Текст книги "Ранний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 78 страниц)

Впрочем, любопытнее всего одна деталь, на которую мало обращают внимания популярные излагатели античного эпикурейства. Дело в том, что, борясь с религией в смысле культа и в смысле веры в загробное существование человеческой души, эпикурейцы Удивительным образом считали необходимым признавать существование богов. Это были, конечно, не старые мифологические боги, а только определенного рода натурфилософские обобщения. Природа и мир, а также и вся человеческая жизнь разделялись на те или иные виды и типы бытия и на разные этапы всей действительности в целом. Каждая такая частичная область жизни и бытия, конечно, обладает своей собственной закономерностью, часто несводимой ни на какую другую закономерность и ни на какие другие области или стороны бытия. Вот каждая такая закономерность, каждая такая натурфилософская обобщенность и считалась у эпикурейцев божеством. Эти божества как раз ввиду своей обобщенности были и идеальными существами, пребывающими где-то в междумириях и блаженными как раз ввиду своей незатронутости ничем частичным и ничем временным и, наконец, никак не воздействующими на материальный мир именно в силу своей предельной идеальности. Римский последователь Эпикура Лукреций даже утверждал, что в религиозном отношении было бы нечестиво приписывать богам какую-нибудь способность воздействовать на материальный мир и тем самым разрушать их идеальность и снижать их божественное достоинство. Получался такой удивительный оборот мысли у Лукреция, непонятный даже многим нашим современным исследователям, – самая интенсивная, самая озлобленная борьба против культа и самая искренняя, самая благочестивая убежденность в реальном существовании богов. По-видимому, боги в таком понимании являются не просто натурфилософскими обобщениями, но также вечными идеалами, которые осмысливают собою всю человеческую жизнь. Боги Эпикура и Лукреция – это тоже эпикурейцы, тоже углубленные в самих себя, тоже невозмутимые и ничем не волнуемые, тоже пребывающие в состоянии непоколебимого удовольствия, наслаждения самими собой и вечного блаженства. Разница только в том, что человек существо временное и слабое и способное достигать своего блаженства только в результате больших усилий воли. Боги же существа бессмертные, вечные; а их блаженство дается им не в результате их усилий, но по самой их природе, сразу и раз навсегда. Следовательно, мы поступили бы весьма неосмотрительно, если бы в своем изображении эпикурейского принципа удовольствия ограничились только соответствующими субъективными состояниями философа. Нет, эпикурейское эстетическое самонаслаждение тоже рассматривается самими эпикурейцами на фоне бесконечных нагромождений и треволнений как жизни, так и бытия вообще; и, кроме того, в глубине этого фона для эпикурейцев залегают предельные онтологические обобщенности такого безмолвного самонаслаждения именно в виде натурфилософских, но вечных и блаженных богов, этих эпикурейцев в пределе.

Наконец, еще дальше на пути создания объективистской философии, несмотря на исходный субъективный принцип, пошли стоики. Эти философы гораздо больше своих сотоварищей по раннему эллинизму учитывали те беспокойные и тягостные процессы в душе, которые происходят у человека, захотевшего жить по идеальным принципам. Эти психические процессы велики, глубоки, постоянно бурлят и клокочут, постоянно вздымаются и нагромождаются, постоянно стремятся и редко находят для себя удовлетворительное и успокоительное разрешение. Однако, с точки зрения стоиков, все они отнюдь не бессмысленны, все они пронизаны смыслом, хотя и не совершенным, и все они стремятся к такому осмыслению, которое было бы уже совершенным. Отсюда у стоиков прежде всего учение о мудрости, с точки зрения которой почти все фактически существующие люди являются лишенными разума и как бы неуравновешенными психически. Мудрецов немного, но стремящихся к мудрости много. И мудрости нельзя достигнуть только путем усилий; вернее же, она появляется хотя и в результате усилий, но по существу своему далека от этих усилий, являясь полным бесстрастием и невозмутимостью. Этим определяется то, что стоики оказались глубокими психологами, педагогами и моралистами, а с другой стороны, необычайно интенсивными работниками в области логики и языкознания.

Платоно-аристотелевская логика и диалектика казалась им слишком академической, слишком теоретической и абстрактной, слишком топорной. Они предпочитали говорить не об идеях и понятиях, но о словах, поскольку всякое живое слово по своему смысловому содержанию гораздо богаче всякого абстрактного понятия. Всякое живое человеческое слово, обозначая физические предметы, не сводится просто к обозначению физического предмета, но является тем или иным его пониманием, его смысловой конструкцией или, как стали говорить в Новое и Новейшее время, особого рода внутренней формой. Этот понимаемый в слове предмет или, вообще говоря, эта словесная предметность не есть ни словесные звуки, которые являются пока еще только орудиями словесного обозначения, а не самой обозначенной предметностью в слове, ни просто физическая вещь, поскольку эта последняя, взятая в своей самостоятельности, есть нечто слепое и неосознанное, а словесная предметность есть нечто смысловое и уже осознанное. Так возникала уже в древнем стоицизме необходимость находить в человеческом субъекте идеальную и уже не субъективную предметность, без нее оказались бы бессмысленными все усилия человека достигнуть полного бесстрастия, и в человеческой душе была бы невозможна борьба малоосмысленных страстей и бесстрастно-смыслового покоя души.

Однако подобная картина психического, морального и логически-словесного человеческого субъекта требовала у стоиков и соответствующего обоснования в объективном мире. Этот необходимый для них объективный мир должен был тоже состоять из бесчисленных материальных нагромождений, однако таких, которые не мешают осуществлению мирового смысла, а, наоборот, являются его порождениями и истечениями. В основе всего бытия, – а бытие для стоиков, как и для всех античных мыслителей, было чувственным космосом, – у них лежал огонь, или первоогонь, не хуже, чем у старого Гераклита. Но уже у старого Гераклита этот первоогонь был тождествен с логосом, то есть с мировой и вполне смысловой закономерностью. Вот это старое гераклитовское учение об огне как логосе и о логосе как огне как раз и легло в основу стоической эстетики.

Но эллинизм дал себя знать даже и в этой старинной теории. Движимые интуицией дифференцированного индивидуума, они уже с самого начала стали называть свой огонь не просто огнем, а художественно-творческим огнем (pyr technicon). Этот художественно-творческий первоогонь, понимаемый теперь, как видим, по аналогии с человеческим субъектом, как раз и обеспечивал для стоиков всю осмысленную стихию их морали и их логики. Художественно-творческий первоогонь изливался у них по всей вселенной, становясь из "логоса внутреннего" "логосом произнесенным", эманировал из себя всю природу, так что и природа трактовалась творчески-художественно и получала у стоиков постоянный эпитет "художница", доходила в своих излияниях до человека, в котором тоже отражался изначальный логос, а также и огонь, почему и под душой стоики понимали не что иное, как теплое дыхание. Этот огромный интерес стоиков к пантеистической вселенной, к художественно-творящей природе, к человеческой логике теперь в виде уже самостоятельной дисциплины и к человеческой морали, к этой стихии осмысленного приближения ко вселенскому смыслу-логосу, все это должно нами учитываться в первую очередь, если мы хотим составить себе правильное представление об эстетике стоиков. Можно ли после этого говорить, что стоическая эстетика ограничилась только теорией душевного бесстрастия и что она, кроме того, еще не была картиной божественно-смыслового наполнения материально-творящего космоса?

Но и еще одна проблема была необычайным достижением древнего стоицизма. Если дифференцированная личность возводилась на ступень первоначальных истоков космической жизни, то тут же возникал вопрос и о том, не становился ли космически оправданным и тот новый человеческий коллектив, в котором мыслил себя эллинистический субъект? Да, космос не только был личностной категорией. Космос стал у стоиков также и мировым государством, и это уже с самого первого основателя Стои Зенона Китионского. Стоики сами называли себя "гражданами космоса", и самый термин "космополит" только от них и пошел гулять по всему свету. Правда, не кто иной, как именно стоики, требовали всемерного участия в общественных и государственных делах и неукоснительного исполнения своих гражданских обязанностей. Однако все это было для них только малым и ничтожным приближением к идеалу, а идеалом было для них мировое и уже сверхплеменное государство. Понятно, почему позднейшая римская государственная идеология оказалась в основе своей стоической. Итак, космологический фон эстетики стоиков нужно принимать во внимание с первых же пор, чтобы стоическое учение о внутреннем бесстрастии не оказалось субъективистски-бесплодной эстетикой. Здесь перед нами эстетика субъективного бесстрастия на фоне величественных судеб мироздания.

в) В заключение необходимо будет еще и еще раз подчеркнуть ту специфику эллинистической эстетики, которая обычно никогда не учитывается в должной мере даже в тех немногих случаях, когда вообще эту раннеэллинистическую эстетику излагают. В самом деле, это ведь так легко при изложении скептиков сбиться на иррациональный гераклитизм, при изложении эпикурейцев – на атомизм Левкиппа и Демокрита и при изложении стоиков – на теорию огненного логоса у Гераклита. Действительно, почти во всех изложениях раннего эллинизма господствует именно такая исторически нивелирующая точка зрения. Фактически же, если точно придерживаться текстов, дело обстоит совсем иначе.

Скептики, конечно, исходили из теории иррациональной текучести у Гераклита. Но она была у них отнюдь не исходной позицией, которая заключалась совсем в другом, а именно в их нигилистической и в смысле логики чрезвычайно настойчиво проводимой гносеологии, но позицией завершительной, когда сам собой возникал вопрос относительно объективного бытия и когда вопрос этот нужно было решать обязательно в направлении исходного гносеологического нигилизма.

То же самое необходимо сказать и об эпикурейцах и о стоиках. И те и другие тоже исходили из примата субъективного интереса над объективной онтологией. И когда у них заходила речь относительно этой объективной онтологии, то они рисовали ее в том смысле, чтобы в утверждаемом ими объективном бытии было только то, что понятно человеческому субъекту, и не просто субъекту (этим занимается и вообще всякая философия, и в том числе античная), но субъекту, данному только в определенном виде, то ли в виде эстетического самонаслаждения, как у эпикурейцев, то ли в виде логической и моралистической дрессировки, как у стоиков. Для характеристики всей этой особенности эллинистической эстетики мы считаем уместным употребить один термин, который нисколько не лишает эллинистическую эстетику ее объективистской установки, но который как раз весьма удачно ограничивает эту последнюю именно первенствующими задачами культуры субъективного устроения. Этот термин – "имманентизм" (от латинского глагола immaneo, обозначающего "остаюсь в чем-нибудь", то есть, в данном случае, в человеческом субъекте). Объективное бытие не устраняется, а, наоборот, весьма интенсивно утверждается. Но для этих эллинистических школ оно интересно не само по себе, а только с той своей стороны, которой оно является человеческому субъекту, и именно на путях его индивидуально-дифференцированного самоутверждения. Поэтому атомы Левкиппа и Демокрита интересны Эпикуру не сами по себе, хотя сами по себе, согласно тому же Эпикуру, они сколько угодно существуют вне и независимо от человеческого субъекта. Для эпикурейской эстетики эти атомы интересны как интуитивная картина, субъективно-глубоко продуманная и глубоко прочувствованная и потому нагляднейшим образом и во всей красоте своих бесконечных структурных сочетаний явленная самоуспокоенному человеческому субъекту.

Относительно логоса стоиков даже крупнейшие исследователи не замечают той имманентистской подоплеки, которая заставила стоиков обратиться именно к этому учению древнейшей натурфилософии. Это возникает потому, что здесь игнорируется огромная работа стоиков в области логики и языкознания, поразительным образом свидетельствующая о примате у стоиков именно этой логической школы ума и именно этой педагогически-детализированной моралистики. Естественно, что, когда такой стоик переводил свой взгляд со своих субъективных глубин на бытие объективное, он и здесь продолжал видеть тот же субъективный логос и тот же субъективный этос, которые на фоне объективного гераклитовского бытия выступали теперь уже гораздо ярче, гораздо специфичнее и гораздо структурнее, чем у Гераклита, у которого первоогонь и логос вообще ничем существенно не отличались друг от друга.

Итак, раннеэллинистическая эстетика есть имманентистски транскрибированная досократовская натурфилософия, как того и следует ожидать от эпохи внутренне дифференцированной индивидуальности, выдвинутой как социально-историческая необходимость, как исторический императив.

Здесь, в этом кратком введении в историю всей эллинистически-римской эстетики, указанные нами три школы раннего эллинизма, конечно, являются пока только предварительным примером и не подвергаются тому систематическому анализу, которым мы будем заниматься ниже, в своем месте. Точно так же мы сейчас ничего не говорим и о дальнейшей истории этого раннеэллинистического имманентизма. Если угодно, мы можем уже и сейчас сказать, что эта имманентистская эстетика раннего эллинизма в дальнейшем только прогрессировала вплоть до самых последних столетий античной эстетики, где она захватывает собою не только все натурфилософские основы античной философии, но даже и весь ее мифологический субстрат. Эта поздняя неоплатоническая эстетика станет не чем иным, как диалектикой самой мифологии, где все непознаваемое и превысшее человеческого субъекта будет вовлечено в железную цепь диалектически-точного взаимоотношения всех основных категорий, которыми только пользуется человеческое мышление. Это, конечно, является наивысшей формой имманентизма, которая только была свойственна эллинистически-римской эстетике. Поэтому если с имманентизма началась ранняя эллинистическая эстетика, то этим же имманентизмом кончилась и последняя эпоха позднего эллинизма. Но, повторяем, это дело нашего дальнейшего исследования, и подробно говорить об этом в настоящем пункте нашего изложения вовсе не обязательно.

Таковы наши первые выводы относительно эллинистической эстетики, покамест еще слишком абстрактные и не обоснованные на первоисточниках. Для превращения этой слишком общей эстетической картины в более конкретную потребуются от нас весьма значительные усилия. Сначала мы коснемся некоторых деталей того эллинистического социально-исторического процесса, который мы кратко наметили выше.

§2. Некоторые существенные детали

1. Социально-историческое происхождение эллинистически-римской эстетики

Мы хотели бы дать более точную характеристику того, как греческий классический полис в силу неумолимой исторической причинности переходит на пути эллинистических военно-монархических организаций и как тут не было никакого произвола, никакой случайности, а новая социальная историческая эпоха возникала стихийно и сама собой, независимо от воли отдельных исторических деятелей.

Греческий полис неизменно рос, то есть росло его население, росли его производительные силы, росли его потребности. Удовлетворять эти жизненные потребности растущего и постепенно становящегося весьма прихотливым населения маленького полиса уже в V в. становилось весьма трудным делом для полиса, ограниченного только своими собственными ресурсами. Если бы греческому гению было свойственно машинно-техническое мышление, то все эти жизненные потребности растущего полиса могли бы удовлетворяться средствами машинного производства. Но такого машинного производства, которое имело бы существенное экономическое значение, никак не могло быть в пределах рабовладельческой формации. Если основным производителем был раб, то есть живой организм с минимальной затратой умственных способностей, а организаторами рабского труда являлись рабовладельцы, у которых тоже рациональное мышление было только примитивным, то ясно, что техника не могла иметь здесь существенного значения. Единственным выходом из положения было только непрестанное увеличение количества рабов. Однако это обстоятельство вело к очень большим новшествам.

Именно: необходимо было вести войны с соседями для получения пленников и для превращения этих пленников в рабов. Но эти завоевательные предприятия для миниатюрного греческого полиса были делом весьма тяжелым, а иной раз даже совсем невыполнимым. Кроме того, приобретать одних рабов было мало. Для того чтобы труд этих рабов был достаточно эффективен, нужны были также и новые средства производства, то есть новые материалы, новое сырье, без которого новым рабам было нечего делать. Приобретение же нового сырья требовало выступления на новых рынках, где можно было бы продавать продукты собственного производства и приобретать то, чего не хватало самому полису.

Ясно, что такое непомерное разбухание классического полиса могло привести его только к гибели. Его наивный и мелкопоместный государственный аппарат вовсе не был приспособлен ни к большому, а тем более крупному рабовладению, ни к такому торгово-промышленному развитию, которое обеспечивало бы для полиса его целесообразную практику на больших иноземных рынках. Македонское завоевание именно поэтому оказалось столь быстрым и столь эффективным, что прежний классический полис погибал от своего разбухания и материально уже не мог содержать самого себя. В середине IV в. до н.э., несмотря на активное сопротивление некоторых сторонников старой и независимой Греции, без македонского завоевания уже нельзя было обойтись. Греции пришлось выйти не только за пределы своего мелкопоместно-полисного устройства, но и за пределы греческих племен вообще, за пределы вообще греческого народа. Но эта назревшая потребность межплеменных объединений требовала самой сильной центральной власти, которая могла бы организовать все эти племена и народы как нечто целое и охранять единство всей этой разношерстной массы свободного населения и особенно возросших в те времена рабских масс. Вот почему обширные военно-монархические организации заступили теперь место прежних уютных и старомодных, мелкопоместных и раздробленных полисов.

2. Момент опосредствованности рабовладения

Существует очень много научных работников, которые во что бы то ни стало требуют связывать античную культуру с рабовладением. Это правильно. При изложении истории эллинизма также все требуют базироваться на рабовладении. И тем не менее получить ответ на вопрос, что такое античное рабовладение и чем именно отличается эллинистическое рабовладение от общеантичного, очень трудно. Тут, казалось бы, историки должны были забросать нас множеством очевиднейших фактов из истории эллинистического, и в частности раннеэллинистического, рабовладения. Но этого множества фактов мы не находим, и потому нам приходится во многом просто теоретизировать. Ведь ясно же, что уютное, прямое и непосредственное рабовладение периода классики, когда основным производителем был даже и не раб, а мелкий свободный собственник, который имел рабов (и очень немногих) только в виде домашней или полевой прислуги, это уютное и мелкопоместное рабовладение, конечно же, должно было распасться в период нарождения огромных империй эллинистического периода. Отсюда ясно и то, что такое эллинистическое рабовладение и не могло не быть крупным. Ведь греческий полис периода классики только и распался от этого своего рабовладельческого разбухания. Но раз возникло крупное рабовладение, значит, возник и обширный государственный аппарат для управления этими рабскими массами, а для этого должна была появиться уже гораздо более тонкая и гораздо более глубокая личность рабовладельца, а вместе с тем и все другие глубокие потребности личности, неизвестные периоду классики.

В этом понятии крупного рабовладения кроется еще одна черта, о которой тоже историки почти не говорят, но она является прямым следствием нового типа рабовладения. Она заключается в том, что раб теперь зачастую уже перестает быть работником непосредственного типа. Он не просто доставляет продукт и жизненные средства своему господину. Наступали такие времена, что раб должен был обслуживать своего господина и в более глубоком смысле слова. Читайте новоаттическую комедию Менандра или раннюю римскую комедию Плавта и Теренция, и вы увидите, что раб – это не какое-нибудь забитое и механически послушное домашнее животное. Он доставляет своему господину его возлюбленных, он воспитывает его детей, он является представителем своего господина в разных сделках. И вообще раб здесь – это весьма проворный, весьма разбитной и необычайно предприимчивый делец, который гораздо умнее и гораздо глубже своего господина и который очень часто не сам зависит от своего господина, но его господин зависит от него. Такой тип рабства мы называем опосредствованным типом в отличие от прямого, наивного и вполне непосредственного рабовладения периода классики.

С другой стороны, крупное рабовладение приводило еще и к другим небывалым особенностям античного рабовладения, тоже связанным с этим опосредствованным моментом. С некоторого времени стало совсем невыгодным и нерентабельным помыкать рабом как домашней скотиной. Иной раз становилось гораздо выгоднее дать этому рабу кусок земли в его полное владение, заставить его работать на этой земле уже по собственной инициативе, а не по прямому приказу господина и связать его только тем или другим процентом, который он должен был доставлять своему господину, или, может быть, теми или другими натуральными повинностями. Словом, постепенно наступали времена хотя бы некоторого и пока еще только частичного освобождения раба в виде сдачи ему в полурабскую аренду участков земли, где он мог бы применять уже личную инициативу и с обязательством обслуживать своего господина уже по личной договоренности с ним. В собственном смысле слова, это уже переставало быть рабовладением в прежнем его понимании, а становилось феодализмом, и раб превращался в крепостного. Однако прошло много веков раннего и позднего эллинизма, когда это полукрепостничество только еще развивалось, потому что о западноевропейском феодализме в собственном смысле слова можно говорить не раньше V-VI вв. н.э. Такого рода мировое явление, как полукрепостническая аренда последних веков рабовладения, конечно, не могла остаться вне всякого влияния на культурную жизнь того времени. Создавалась также и культурная жизнь совершенно нового типа.

М.И.Ростовцев занимался исключительно экономической историей эллинизма, отрицая за этим последним всякую культурно-историческую новизну. Это совершенно неверно, как и противоположное учение о полном растворении классического эллинства в восточных культурах эллинизма. Гораздо правильнее рассуждает В. Шубарт{5}, которого А.Б.Ранович излагает так:

"...эллинский дух" творил на восточной основе, не сливаясь с ней. Эллинизм, по Шубарту, означает выход эллинских сил на широкую арену. Эллинизм – это развертывание эллинства, его превращение в мировое явление, он – спонтанное завершение (gewollte vollendung) эллинского духа"{6}.

Однако, по-нашему, является только чисто терминологическим вопрос о том, говорить ли о "спонтанном завершении эллинского духа" на просторе восточных территорий или говорить о слиянии в эллинизме в одно целое западной Греции и многочисленных восточных государств. Если нас будет интересовать история только самого эллинства, то те его новые особенности, которые возникли в эпоху эллинизма, вполне можно считать только греческими и в этом смысле вполне спонтанными. Если же мы будем говорить о самих восточных государствах, в соприкосновение с которыми вошла классическая греческая культура, то здесь, конечно, придется говорить уже о каком-то синтезе Востока и Запада в том общем явлении, которое мы теперь и называем эллинизмом. Поскольку данная наша работа посвящена истории античной эстетики, то для нас, конечно, будет естественным ставить проблемы развития именно греческой и римской духовной жизни в эпоху эллинизма и рассматривать то новое, что она получила в силу своего эллинистического пространственного расширения.

3. Специфика эллинистически-римского рабовладения

Об этой специфике говорят не очень много; а если и говорят, то говорят недостаточно. Если мы всерьез захотим понять всю эллинистически-римскую идеологию, и в том числе эстетику, в их полной и существенной связи с общим социально-историческим развитием, мы должны сказать следующее.

Во-первых, как сказано, здесь перед нами крупное рабовладение. Во-вторых, здесь, как сказано, огромное рыночное хозяйство и большое денежное обращение. В-третьих, – и об этом мы тоже сейчас сказали, – здесь возникали огромные военно-монархические организации для обеспечения и крупного рабовладения, и межплеменного рыночно-денежного хозяйства, и обширного аппарата военно-монархической государственности. Ко всему этому необходимо прибавить еще один момент, и только тогда мы впервые получим возможность заговорить вплотную об эллинистически-римской эстетике, выраставшей на всех этих социально-исторических основаниях.

Именно, в-четвертых, в эллинистически-римскую эпоху, как мы выше сказали, оказалось рентабельным не только расширение рабовладения, но и частичное отпущение рабов на волю. Во многих отношениях оказывалось выгодным не следить за рабом шаг за шагом и не погонять его как вьючный скот, но предоставить ему некоторую свободу, чтобы он действовал не просто как механическое орудие в руках рабовладельца, но и как, в некоторых отношениях, освобожденная личность, со своей собственной инициативой, со своим собственным трудом и даже землей, при условии доставления господину определенного процента своей вполне свободной выработки. Эта полусвободная аренда земли бывшими рабами тоже отвечала растущим потребностям человеческой личности. И в дальнейшем это полусвободное состояние подчиненных господину людей будет расширяться все больше и больше и особенно в Риме, где оно проявится в самых разнообразных формах, начиная от близкого к рабству закабаления и кончая полной свободой вольноотпущенников, даже не обязательно состоящих в экономической зависимости от своих господ. Эти элементы крепостничества и феодализации вообще, как мы увидим ниже в своем месте, характерны для последних веков Римской империи и являются уже прямой подготовкой средневекового феодализма.

Нам представляется, что указанные четыре особенности рабовладения для первого приближения достаточно рисуют специфику эллинистически-римской эпохи. Эти особенности если и не исчерпывают всей эллинистически-римской специфики, то, во всяком случае, являются для нас необходимыми и первичными. К сожалению, историки эллинизма, даже такие, которые постулируют необходимость широкого привлечения истории рабовладения для понимания тогдашней культуры, очень редко дают связную картину эллинистического рабовладения и очень скупо знакомят нас с такими первоисточниками, которые делали бы для нас совершенно очевидной огромную роль рабовладения в те времена. Поскольку наша работа отнюдь не претендует на то, чтобы быть историографической, мы должны следовать за такими крупными историками, для которых эллинистическое рабовладение действительно является огромным фактором. Здесь мы привели бы известного историка М.И.Ростовцева{7}. Этот историк, хотя и работавший в среде буржуазных ученых, интересен для нас тем, что он резко не сочувствует тем ученым, которые, в противовес марксизму, не придают большого значения рабовладению и почти избегают учитывать его огромную роль в истории античной культуры. В своей картине эллинистического рабовладения М.И.Ростовцев учитывает всю сложность проблемы рабовладения в ту эпоху, говорит о его непостоянстве и разной интенсивности в тех или иных странах и в те или иные периоды эллинизма, а также и самый характер рабовладения в эту эпоху представляется историку весьма разнообразным. Однако детали этого вопроса для нашей работы не важны. Изложим кратко и в самой общей форме то, что мы находим у М.И.Ростовцева для периода эллинистически-римского рабовладения.

В противоположность современным буржуазным критикам марксистского учения о рабовладении, преуменьшающим роль рабов в древности, Ростовцев, как сказано, занимает более трезвую позицию, рисуя ряд важных фактов в этой области, а также в области специально-эллинистического рабовладения. Сама античность, по мнению М.И.Ростовцева, единодушно признавала большую роль многочисленных рабов в античных греческих полисах, хотя, как замечает М.И.Ростовцев, эти дошедшие до нас сведения, вероятно, преувеличены. М.И.Ростовцев рассматривает вопрос о рабах в эллинистическую эпоху прежде всего в плоскости тогдашних торговых отношений. Он отмечает особенно важную роль, которую играла торговля рабами как между эллинистическими царствами, так и за их пределами. Эллинистические государства (и полисы и царства) унаследовали большое количество рабов от прошлого. И их число не уменьшается в раннеэллинистический период. Война и пиратство, хотя последнее стало гуманнее, продолжали поставлять рабов, и торговля рабами с Севером продолжалась так же интенсивно, как и раньше.

Быть может, число продаваемых рабов несколько сократилось в период равновесия власти, когда войны велись с такой же относительной гуманностью, как и во времена диадохов. При этом и пиратство было в значительной мере ограничено Птолемеями и на Родосе.

Но с конца III в. войны стали снова столь же ожесточенными и бесправными, когда вошло в практику продавать население целых городов и областей в рабство, и пиратство стало опять процветать, как никогда, и тогда, вследствие этого, появилось очень много рабов на рынках.

В раннеэллинистическое время, продолжает М.И.Ростовцев, рабы на рынках поглощались преимущественно греческими полисами и новыми царствами. С вмешательством Рима в восточные дела появился новый покупатель в восточной части Средиземноморья. Рим во второй половине II в. и в I в. до н.э. реорганизовал свою экономическую жизнь. Возник большой спрос на квалифицированный и неквалифицированный труд. Поэтому спрос на рабов на Западе сильно увеличился. Часть рабов была прямо с Запада, но самые квалифицированные рабы переправлялись в Италию с Востока.