводилась в сознание в виде абстрактно-смыслового оформления. Мир был имманентен абстрактным формам сознания, и искусство оказывалось осознанным со стороны своей только формальной и структурной сущности, со стороны абстрактных форм, лишенных "психологического" содержания. Когда же искусствознание перешло в стадию импрессионизма, действительность, а также и искусство предстали в своей имманентности не рассудку, а очень напряженному и насыщенному чувству жизни. Искусство и красота оказались переведенными в сферу пышно-жизненной чувствительности субъекта. Это привело к тому, что и самые формы искусства перестали быть абстрактными и холодными, пустыми, но заполнились внутренним содержанием, которое даже стало из них выпирать и переливаться, как цветы из набухших почек. Это указывало на необычайное углубление основной позиции субъективизма, на большую интенсификацию этого субъекта, на расширение его мощи и богатства, на увеличение его способности переводить действительность в свое сознание и делать ее соизмеримой с собою. В импрессионизме Филостратов – крайнее напряжение абстрактного индивидуализма в эстетике, на которое только была способна античность.

в) Наконец, с третьей стороны, мы не раз имели случай заметить, что эллинистически-римское искусствознание содержало в себе и нечто среднее между двумя указанными точками зрения. Мы не раз могли заметить, что художественная мысль пыталась как бы установить равновесие между абстрактным формализмом александрийцев и конкретно-живой эстетической ощутимостью импрессионизма. Такая средняя, равновесная позиция чувствуется нами у Дионисия Галикарнасского. Такую же согласованность внешнего чувства формы и ощупывания ее внутренней, интеллигентной сущности мы ощущаем у Горация и Квинтилиана. Если Евклидовское "Введение" можно понять только как результат чистой и абстрактной, научной мысли в области музыкознания, а рассуждения Атенея в его "Софистах за столом" – как результат музыкального импрессионизма, то сочинение Аристида Квинтилиана "О музыке", несомненно, содержит черты той и другой позиции, а кроме того, старается переработать их в некую самостоятельную позицию. Если у Деметрия выступает в риторике больше формализм, то у Диона Хрисостома – импрессионизм. Квинтилиан же богат и формалистической систематикой и импрессионистскими интуициями животрепещущих художественных форм риторики.

Так или иначе (можно спорить о деталях), но эти три аспекта есть реальное достижение эллинистически-римского искусствознания и в них необходимо видеть общий итог этого, как видим, весьма плодотворного периода философско-эстетической мысли.

2. Черты двупланово-символической эстетики у Филостратов, Каллистрата и Христодора

Но уже литературная деятельность Филостратов заставляет нас смотреть на эллинистически-римское искусствознание значительно шире. Их импрессионизм, сам по себе уже достаточно яркий, чтобы выделить его в особую рубрику, обладает чертами, заставляющими еще более повелительно рассматривать его именно отдельно от других авторов периода. Филостраты – это не только интересный образец античного художественного импрессионизма, но это еще и свидетельство того, как тесны были рамки эллинистически-римского искусствознания и как постепенно в них накоплялась эстетическая энергия, долженствовавшая прорвать их условно-ограниченную форму и привести к совершенно новой, небывалой раньше философии искусства вообще. В Филостратах мы отчетливо видим не только высшее достижение искусствознания всей этой эпохи, но и кризис этого искусствознания. Мы видим тут, как эстетический опыт уже перерастает те логические и конструктивные формы, которые с самого начала были призваны для его осознания и оформления. Филостраты – это есть требование каких-то новых философских методов, не вмещающихся ни в стоические, ни в эпикурейские, ни в скептические формы философско-эстетической мысли.

И действительно: Филостраты так воспринимают искусство, что изнутри художественной формы как бы изливается наружу какой-то смысловой поток, и она оказывается двуплановой; – где же подобная логическая концепция находится в пределах эллинистически-римской философии? Возьмем стоицизм. В этом отношении он, может быть, ближе всего подходит к такому восприятию действительности. Однако и стоицизм вполне беспомощен дать настоящую формулировку этому восприятию. Стоицизм – это учение об огненной пневме, об огненном разуме и слове, разливающемся по всему бытию. Разумеется, тут есть что-то объединяющее стихию бытия, или факта, со стихией смысла. Но это меньше всего можно назвать двуплановым бытием. В Филостратах мы видим такое напряжение двух планов как в их самостоятельной противоположности, так и в их взаимопронизанности, что такую эстетическую позицию в другом месте мы назвали бы символической. Но нет ровно ничего символического в огненном Логосе стоиков. Противоположность бытия и сознания содержится в этом логосе, но содержится не для него самого, а для кого-то другого, например для нас, анализирующих это учение.

На другом примере это будет понятнее. Когда примитивный человек поклоняется солнцу, луне и звездам, то, разумеется, он видит в них высшие силы и божественные существа, хотя непосредственное зрение дает ему только сумму чисто физических ощущений. Признает ли он действительность в виде символической двуплановости? Да, он ее признает, ибо если солнце, луна и звезды были бы для него только чисто физическими данностями, то он и не стал бы им поклоняться. Однако признает ли он что-нибудь вообще, кроме видимого и слышимого, то есть непосредственно-физического? Ровно ничего. Даже душа представляется ему то огнем, то дыханием, то облачком, – чисто физически. В чем же тогда дело? Дело в том, что его действительности свойственна символическая двуплановость, но она не положена для него, не положена в его сознании, не рефлектирована. Диалектическое взаимоотношение сущности и явления дано ему на стадии темной слитности чувственного ощущения, а не на стадии разумного противопоставления и объединения. Оно дано здесь в себе, а не для себя.

И вот стоический Логос есть двуплановая символическая действительность (то есть слияние бытия и сознания), данная только в себе, то есть для иного, а не для себя. В Филостратах же эта действительность дана так, что один план ее, внутренний, прорывает другой ее план, внешний, то есть оба плана, во-первых, различены и разделены, а во-вторых, целесообразно объединены и синтезированы. Таков эстетический опыт Филострата. Явно, что логические формы стоицизма, выработанные для символизма в себе, для той стадии мысли, где антитеза бытия и сознания хотя и присутствует, но еще в сознании, эти формулы, конечно, оказываются негодными для осознания эстетики Филостратов. Для тех, кто помнит Гераклита и наше сопоставление стоиков с Гераклитом, заметим, – во избежание путаницы, – что, утверждая это "в себе" для стоиков, мы отнюдь не отождествляем их с Гераклитом, у которого Логос тоже есть некое "в себе", поскольку здесь нет положений антитезы сущности и явления, то есть нет рефлексии над соответствующими сторонами действительности. И гераклитовское и стоическое огненное Слово, действительно, тая в себе антитезу бытия и сознания, содержит ее пока только в себе, а не для себя. Но гераклитовское Слово, переходя к этой сознательной двуплановости, дает антиномию (и синтез) бытия и объективного сознания (Платон и Аристотель), стоическое же Слово при таком диалектическом переходе дает антиномию и синтез бытия и человеческого самосознания. До сих пор мы еще не знаем такой философии в пределах эллинизма, которая бы совершила этот переход; и, следовательно, эстетический опыт Филостратов остается на наивной стадии смутного ощущения, без всяких логических формулировок и осознания.

Как легко себе представить, еще меньше таких возможностей содержится в эпикурействе и скептицизме.

Эстетический опыт, подобный Филостратам, свидетельствует и еще о многом, чего не хватает в рассмотренной нами эллинистической философии. Однако, быть может, самая яркая сторона здесь – это то, что оба плана не только противопоставляются или пронизывают друг друга, но и еще оказываются чем-то безусловно-единым, нераздельным, наглядно и фигурно-предстоящим, наподобие самого обыкновенного живого предмета действительности. Оба плана настолько пронизывают друг друга, что о них как бы уже пропадает и всякая память. Мы видим какую-нибудь роскошную Родогуну или игры летающих по яблоне Эротов, и – это такая роскошная, пышная, нежно-дышащая действительность, что забываются и всякие "планы", а есть только она сама, и больше ничего. Как это возможно? Что у стоиков огонь и разум – одно и то же, это вполне понятно: там ведь это и не противопоставлялось. Но тут-то это противопоставлено до последней крайности. И вот вопрос: как же возможно это соединение, этот синтез, такое взаимопронизывание, что не остается уже и никакой памяти о самом противопоставлении?

Подобный вопрос бессильна разрешить старая эллинистическая философия. Как досократовская мысль бессильна была разрешить вопросы об единстве и множестве и мало-помалу переходила к софистике, чтобы после воскреснуть в синтетизме Платона, так стоики и эпикурейцы не в состоянии разрешить проблему бытия и самосознания, и мало-помалу развивался скептицизм, уничтожавший возможность разрешения этой проблемы, и возникала потребность в иных, более могучих философских построениях.

Разрешение могло прийти только на почве признания той или другой реальности за идеальным, за чисто смысловым. Тут основные эллинистические школы, в отличие от Платона и Аристотеля, начисто отрицали все идеальное, признавая в крайнем случае действительность только тела. Но этот материализм, как мы знаем, имел отнюдь не цели ординарного механистического материализма и даже не материализма вообще. Он имел цели освобождения человеческой личности, цели изолирования человеческого субъекта в самостоятельную абстрактную единичность. А ставши на такую позицию, античная мысль не могла не двигаться дальше. Завоевавши позицию изолированного субъекта, античная мысль должна была ее углублять и расширять. Сначала она видела в этом только физическую, материальную необходимость. Но скоро наступило время, когда это стало казаться и логической, идеальной смысловой необходимостью. Это стало потом и необходимостью самосознания. Следовательно, первоначальный материализм должен был эволюционировать. И мы достаточно осязательно слышим, как Филостраты вопиют об этой эволюции. Кроме того, у Филостратов дана уже крайняя степень, а меньшую степень нетрудно заметить почти у каждого эллинистически-римского автора, у которого пробиваются живые струи импрессионизма.

Итак, общий итог и общий результат многовекового эллинистически-римского искусствознания сводится к тому, что наиболее развитые его формы уже перестали вмещаться и в рамки как абстрактно-всеобщих закономерностей, которые были констатированы у древнейших натурфилософов, Платона и Аристотеля, так и в рамки конкретно-единичного индивидуализма, которыми блеснула эстетика раннего эллинизма. На рубеже двух эр летосчисления уже шла борьба за новое понимание и всеобщности и индивидуализма. Все предыдущие формы объединения объекта и субъекта в одной нераздельной концепции оказались изжитыми и преодоленными. Теперь уже нельзя было ни субъект рассматривать в свете объекта, как это было у Гераклита или Демокрита, ни объективную действительность рассматривать в свете субъективного переживания, как это было у стоиков, эпикурейцев и скептиков. Все эти насыщенные и жизненно переполненные формы красоты, наблюдениями над которыми так богаты трактаты Филостратов, Каллистрата и Христодора, уже взывали к какому-то еще небывалому синтезу объективного рисунка бытия и субъективного человеческого его переживания, когда самая эта антитеза, оставаясь весьма глубокой и требовательной, в то же самое время снималась до последнего конца и переходила в некое новое бытие, которое уже нельзя было назвать ни просто объективным, ни просто субъективным.

Но, повторяем, эту окончательную античную эстетику мы формулируем только после анализа весьма трудных столетий античной философии, долго и мучительно направлявшихся от индивидуализма раннеэллинистической эстетики к завершающему универсализму эстетики неоплатонической.

Часть Четвертая. ОТ ИНДИВИДУАЛИЗМА К УНИВЕРСАЛИЗМУ

I. СТОИЧЕСКИЙ ПЛАТОНИЗМ

Все предыдущее изложение истории эллинистической эстетики приводит нас к необходимости констатировать целый ряд огромных усилий античной мысли выйти за пределы строгого субъективизма, которым началась эстетика раннего эллинизма. Начиная уже со II в. до н.э. мы находим в античной эстетике огромные усилия на путях создания вместо начального индивидуализма таких концепции, которые установили бы более гармоническое соотношение субъекта и объекта. Нам сейчас предстоит познакомиться с одной из самых сильных систем эстетики эллинизма, а именно с системой стоического платонизма. Этот стоический платонизм отнюдь еще не был решением той универсальной проблемы, которая смогла бы установить искомое равновесие между субъектом и объектом. Тем не менее это огромное философско-эстетическое течение захватило собою все же несколько столетий, и следы его ощущаются еще во II в. н.э. Основателями этого стоического платонизма были Панеций и Посидоний.

§1. Панеций

1. Исторические сведения о Панеции

Панеций Родосский (ок. 185 – 110/109 гг. до н.э.){516} был учителем главы пергамской школы грамматиков Кратета (frg. 5) и позднейшего стоического платоника Посидония (frg. 6). Панеций жил долгое время в Риме (frg. 1), где своим благородством и серьезностью заслужил дружбу Сципиона Африканского Младшего и известного государственного деятеля, оратора и писателя (о нем много говорил Цицерон) Г.Лелия (frg. 10). Панеций известен как предначинатель римского стоицизма. В Риме он был не только другом Сципиона Младшего и Лелия, но и учителем Цицерона, и притом особенно в этике и государственной философии (Cic. De rep. I 29. 35.45.54.69). Перечисляются следующие сочинения Панеция: "О провидении" (frg. 33); "О долге" (frg. 34); "О хорошем устроении духа" (frg. 45); письмо "О перенесении страдания", или, возможно, не письмо, а трактат, посвященный определенному лицу (К.Туберону, юристу, оратору и историку времени Цицерона (frg. 46); письмо К.Туберону, в котором Панеций разбирает какое-то поэтическое произведение Аппия Слепого (frg. 47). Обращает на себя внимание малое количество его произведений в сравнении с обычной писательской нормой у античных мыслителей.

2. Личность и общее мировоззрение

Панеций – реформатор стоицизма в античной философии в смысле смягчения его первоначального ригоризма. После представителей Древней Стои, бывших уроженцами глухой провинции, а иной раз и едва ли настоящими греками, Панеций выступил как подлинный грек, аристократ, высокообразованный человек, астроном, географ, историк, историк философии и религии, много путешествовавший, сразу же отбросивший из стоицизма киническое опрощенство, возобновивший прерванную первыми стоиками духовную связь с Аттикой, с ее Сократом, Платоном и Аристотелем, с ее ясным и простым, умным и мягкочеловечным взглядом на жизнь. Аттику Панеций особенно любил, доказывая, что климат ее весьма благоприятен для духовно одаренных людей (Procl. In Plat. Tim. I 162, 11-15, Diehl), и учил он также в Афинах. Ему нравился простой и небольшой классический полис (Procl. In Hes. Erg. 705 Vollbehr), так что прелести абстрактного стоического космополитизма, по-видимому, мало его привлекали. Он пытался связать себя не только с Платоном, но и с его учеником – Ксенократом, и не только с Аристотелем, но и с его учениками Феофрастом и Дикеархом (Cic. De tin. IV 28, 79). Его мало интересовали стоическая космология и логика.

Как сообщает Цицерон, Панеций избегал мрачного и сурового образа мысли стоиков и не был ни едким в своих высказываниях, ни колким в спорах, но в своих суждениях он был скромен, а в спорах блестящ, причем в своих сочинениях постоянно ссылался на Платона, Аристотеля, Ксенократа, Феофраста, Дикеарха (frg. 55). Цицерон не может себе представить, чтобы Панеций расходился с Платоном, которого Панеций именует то божественным, то мудрейшим, то святейшим, то "Гомером философов" (frg. 56). Согласно одному безымянному источнику, Панеций был ischyros philoplaton cai philaristoteles, то есть самым явным образом следовал Платону и Аристотелю; а также перенял нечто от зеноновских стоических положений (frg. 57). Прокл Диадох называет Панеция в числе "прочих платоников" (frg. 59). Уже эти сведения о Панеций свидетельствуют о его коренном отходе от старого классического стоицизма, которому, конечно, были чужды и Платон, и Аристотель, и их ученики. Это вполне подтверждается и дальнейшими сведениями о Панеций.

Как истого грека, Панеция интересовала целесообразность в природе, и не только красота звездного неба, но и красота всей природы, животных и растений, красота человеческого тела и духа, когда зрение и слух являются не просто техническим орудием для познания, но когда они проникают в глубь вещей и начинают видеть в них космическое провидение, наглядно видимое, красиво действующее и создающее красоту жизни (Cic. De nat. deor. II 29,73; 153; А.Шмекель{517} правильно относит эти тексты не к предполагаемому здесь Посидонию, но к Панецию).

О том, как Панеций любил красоту природы, тут же делая выводы и для красоты души, имеются весьма выразительные тексты (Cic. De off. I 4, 14; De fin. III 22, 75; Epist. 115, 3.4; De nat. deor. II 45, 115). Панеций с глубоким чувством наблюдал, как солнечный жар смягчается в результате разнообразных атмосферных явлений (Achill Tat. Isag. in Arat Phain. p. 96). В противоположность старым стоикам его интересуют теперь все явления физической природы в их красоте и блеске и весь человек в полноте его самопроявления. При этом, хотя древние стоики и считали все на свете материей, тем не менее вся их философия проникнута духом борьбы души с телом. Для Панеция, наоборот, человек является единым и прекрасным, вполне гармоничным организмом, и если он умирает, то фактически он все равно продолжает жить в своем потомстве благодаря всегдашнему действию мирового разума (Cic. De off. I 4, 11).

Прекрасную картину вечного возрождения человечества, несмотря ни на какие катастрофы природы и общества, благодаря вечной закономерности всего существующего, рисует по Панецию известный историк Полибий (VI 5, 5). Даже и судьба, которую Панеций теоретически должен был признавать, не мешала ему проповедовать самостоятельность и самоопределяемость человеческой личности; и, главное, Панеций вовсе не склонен связывать подобное воззрение нерушимым образом с учением об "обязанностях" (Cic. De off. 14, 11).

3. Боги и люди

Согласно Филону, Боэт, Сидоний и Панеций, "мужи, крепкие в стоических учениях", "являясь боговдохновенными", отвергли идею периодического воспламенения космоса и перевоплощения душ и перешли к более "благочестивому" учению о неуничтожимости космоса (frg. 65). Диоген Лаэрций подтверждает, что Панеций считал мир неуничтожимым (frg. 68). Вечность мира казалась Панецию более правдоподобной, чем превращение вселенной в огонь (frg. 69). Епифаний сообщает, в несколько неясном смысле (De fide 9, 45), что Панеций Родосский считал космос бессмертным и нестареющим, на мантику не обращал ни малейшего внимания и отвергал то, что говорится о богах: богословие он считал болтовней (frg. 68).

Неясность этого сообщения Епифания заключается в том, что отрицание богов для Панеция, считать ли его стоиком, или платоником, или стоическим платоником, совершенно невероятно. Ведь этих богов не отвергали даже эпикурейцы. По-видимому, у Епифания идет речь о традиционном стоическом аллегоризме. Вероятно, Панеций отрицал традиционных богов и то, что о них говорили в традиционном богословии. Но богов в натурфилософском смысле он едва ли отрицал.

По Цицерону, Панеций – "едва ли не первый по учености из всех стоиков"; и Панеций сомневается в том, что все, кроме него, стоики считают несомненнейшим, а именно в истинности гаданий, предсказаний, оракулов, снов и пророчеств (frg. 70). Также и согласно Диогену Лаэрцию, Панеций называл мантику нереальной (frg. 73). Единственным из всех стоиков Панеций отвергал и астрологию. Признавая прочие достижения астрологов, он отвергал способность астрологов предсказывать будущее, поскольку пытаться разглядеть крайне ошибочным органом зрения то, что следовало бы рассматривать разумом и духовной способностью, по его мнению, невероятное безумие (frg. 74). Наблюдая действительность, Панеций говорил, что географическое местоположение больше влияет на врожденные свойства человека, чем положение луны (frg. 74). Панеций и "некоторые другие платоники" считали, что в определенные "благорастворенные" времена года в Аттике рождается больше разумных мужей (frg. 76), так что астрология здесь ни при чем.

Возможно, к Панецию восходит рассуждение Цицерона о том, что существуют мнения о двух родах разумных существ, а именно божественном и человеческом. Благочестие и святость умиротворяет богов; но люди, находясь ближе друг к другу и действуя согласно богам, могут быть более полезны другим людям, чем боги. Однако если боги не могут вредить людям, то безбожные люди – очень даже могут (frg. 78).

Однако Панеций все же шел гораздо дальше древних стоиков в своей трактовке религии. Как мы сказали, он отвергал мантику, а также астрологию, или, во всяком случае, в них сомневался (Cic. De div. I 3, 6; об этом гораздо решительнее – Diog. L. VII 149 = frg. 73). А в своем делении религии на философскую, государственную и поэтическую (деление это было, по-видимому, вообще в Стое, ср. Doxogr. Graec. 295, 8-14 Diels3) он очень резко нападал на поэтов как бесплодных фантазеров и обманщиков, в философии же признавал только аллегоризм с безусловным исключением мифологии в чистом виде. Но и философская религия, согласно Панецию, не имеет особой ценности, которую он признавал только за государственной религией, необходимой для воспитания граждан, для организации их общественной жизни. Об этом подробное рассуждение у Августина (De civ. dei IV 27, VI 5). Собственно говоря, Панеция нельзя назвать даже аллегористом. Единственный бог для него – это мировой логос, и тут нет для него никакой аллегории, а проявление этого логоса в виде красот природы и общества он тоже конкретно наблюдает своими живыми глазам. Значит, и тут нет никакого аллегоризма.

Возвышенная, но мягкая эстетика Панеция (ср. Cic. De fin. IV 28, 79 – frg. 55) сказалась у него в гораздо менее строгом учении о бесстрастности мудреца, привлечении удовольствия как живого принципа моральной жизни наряду с долгом и обязанностями. Панеций отвергал и даже презирал "безболезненность" и "бесстрастие" (frg. 111). Согласно Панецию, если судья должен ориентироваться на истину, то для адвоката достаточно опираться на простую вероятность, которая во многом не хуже истины (Cic. De off. II 14, 51 = frg. 95).

4. Логос

Вместе с тем в толковании естественных потребностей как необходимых для достижения высшего блага (Clem. Alex. Strom. II 21, 129 St-Frucht = frg. 96) стоический логос везде у Панеция на первом месте (ср. Cic. De off. I 30, 107; De leg. I 7, 21 сл.). Наравне с логосом Панеций признает, может быть, только звездных богов, в то время как все прочие боги являются для него только поэтическими выдумками{518}. Однако этот бог-логос не действует у него, как у древних стоиков, извне и свыше; но он постепенно вырастает в человеке в результате гармонизации и естественных аффектов (о "постоянстве" и "порядке", – constantiam, ordinem, – читаем у Cic. De off. I 4, 14; 33, 120; III 8, 35) и постепенного приближения к идеалу-логосу, кроме которого прежние стоики вообще ничего не хотели признавать. Оставляя жуткую "выпрямленность" (orthotes) для мудрецов, каковыми он не считает ни самого себя, ни своих собеседников, Панеций старается заботиться о простых смертных, которые еще далеки от "мудрости", но хотят стремиться к ней, и предписывает им вместо абсолютной морали пока еще долгое и терпеливое исполнение "обязанностей" (там же, III 3, 13 = fig. 101; Sen. Epist. 116, 5 = frg. 114).

5. Человек, природа и космос

В своем учении о государстве он признавал и разные формы власти, синтезируя по-аристотелевски демократию, монархию и аристократию (Diog. L. VII 131) вместо абсолютного монархизма древних стоиков. Индивидуального бессмертия души он, как мы увидим, не признавал, потому что под душой на манер прежних стоиков он тоже понимал теплое дыхание, уходящее в небо (Cic. Tusc. I 18, 42 = frg. 82); почему и критиковал Гомера и Платона за их учения о бессмертии души, исходя из смертности всего существующего (там же, I 32, 79 = frg. 83). Зато под человеческой личностью он понимал совокупность всех природных данных как самого человека, так и влияющей на него внешней среды.