Текст книги "Ранний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 78 страниц)

Это свое общее учение об эйдолах Эпикур применяет также и к области человеческого слуха и обоняния (X 52-53).

Но чтобы правильно понять иррелевантно-структурный момент эпикурейского материализма, необходимо все время помнить, что везде перед нами здесь самый настоящий материализм и опора на чувственный опыт. Однако всякого рода материализмов в истории философии существует огромное множество, и их никак нельзя сваливать в одну кучу. Античный материализм, вырастающий на рабовладельческой основе, является материализмом весьма созерцательным, далеким от всякой общественно-политической борьбы и неспособным стать теорией какого-либо творческого переделывания действительности. Глубинное чувство личности, даже на ступенях субъективизма, в корне убито слишком телесной природой рабского способа производства и рабовладельческими отношениями. Поэтому на стадии субъективизма античные философы и эстетики могут только подробнее изучать основную структуру субъекта, но – вне его творческих функций, а скорее, с методами созерцательного самоуспокоения. Этот материализм, и эпикурейский и стоический, прекрасно понимает все нематериальное, что является отражением, материального и что необходимым образом превращает вульгарный и обывательский сенсуализм в сенсуализм логически обработанный. Поэтому все нематериальное, и в частности все иррелевантно-структурное в этом материализме, нисколько не противоречит этому материализму, а, наоборот, только старается всячески его укрепить.

Насколько иррелевантно-структурный момент в эпикурейской эстетике не только не противоречит ее материализму и сенсуализму, но даже привлекается для оформления этого материализма и сенсуализма, свидетельствует то, что мы сейчас скажем о соотношении чувственности и мыслительной способности, как его формулирует Эпикур, почему и неправильно ограничивать эпикурейство только одной опорой на чувственность, как это делает устаревшая для настоящего времени историко-философская традиция.

Эпикур пишет:

"Следует все наблюдать согласно с чувственными восприятиями [ощущениями] [контролируя чувственными восприятиями], и в частности согласно с наличного возможностью постижения (cata tas paroysas epibolas) – посредством ума (dianoias) или какого бы то ни было орудия суждения (ton criterion), а равно согласно с имеющимися аффектами, – для того чтобы мы имели что-нибудь такое, на основании чего могли бы судить и о предстоящем и о сокровенном (to prosmenon cai to adelon)" (X 38).

5. Возникающая на этой основе первоначальная формула эстетического

а) Можно ли сказать, что в этом рассуждении Эпикура проповедуется абсолютный сенсуализм? Этого сказать никак нельзя. Ощущение, являясь, по Эпикуру, первым и необходимым источником знания, согласно самому же Эпикуру, отнюдь не является единственным источником знания. Чувственные ощущения в результате своего накопления образуют некоторого рода уже мыслительную основу, с точки зрения которой человек необходимым образом судит и о своих дальнейших чувственных восприятиях. Правда, в терминологическом отношении Эпикур не гоняется за точными логическими установками, но основная тенденция здесь совершенно ясна: кроме элементарных чувственных ощущений в человеческом знании основную роль играет также и мыслительная способность. Она-то и дает возможность человеку проникать с поверхности вещи в ее внутреннюю глубину, уже недоступную для элементарных чувственных ощущений. Чувственные ощущения говорят нам о раздельном существовании вещей, а ум говорит об их непрерывном становлении. Однако то и другое нужно взять вместе и одновременно, так как "истинно только все то, что мы наблюдаем чувствами или воспринимаем умом путем постижения" (X 62).

б) О синтезе ощущения или связанного с ним удовлетворения, удовольствия и разумности Эпикур говорит не раз. Разум вообще объявляется у него критерием удовольствия, которое, взятое в своем телесном виде, стремится в дурную бесконечность и теряет всякий смысл. Разум, организуя и оформляя чувственное удовольствие, является подлинным принципом здорового и уравновешенного эстетического удовольствия (X 144-145). И если бы мы захотели формулировать эстетику Эпикура очень кратко, с использованием эпикурейских принципов ощущения и разума, то для этих целей лучше всего может послужить такой эпикурейский текст:

"Нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и, наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно. А у кого этого нет, тот не живет разумно, нравственно и справедливо; а у кого нет последнего, тому нельзя жить приятно" (X 140).

Таким образом, иррелевантно-структурный момент материалистической эстетики Эпикура является ее весьма существенным моментом, в результате чего Эпикур только и может формулировать свое учение об эстетическом удовольствии как теорию предельного взаимопроникновения, или равновесия, чувственной и разумной области человеческого сознания.

в) Однако остается еще один пункт, и мы сможем тогда дать основную формулу эстетического в том виде, как ее давали древние эпикурейцы. Именно – в то время как удовольствие, взятое само по себе, вечно расплывается и вечно уходит в дурную бесконечность и потому громогласно свидетельствует о своей недостаточности, а разум, взятый сам по себе, слишком абстрактен и тоже вопиет о необходимости изменения его чувственной области, взаимопроникающее слияние обеих этих сфер, наоборот, ровно никуда не стремится и вовсе не вопиет о своей недостаточности; а если в этом слиянии и происходит какой-нибудь процесс, то он плещется в твердых берегах и в конце концов тоже вполне довлеет себе. Вот это самодовление и есть последний пункт эстетики эпикурейцев, если мы пока ограничимся субъективной стороной эстетических и художественных форм. Прекрасное, с точки зрения эпикурейцев, обязательно есть удовольствие, "приятное". Но это удовольствие фиксирует неподвижный предмет своего стремления и тем самым получает для себя уже свою собственную устойчивость, сдержанность и структуру. И предмет этот вовсе не случайный. Он таков по самой своей "природе". Но если имеется такого рода постоянный предмет нашего удовольствия и он постоянный, всегдашний, неубывающий, то и любоваться этим предметом мы можем тоже без всякого утомления, без всякого ущерба и без всякого убывания с его стороны. Поэтому и сам такой предмет и наше любование им вполне довлеют сами себе, они ничему не подчинены и ни от чего не зависят, им чужда повседневная человеческая корысть, всегда куда-то стремящаяся без достаточного удовлетворения, всегда заинтересованная в бесконечном множестве всяких случайностей, – а эти случайности всегда ненадежны, и их иначе нельзя и назвать как вполне иррелевантными. Об этой эстетической иррелевантности можно заключить при изучении весьма большого количества эпикурейских первоисточников. Но имеется один такой текст, против которого не может возразить никакой историко-философский скептик.

"Надлежит избирать то, что является первичным предметом стремления, благодаря себе самому как таковому (еc heaytoy) и к самому себе как таковому (eph'heayto), оно, как это вполне ясно, находится в движении" (frg. 406 Us = Clem. Alex. Str. II 21, р. 182, 8 Stahlin).

Этот замечательный текст, отсутствующий у Арригетти и у Соболевского, с предельной ясностью указывает на подлинный предмет чувственного ощущения и связанного с ним удовольствия, в условиях цельного понимания познавательного процесса, а не в условиях какой-нибудь его односторонней характеристики. С точки зрения такого эпикурейского суждения красота – первична, то есть не дробится ни на какие более мелкие элементы. Она притягательна сама по себе, независимо ни от чего прочего, так что она же и причина, она же и цель эстетического стремления. Важно и то, что, будучи неподвижной в процессе стремления к ней человеческого субъекта, она, взятая сама по себе и внутри себя самой, вполне подвижна и потому является той же или другой областью жизненного процесса.

В дополнение к этому необходимо сказать, что эпикурейское учение о природе (physis) как нельзя лучше подходит именно к учению Эпикура о самодовлеющей эстетической предметности. Когда эпикурейцы начинали рассуждать о природе, они нисколько не стеснялись подходить весьма близко к платонизму и заигрывать с его учением о субстанциальных идеях, которые существовали бы на небе или выше неба. Тем не менее, по крайней мере чисто логически, природа толковалась как нечто субстанциальное, как нечто вечное, неотделимое и всемогущее. Когда Эпикуру нужно было сказать, что атомы и пустота являются двумя коренными разновидностями бытия, он называл их "целыми природами" (Diog. L. X 40). То же говорится и об эйдолах (X 48). Внешние формы вещей не выражают всей их природы (X 49). Наоборот, перемещающиеся элементы только в том случае и могут перемещаться, если им свойственна та или иная природа (X 54), так что свойства вещей отнюдь еще не являются их природами (X 68), и сны, например, вовсе не обладают божественной природой ([6], 24, Arrigh.). А природу вещи никак нельзя составить из определенных свойств вещи, хотя вещь только и состоит из этих своих свойств (Diog. L. X 69); природа даже глубже самого сущего, насколько об этом можно судить по эпикурейскому выражению, – "природа сущего", где природа несомненно трактуется как самая суть сущего (X 45). Ясно, что такой природе необходимо повиноваться, да и нельзя не повиноваться ([6], 21, Arrigh.). Мало того. Если мы стремимся к природе, это значит, что мы стремимся к самой вечности: "Помни, что, будучи смертным по природе и получив ограниченное время [жизни], ты восшел, благодаря размышлениям о природе, до бесконечности и вечности и узрел "то, что есть и что будет, и то, что минуло" (у Арригетти этого фрагмента нет, при переводе Соболевского (с. 612) этот текст приводился по изданию Bailey), После этого нечего удивляться тому, что бедность, "измеряемая целью природы", то есть природой, ставящей для жизни определенную цель, должна трактоваться как самое настоящее богатство ([6], 25, Arrigh.).

Таким образом, если привлечь эпикурейское учение о природе, то слияние ощущения и разумности, которое является предметом самодовлеющего удовлетворения, для этого своего самодовления получит еще более глубокое основание. Это слияние ощущения или удовольствия с разумностью и эту самодовлеющую созерцательную предметность такого слияния после приведенного у нас исследования необходимо считать самыми существенными ингредиентами основной эпикурейской формулы прекрасного и вообще эстетического.

С такой точки зрения обычный и ставший неуклонной традицией анализ эпикурейского учения о безмятежности духа отличается чересчур большой моралистикой и абстрактной метафизичностью. Сами же эти излагатели эпикурейского учения выдвигают на первый план принцип удовольствия; и сами же они при изложении вопроса о безмятежности тотчас забывают об эпикурейском принципе удовольствия и самодовления. В противоположность этому эпикурейскую безмятежность необходимо понимать не только этически, но и эстетически и даже по преимуществу эстетически. Конечно, эпикурейский мудрец должен очень долго и упорно заниматься самовоспитанием и применять всевозможные моральные усилия для достижения безмятежности духа и для преодоления всяких корыстных потребностей жизни, заставляющих нас беспокоиться и тревожиться. Однако если безмятежное состояние достигнуто и стало обладать для нас какой-нибудь заметной длительностью, то это значит, что все наше внутреннее состояние достигло коренного упорядочения, превратилось в гармонию всего нашего внутреннего мира и теперь вызывает у нас наслаждение своим самодовлением, своей созерцательностью, своим бескорыстием и своей внутренней свободой. Сами эпикурейцы, конечно, не называли это эстетикой, поскольку такой термин отсутствовал и у них и вообще у всех античных философов. Но европеец после Баумгартена и Канта, конечно, обязан считать подобного рода теорию вполне эстетической, так как иначе не будет схвачена сама специфика эпикурейства.

Само наблюдение небесных светил должно вселять в нас эту самодовлеющую и бескорыстную созерцательность: "Не следует думать, что при познании небесных явлений, когда мы о них говорим – в связи ли (с другими учениями системы) или самостоятельно, – нет никакой другой цели, кроме безмятежности [спокойствия духа] и твердой уверенности, так же как и при всем "остальном [при всех остальных отраслях знания]" (Diog. L. X 85). Наши внутренние умственные усилия тоже должны завершаться этим бескорыстным и самодовлеющим любованием на свои собственные, ставшие теперь уже бескорыстными чувства и переживания: "Нашей жизни нужны уже не неразумная вера и необоснованные мнения, но то, чтобы жить нам без тревоги" (X 87). Всякая мораль для эпикурейцев только тогда и обладает каким-нибудь смыслом, когда она завершается эстетикой безмятежности: "Величайший плод справедливости – безмятежность" (frg. 519 Us.).

Таким образом, эстетикой самодовлеющего и бескорыстного любования упорядоченным и гармонически-уравновешенным внутренним состоянием человека увенчивается вся вообще эпикурейская философия и без нее не только теряет всякую свою специфику, но и вообще оказывается чем-то фрагментарным и противоречивым.

На этом мы можем закончить анализ первоначальной, то есть основной, эстетической формулы эпикурейцев. Но эта формула касается по преимуществу внутреннего состояния человеческого субъекта и трактует это состояние как уравновешенное и далекое от всякой житейской корысти самодовлеющее созерцание как себя самого, так и всего прочего. Однако сейчас мы должны коснуться очень важного вопроса, которого выше мы уже касались в несистематической форме, а именно – вопроса не только о субъективной человеческой эстетической предметности, но и о предметности в широчайшем смысле слова, включая космос и божественный мир. Другими словами, нам необходимо сейчас формулировать и собственно онтологические основы эпикурейской эстетики.

§3. Онтологические основы

1. Физика Эпикура

Сначала мы укажем на ту нерушимую связь, которую эпикурейцы установили между субъективным эстетическим состоянием человека и объективными данными самой твердой, самой суровой и самой бесповоротной онтологии, не терпящей никаких исключений.

Именно, как мы уже хорошо знаем, физика имеет для Эпикура исключительно прикладное значение. Она только должна обосновать его нравственное учение, его гедонизм. Эпикур хочет путем соответствующего физического и космологического учения избавить человека от веры в чудеса и от веры в фатальность законов природы. Последнее обстоятельство многие пристрастные излагатели Эпикура обыкновенно смазывают, выдвигая на первый план его борьбу с божественным промыслом. На самом же деле он говорит вполне отчетливо:

"Было бы лучше принимать мифы о богах, чем делать себя рабами (doyleyein) непреодолимой необходимости физиков: всякий миф, по крайней мере, оставляет место для надежды склонить богов в награду за оказываемое им поклонение, но нет возможности склонить эту неумолимую необходимость" (Diog. L. X 134).

"Физики" тут, конечно, прежде всего Демокрит. Нужно быть совершенно чуждым всякому пониманию эпикуреизма, чтобы видеть в нем хотя бы только аналог возрожденческого мифа о "законах природы". Эпикуреизм есть философия свободного индивидуума; он хочет освободить человека и от богов и от всяких внешних "законов". Это, конечно, не значит, что никаких богов и никаких законов природы не должно существовать. Но это значит, что то и другое должно быть таким, чтобы человеческая свобода не уничтожалась, а, наоборот, этим самым обосновывалась.

2. Спонтанное отклонение атомов

В отношении физики Эпикур поступает тут следующим образом. Он, как мы это уже хорошо знаем, вводит учение, которым весьма резко отличается от Демокрита, хотя в общем принимает его атомизм, и которое так упорно не понимается и не принимается всерьез историками философии. Это учение об "отклонении" атомов, о спонтанном отклонении каждого атома, когда он движется вместе с прочими в общем и связном движении. По Демокриту, мир образуется от взаимного "удара" и "отскакивания" атомов (Arist. De caelo. III 4, 303 а 4). Эпикуру это кажется недостаточным. Уже простое наличие тяжести в атомах мешает такой примитивной механической концепции. Это хорошо понимает Лукреций (V 228).

Однако и тяжесть не есть еще достаточное объяснение самостоятельности каждого атома. Лукреций говорит (II 219), что в этом случае "атомы падали бы, наподобие капель дождя, в пустую бездну". Падая вечно "сверху вниз" (Diog. L. X 60), атомы двигались бы в этом случае только по общей прямой линии, направляемые своею тяжестью, и никакого мира не могло бы и образоваться. И вот Эпикур разрешает эту проблему, наделяя атомы способностью самопроизвольного отклонения, которую он понимает исключительно по аналогии с нашим внутренним волевым опытом. Замечательные рассуждения на эту тему мы находим у Лукреция (II 251-293).

Здесь эпикурейство, как видим, базируется исключительно на внутреннем опыте; и Гюйо{171} прав, что тут, совершенно неожиданно для нас, в Эпикуре мы находим предшественника известного спиритуалиста XIX в. Мэн-де-Бирана. Интересно, что эпикурейцы аргументируют тут при помощи основного закона всякого позитивизма, а именно, что ничего не происходит без причины (Lucr. II 287). Вещам (атомам) свойственна libera voluntas, "свободная воля", которая и определяет собою "неприметное отклонение", exiguum clinamen principiorum (II 292), необъяснимое уже ни временем, ни пространством, nec regione loci certa nec tempore certo (II 293). В результате этого атомы начинают описывать разные кривые, начинают касаться и задевать друг друга, сплетаться и расплетаться. И так возникает мир. Это изображение дано также и у Диогена Лаэрция (X 43-44). Таким учением Эпикур хочет избавиться от фатализма; и Цицерон (De fato, 20) прав, что Эпикур иначе и не мог бы избежать Рока, как только при помощи этой теории атомной самопроизвольности (об этом же и в De nat. deor. I 25).

Тем же самым орудием борется Эпикур и против теории чуда. Эпикур, опровергая физический детерминизм, отнюдь не попадает под власть теории чудесного. Но он хотел остаться трезвым и реальным мыслителем; и из-за борьбы с чудесным он не упростил мира настолько, чтобы превратить его в пустую машину. Он оставил вещам их свободное самоопределение, в котором он не видел ничего чудесного, ровно так, как и мы теперь не находим ничего чудесного в своих собственных самопроизвольных физических движениях. Эпикурейство тут только очеловечивает мир, или, как можно было бы выразиться более общо, делает его имманентным человеческому субъекту, соизмеримым с человеческим субъектом. Но это есть как раз то, что делала вообще вся эллинистическая философия.

Такая имманентизация бытия помогла Эпикуру разрешить его проблему человеческого освобождения. Плутарх (De sollert. an. 7) прямо говорит, что самопроизвольность атомного отклонения и есть то, что является случаем и что спасает нашу внутреннюю свободу (to eph'hemin). Случай, а следовательно, и судьба отныне не властны над человеком. Эпикурейскому мудрецу легко восстать против такого рока (Diog. L. X 120), стоит только понять это свое "отклонение" как собственную свободную волю. Никакие мучения, никакие лишения не страшны эпикурейцу. Он "не имеет над собой никакого господина" (Diog. L. X 133). В необходимости нет никакой необходимости ([6] 9.40. Arrigh.; Sent. Vatic. XLVII, Bailey, Собол.). "В практической жизни лучше, чтобы что-нибудь хорошо (calos) выбранное потерпело неудачу, чем чтобы что-нибудь дурно выбранное получило успех благодаря случаю" (Diog. L. X 135).

Эпикуреец всегда может уйти в себя, в свой Сад и предаться собственному самонаслаждению. Особенно не страшна ему смерть. "Нет ничего страшного в жизни для того, кто интимно понял, что ничего нет страшного в лишении жизни" (Diog. L. X 125). И жизнь и смерть одинаково не страшны для мудреца. "Пока мы существуем, нет смерти; когда смерть есть, нас более нет. Стало быть, смерти нет ни для живых, ни для мертвых. Ибо для тех, кто существует, смерть еще не существует; а те, для кого она есть, уже более не существуют" (там же, X 125). Об этом же читаем и у Лукреция (III 970-977).

Правда, нас пугает ожидание смерти, но это – только благодаря пустому мнению (Diog. L., там же), потому что смерть есть только распадение атомов и наше полное уничтожение. Будущее вообще не принадлежит нам, и мы не имеем никакого права присваивать его себе (X 129). Бессмертия нет, да если бы и было, то ничего от этого хорошего не получилось бы. Вечность ничего не прибавляет к наслаждению, оставляя его ровно таким же, каким оно является и в течение непродолжительного времени (Cic. De fin. II 87-88); "если ты умеешь разумом измерить границы удовольствия, то беспредельное время содержит удовольствие, одинаковое с ограниченным временем" (Diog. L. X 45). Мудрец бессмертен. Все удовольствия для него равны. Жизнь и есть наибольшее наслаждение, – такая вот, как она есть, с началом и с концом. Чего же еще желать, если жизнь кончается? У Лукреция природа строго укоряет человека за его вечную жажду жизни (III 933-949). Большая или меньшая продолжительность жизни не имеет ровно никакого значения.

3. Выводы для эстетики

Теперь мы видим, как обогатилось эстетическое сознание эпикурейцев через их физическое учение. Эпикур учил о катастеме, об устойчивом и беспредметном самонаслаждении человеческого организма, взятого как целое. Теперь сюда вошли моменты и чисто духовные. Катастематическое наслаждение оказалось результатом настолько же роковой, фатальной необходимости, насколько и самопроизвольного усилия человеческого субъекта. Тут – мудрое равновесие и отождествление того и другого. Эта катастема, далее, охватывая всю жизнь как наслаждение, есть ровное и безразличное состояние духа, в котором нет не только никакой вещественной "пестроты", но и сама смерть ничем его не омрачает, будучи естественным концом, к которому эпикуреец равнодушен, как и ко всему. Таким образом, эстетическое удовольствие у Эпикура вовсе не является только пассивным и безразличным состоянием наслаждающегося субъекта. Оно в то же самое время является и результатом его свободного произволения. Эпикур вовсе не сводил эстетику на механистический детерминизм. Он находил в ней также и полную свободу субъекта, преданного эстетическому самонаслаждению. Этому научила его физика.

Еще одна идея есть результат этой физики, но тут мы приходим уже к завершению всей эпикурейской теории эстетического сознания.

Это – учение о богах.