Текст книги "Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. ТТ. 1, 2"

Автор книги: Харро фон Зенгер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 44 (всего у книги 125 страниц)

Стратагема № 19. Вытаскивать хворост из-под котла

Четыре иероглифа

Современное китайское чтение: фу / ди / чоу / синь

Перевод каждого иероглифа: Котел горшок / Под / Вытащить / Хворост

Связный перевод: Вынуть хворост из-под котла – вытащить топливо из очага, чтобы прекратить кипение воды.

Сущность:

1. Подавить в зародыше / пресечь в корне; покончить раз и навсегда; устранить причину; выбить почву из-под ног. Стратагема пресечения.

2. Лишить опоры/основания. Выбить почву из-под ног. Перекрыть воду. Перекрыть кислород. Иссушить питательную среду. Осушить болото. Схватить за жабры. Обломать рога. Сделать подкоп. Опустошить, лишить сил. Стратагема лишения силы.

3. Обострить до известной степени конфликт между противниками или с одним противником и на долгий срок или на время оставить его тлеть, поскольку его раздувание или возможное потухание невыгодно. Стратагема замораживания конфликта. Подрывная стратагема.

«И снова весна! О… как далеки былые устремления, сомнения, упоения… На короткое мгновение они снова зашевелились где-то в глубине твоей души. В этом заброшенном храме, вокруг которого высятся горы и кружится холодный ветер; где деревья раскинули оголенные сучья и ветви, на которых все же виднеются набухшие почки. Прошлое! Ты похоже на птицу, поющую в глуши, на мягкий ветерок, на жаркое солнце. Ты беззвучное пламя в печи и одновременно мертвый пепел. Ты словно вода в чайнике, которая давно прогрелась, но никогда не закипит. Вокруг тебя происходят бесконечные коловращения; слышатся долгие стоны и тихая песнь. Ты улавливаешь едва слышные шорохи жизни. Ты струишься, как свет звезд в тихую ночь; ты мертвая вода, по которой проходит легкая зыбь. Прошлое! Сколько кануло в вечность месяцев, лет!» (пер. Д. Воскресенского).

Эти строки принадлежат китайскому писателю, бывшему министру культуры (1986–1989), а ныне (2000) одному из четырнадцати заместителей председателя Союза писателей Китая Ван Мэну (род. 1934) и взяты из [пятой главы] вышедшего в 1987 г. романа Ходун жэнъ бяньсин («Метаморфозы, или Игра в складные картинки»), который блестяще перевел на немецкий Ульрих Каутц под названием «Редкий дар – глупость» (изд. Frauenfeld, 1994) (Ван Мэн. Избранное. Под ред. С. Торопцева. Пер. Д. Воскресенского. М.: Радуга, 1988, с. 87). В весенней сценке Ван Мэна беззвучное пламя в печи и мирно греющаяся вода вызывают ощущение уюта. Совершенно иное олицетворяют пылающий огонь и бурлящая вода в стратагеме 19.

19.1. От малой искры занимается пожаром степь

Кипящая вода бурлит не сама по себе, но благодаря силе огня. Чем жарче пылает огонь, тем сильнее клокочет вода. Непосредственное воздействие на воду мало что дает или крайне непродолжительно. Огонь существует тоже не сам по себе. Он в огромной мере зависит от поддерживающего его материала – хвороста: «это душа огня» (Ань Цзимин и др. Юнбин цзин [Канон военного искусства]. Ухань, 1996, с. 239). В хворосте дремлет могучая сила. Вспомним насчитывающую более полутора тысяч лет китайскую пословицу: «От малой искры занимается пожаром степь» [ «син-хо ляо-юань»]. Это скрытая холодная стихия инь, из которой появляется разбуженная ото сна раскаленная пылающая стихия ян – огонь. Сам по себе хворост не способен вершить насилие. Он лежит тихо и мирно. К нему можно безбоязненно приблизиться. И даже когда он горит, можно без особого труда, пусть не голыми руками, а подручными средствами, вынуть его из очага. Тогда вода через короткое время перестает кипеть, ее бурление остановится.

Кипящая вода – это образ угрозы, с которой трудно совладать напрямую, а огонь – это образ истока данной угрозы. Тот, кто прибегает к стратагеме 19, не выступает прямо против самой угрозы, а устраняет ее причину. Такое поведение диктуется желанием полностью уничтожить очаг опасности или овладеть им и тем самым подавить угрозу, не входя с ней в прямое соприкосновение. Стратагема 19, как показывает сама ее формулировка, может быть направлена и против обстоятельств, и против людей. Человек избегает напрямую выступать против кого-то и стремится скрытно лишить противника опоры и тем самым осадить его. Прежде всего эта стратагема может помочь в случае серьезной угрозы, которой сложно противостоять напрямую. Главная суть стратагемы 19 – лишить противника сил, то есть речь идет о том, что в комментарии [на шестую главу (6.4)] Военного искусства Сунь-цзы, принадлежащем жившему в сунскую эпоху Хэ Яньси, представлено следующим образом: «Наполненность противника я могу сделать пустотой, а его пустоту я могу сделать полнотой» (Китайская военная стратегия. Пер. с кит. В. Малявина. М.: Астрель, 2002, с. 151).

Как и стратагема 2, стратагема 19 имеет отношение к оппозиции пустое/полное, но несколько иное. Обе стратагемы ослабляют «полноту», то есть сильное место противника. В отличие от стратагемы 2, которая обнаруживает в противнике присущую ему изначально, а не созданную посредством стратагемы «пустоту», незащищенное слабое место, стратагема 19 «опустошает» «полноту» у противника, вынуждая того подчиниться. «Полнота» соперника уничтожается или по крайней мере уменьшается, тогда как питающие ее источники иссушаются или перекрываются. В противоположность стратагеме 18 стратагема 19 уклоняется от непосредственного (даже хитроумного) столкновения с главными силами противника и направляет свое острие в иную сторону, туда, откуда черпает свои силы противник. Стратагема 19 разрушает или подрывает питающий силы противника источник.

Стратагема 19 в своих трех ипостасях – устранение, ослабление или управление в собственных целях источником сил у противника – может использоваться в любых сферах человеческих отношений и совершенно по-разному: открыто или тайно, хитро или попросту, физически или психически, действием или словами, в современных или давно прошедших условиях. Многоликость этой стратагемы в дальнейшем будет показана на различных примерах. Вначале обозрим китайскую древность, так как истоки стратагемы уходят своими корнями более чем на 2 тысячи лет назад.

19.2. Болезнь не лечить, а предупреждать

«В наш век высшие гадают всеми способами, пробуют разные заклинания, но болезней и недугов у них все больше. Это похоже на стрелка, который, промахнувшись, спешит поправить мишень. Разве от этого улучшится меткость? Если лить горячую воду в кипящую, думая прекратить кипение, вода закипит еще пуще. Надо убрать огонь, тогда кипение прекратится. Посему колдунов и врачевателей, яды и снадобья, с помощью которых можно заклясть или вылечить болезнь, люди древности презирали из-за их поверхностности» (кн. 3, гл. 2 «О полном долголетии» («цзинь шу»): «Весны и Осени господина Люя» («Люйши чюньцю»). Пер. с кит. Г. Ткаченко. М.: Мысль, 2001, с. 91). Эти строки из главы «О полном долголетии» книги «Весны и Осени господина Люя», собрания трудов представителей различных философских течений, составленного в III в. до н. э., содержат уже в общих чертах формулировку стратагемы 19: «Если убрать огонь, вода перестанет кипеть». Если хочешь остаться здоровым и жить долго, нельзя попеременно доливать и отливать воду, то есть позволять болезни начаться и прерывать ее, прибегая к врачам и лекарствам. Скорее, нужно устранять с самого начала «огонь», или, как говорится в другом месте китайского трактата, «устранять вредоносное» [ «цю хай»]. «Слишком сладкое, слишком кислое, слишком горькое, слишком острое, слишком соленое – когда этими пятью переполнено тело, они вредны жизни. Слишком большая радость, слишком большой гнев, слишком большая скорбь, слишком большой страх, слишком большая печаль – когда этими пятью связана душа, они вредны жизни. Слишком сильный холод, слишком большой жар, слишком большая сушь, слишком большая влажность, слишком сильный ветер, слишком долгий дождь, слишком густой туман – когда этими семью потревожен ум, они вредны для жизни. Посему для вскармливания жизни нет ничего важнее знания корня. Если познан корень, болезни неоткуда прийти» (там же, с. 90). Необходимо – и это основное конфуцианское требование – во всем знать меру. Можно было бы дополнить эту максиму японским пониманием того, что «болезни происходят от [ненужной] вспыльчивости», и китайским жизненным правилом: «Раз засмеешься, и вот ты на 10 лет моложе; раз обеспокоишься, и уже седы все волосы» (Сунь Дунминь. Праведник исцеляет болезнь, прежде чем она проявится. Жэньминь жибао. Пекин, 14.12.1997, с. 3).

Не только с точки зрения поддержания здоровья и долголетия, но и непосредственно в связи с медициной стратагема 19 упоминается в тексте, появившемся через 2 тысячи лет после «Весен и Осеней господина Люя». Речь при этом идет о так называемом «страшном ветре» (цзинфэн [означающем в медицине падучую]). Бытовало представление, что ветер при определенных неблагоприятных условиях, например при истощении, Проникает в тело через поры, всасывается внутренностями и вызывает болезни. Эти болезни выражались обычно в форме страшных судорог. С точки зрения современной западной медицины наименование «страшный ветер» относилось к целому спектру различных болезней. Японские справочные пособия связывают его, например, с воспалением мозговой оболочки. В романе Цзин Хуа Юань («Цветы в зеркале» [на русском яз. см.: Ли Жучжэнь. Цветы в зеркале. Пер. В. Вельгуса, Г. Монзелера, О. Фишман, И. Циперович. Под ред. В. Колоколова. М.-Л.: Наука, 1959, серия «Лит. Памятники»; перевод, увы, неполный (отсутствуют гл. 72–93), с многочисленными пропусками и страдает неточностями]), принадлежащем перу Ли Жучжэня (около 1763–1830), сын высокопоставленного служащего говорит о «страшном ветре» [т. е. падучей], от которого он чуть не умер в трехлетнем возрасте: «Самая опасная болезнь для маленького ребенка – это «страшный ветер». Врачей она крайне беспокоит. Уже многие младенцы умерли от нее. И лечат сам недуг зачастую неверно. Если, например, люди сталкиваются с падучей у младенцев, то они не выясняют, происходит ли она от холода или жары, и их не заботит, страдает ли маленький больной от пустоты или от полноты. Они неизменно прописывают холодные и охлаждающие лекарства, например, илюли коровьей желчи [с содержанием желчного камня, который находится в желчном пузыре водяного буйвола арни] и илюли, успокаивающие дракона [с двумя при определенных обстоятельствах оказывающимися крайне ядовитыми компонентами: соединениями мышьяка и ртути]. Однако этим они причиняют больным огромный вред. Даже если на сотню больных исцелится один, он неминуемо будет отравлен минеральными солями и пострадает. Падучая выражается не только одним недугом и не один ветер является ее причиной, так что нельзя все болезни относить к «страшному ветру». Разве можно наобум прописывать лекарства, которые должны вылечить только страх [внешний симптом]? Нужно очень тщательно выяснить, от какой причины произошла болезнь. Если она возникла, к примеру, из-за жары, то следует охладить жар. Если она возникла из-за холода, то следует устранить холод. Если она возникла действительно из-за ветра, то следует устранить проникший в тело ветер. Если она возникла из-за скопившейся в теле слизи, то надо растворить слизь, обратив ее в жидкость. Если она возникла из-за поедания той или иной снеди, то нужно заставить желудок переварить эту снедь. Если принимать различные лекарства, преследуя одну из перечисленных целей в зависимости от конкретного случая, не надо будет лечить от страха; страх исчезнет сам собой. Такой образ действий называют «вытаскивать хворост из-под котла» [в рус. пер. этот отрывок опущен].

Формулировка стратагемы 19 является, согласно профессору Паулю У. Уншульду (Unschuld) из Института истории медицины Мюнхенского университета, которому я обязан важными указаниями по переводу этого места из «Цветов в зеркале», часто используемой в китайской медицинской литературе метафорой для лечения, при котором болезнь лишают ее основы. Так именуют в традиционной китайской медицине и лечебную процедуру, когда с жаром борются посредством слабительного, оказывающего охлаждающее действие. Горячая голова при высокой температуре является как бы котлом. Охлаждающим слабительным устраняют из тела то, что сообщает жар этому котлу наподобие хвороста.

19.3. Пламя чувственной страсти

«Государь Цюю,[245]245
  Цюю – государство северных «варваров» (ди). Некогда Чжи-бо (V в. до н. э.), собираясь напасть на Цюю, преподнес его правителю большой колокол. Тот, прельстившись дорогим подарком, открыл дороги, и царство его погибло от войск Чжи-бо.


[Закрыть] польстившись на взятку – большой колокол, потерял царство (см. 17.32); юйский правитель дал поймать себя, прельстившись нефритом из Чуй-цзи.[246]246
  Цзиньцы, желая напасть на царство Го, подкупили юйского правителя с тем, чтобы он позволил пройти войскам через его владения. На обратном пути, оставшись в Юй на ночлег, они расправились и с ним самим.


[Закрыть] Сянь-гун, покоренный красотой Цзи из Ли,[247]247
  Цзиньский Сянь-гун (правил 676–651 до н. э.) в 675 г. до н. э. во время похода на царство Ли-жун взял себе в жены красавицу Цзи. Ее потомство впоследствии не раз было причиной смуты в государстве.


[Закрыть] породил смуту в четырех поколениях; Хуань-гун насладился яством, приготовленным И Я, а в результате не был вовремя похоронен;[248]248
  И Я, или Ди Я, – знаменитый древний кулинар, служил у циского государя Хуань-гуна (правил 685–643 до н. э.). Хуань-гун был большим гурманом. И Я, чтобы доказать ему свою преданность, сварил для него отвар из головы собственного сына и вошел таким образом к нему в доверие. После смерти Хуань-гуна, борясь за престол, его сыновья в течение шестидесяти дней не находили времени похоронить отца.


[Закрыть] хуский царь, увлекшись красотой танцовщиц, потерял свои лучшие земли.[249]249
  Циньский Му-гун (правил 659–621 до н. э.), собираясь в поход против хусцев, послал их правителю в дар танцовщиц. Увлекшись ими, правитель забросил дела, и этим воспользовался Му-гун, отвоевав у него лучшие земли.


[Закрыть] Если бы эти пять государей сообразовывались с естеством, отказывались от лишнего, довольствовались для себя необходимым и не шли на поводу у вещей, разве их постигло бы такое несчастье?» (Xyaйнань-цзы, глава 7 «О духе» [ «цзин шэнь»] (Дао дэ цзин. Книга пути и благодати.[250]250
  В Планах сражающихся царств [ «Чжаньго цэ»] Цюю передается иначе, а у Сыма Цяня – как Чоую; согласно древнекитайскому историку Сюй Гуану (352–425), это название варварского царства племен жунов и и. Чжи-бо – представитель одного из сильных родов в Цзинь; в период смуты фактически стал главой этого княжества, но был предательски убит в 453 г. до н. э. главами домов Хань и Вэй, разделивших с домом Чжао земли Цзинь между собой (Сыма Цянь. Исторические записки, т. 7. М.: Наука, 1996, с. 143, 345). – Прим. пер.


[Закрыть] Пер. Л. Померанцевой. М.: Эксмо, 2001, с. 186, 378–379]).

Против подобных земных влечений «ученые» (имеются в виду конфуцианцы и соперничавщие с ними легисты, приверженцы так называемой школы «законников» [ «фа цзя»]), не располагали подходящим средством. Ведь они ограничивались тем, что стремились регулировать человеческие отношения призывом к добродетели, например к добродетели воздержания, или уголовными законами. Однако таким способом они только подавляли человеческие влечения, оспаривая лишь их выражение, а не их наличие. Сами влечения оставались неприкосновенными. От их натиска то и дело спасаются валами, воздвигнутыми конфуцианской моралью, или соответственно легистскими законами о наказаниях.

«Ныне же конфуцианцы не вскрывают корень желаний, а запрещают само желаемое, не ищут истока наслаждений, а пресекают сам предмет наслаждения. Это все равно что пытаться рукой заткнуть источник, питающий большие и малые реки… Конфуцианцы не могут заставить людей не желать, а могут только заставить воздерживаться, не могут заставить людей не наслаждаться, а могут только пресечь наслаждение. Принудить Поднебесную бояться наказания и не сметь разбойничать, разве значит заставить не иметь разбойничьих замыслов?» (там же, с. 184–185).

Как, однако, освободиться от чувственных влечений и мирских радостей? Задумавшись вот над чем: «Так, Небо и Земля, вращаясь, образуют единство, тьма вещей в совокупности составляет одно. Кто познал одно, тот знает все; кто не способен познать одно, тот не знает ничего. Например, я ведь тоже – вещь Поднебесной. Не знаю, создан ли я для полноты Поднебесной или, не будь меня, ее целостность не пострадала бы? Если даже так, я – вещь, и вещь – тоже вещь, какой смысл в этих похожих вещах? Оно рождает меня – для какой пользы? Оно убивает меня – какой от этого убыток? Творящее изменения сделало меня горшком – я не могу не повиноваться. Откуда мне знать, что делающие иглоукалывание и прижигания, желающие сохранить себе жизнь не заблуждаются? Откуда мне знать, что тот, кто ищет смерти, затягивая узел на шее, не обретает счастья? Говорят, жизнь – это рабский труд, а смерть – отдохновение. Поднебесная столь велика, кто может знать это? Творящее изменения породило меня – я не останавливал, оно убивает меня – я не препятствую. Желая жить, я ничего не делаю, чтобы жить, ненавидя смерть, я не отказываюсь от нее. Презирая, я не впадаю в ненависть, ценя, радуюсь. Принимай то, что тебе отпущено Небом, будешь всегда спокоен. С рождением я обретаю форму в семь чи, а по смерти у меня только клочок земли для гроба. Моя жизнь подобна всем, кто обладает формой, по смерти же я соскальзываю в бесформенное. Если так, то мое рождение не принесло никакой пользы живущим, а моя смерть не сделает землю более плодородной. Да и откуда мне знать, в чем грань между удовольствием и отвращением, пользой и вредом? Творящее изменения хватает и вытягивает вещь, подобно тому, как гончар глину. Берет и делает из нее таз. Этот таз не слишком отличается от глины, из которой сделан. И вот уже готовый сосуд оно вдруг разбивает вдребезги и возвращает к основе. Эти осколки также не слишком отличаются от таза… Мудрец находит себе удобное место, сообразуясь со временем; находит себе дело в радость, сообразуясь с поколением… Поэтому жизнь и смерть для него одинаково велики и не производят в нем изменений. Хотя небо покрывает, а земля поддерживает, он не зависит от них; он проникает в не имеющее щели и не смешивается с вещами; наблюдая хаос дел, способен не упускать их корень… Жизнь и смерть для него лишь превращение, а тьма вещей – как один род… Мудрец ест столько, сколько нужно для поддержания дыхания; одевается так, чтобы прикрыть тело; удовлетворяет естественные потребности, не нуждаясь в лишнем. Нет Поднебесной – это не нанесет Ущерба его природе, есть Поднебесная – это не нарушит его гармонии. Есть Поднебесная, нет ли – ему все едино. Из небытия вступаем в бытие, из бытия – в небытие. Конец и начало не имеют грани, неизвестно, что их порождает» (там же, с. 166–168, 170–171, 179–180).

В книге Хуайнань-цзы эти соображения подытоживают слова, возвращающиеся к основной мысли стратагемы 19: «Подливая кипяток в кипящую воду, кипения, конечно, не остановить. Истинно понимающий корень дела убирает огонь, и все» [там же, с. 187].

Кипящая вода здесь – образ горящих в человеке влечений, подливаемая горячая вода олицетворяет обращающиеся сугубо к внешним проявлениям конфуцианство и легизм. Под устранением огня подразумевается усмирение в себе человеческих влечений. Эта цель достигается тем, что узнают и устраняют источник желания и жажды удовольствия. Данной цели достигают благодаря даосскому знанию, что мир – это неминуемая череда преходящих состояний. Всякая радость, как и всякая боль, мгновенно развеивается. Зачем тогда придавать такое большое значение столь недолговечным вещам? Признание постоянной изменчивости приятием Дао, стихийно управляющего и изменяющего все сущее Пути, освобождает человека от жажды выгоды и наслаждений. Он довольствуется тем немногим, что имеет и в чем действительно нуждается, не имеет многого – и его не влекут мысли о том, чего у него нет и что ему не нужно. Человек должен освободить свое сознание, которое должно стать подобно безмятежному ясному озеру, которое безучастно отражает небо. Так говорил даосский философ Чжуан-Цзы (около 369–286): «У Высшего человека сердце что зеркало: оно не влечется за вещами, не стремится к ним навстречу, вмещает все в себя – и ничего не удерживает. Вот почему такой человек способен превзойти вещи и не понести от них урона» (Чжуан-цзы, гл. 7 «Достойные быть владыкой мира» [ «Ин ди ван»]. Чжуан-цзы. Ле-цзы. Пер. с кит. В. Малявина. М.: Мысль, 1995). За 200 лет до Чжуан-Цзы основатель даосизма Лао-Цзы учил:

«Тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает. Тот, кто оставляет свои желания, отказывается от страстей, притупляет свою проницательность, освобождает себя от хаотичности, умеряет свой блеск, уподобляет себя пылинке, представляет собой глубочайшее. Его нельзя приблизить для того, чтобы с ним сродниться; его нельзя приблизить для того, чтобы им пренебрегать; его нельзя приблизить для того, чтобы им воспользоваться; его нельзя приблизить для того, чтобы его возвысить; его нельзя приблизить для того, чтобы его унизить. Вот почему оно уважаемо в Поднебесной». (Дао дэ цзин. Перевод Ян Хинщуна // Древнегреческая философия, т. 1. М.: Мысль, 1972, с. 131. Х. фон Зенгер приводит Дао дэ дзин в переводе на нем. Рихарда Вильгельма.)

Созвучные этим, произнесенным полтора тысячелетия назад словам мысли можно найти в современных высказываниях из КНР, например, таких: «На первый взгляд можно подумать, что «желание малого» ведет в отличие от «желания многого» к уменьшению наслаждения и удовлетворения, но в действительности «желание малого» ведет к умственному и физическому совершенству и долгой, достойной уважения и благополучной жизни – можно ли «желать» большего?» (А Мин. О желании // Гуанмин жибао. Пекин, 19–05.1998, с. 4).

19.4. Спасение благодаря освобождению от заблуждений Я

При жизни Будды (VI в. до н. э., спорно) в Индии сожжения удостаивались только останки состоятельных людей, пепел которых затем клали в урну. Прах бедняков погребали на кладбищах.[251]251
  Очевидно, основываясь на книге Неймана, вышедшей в 1922 г., автор дает здесь неверное представление о захоронении индийцев по имущественному признаку – богатых кремируют, а бедняков оставляют на съедение стервятникам. Первоначально, как правило, мертвые тела выбрасывали, закапывали в землю или выставляли на съедение хищным животным и птицам; обычай кремации имеет более позднее происхождение. Одна ветвь древних ариев – парсы сохранили древний обычай выставления тела на съедение птицам и после того, как они стали стойкими огнепоклонниками, поскольку они считали огонь слишком священным, чтобы осквернять его такой нечистой вещью, как труп. Однако ведийские арии не разделяли эту точку зрения, и, стремясь увидеть дорогих им покойников ушедшими на Небо и соединившимися с предками, они считали нужным отдавать мертвое тело Агни, чтобы он перенес его на Небо и чтобы, обретя сияющий облик, оно соответствовало своему новому окружению. См.: Р.Б. Пандей. Древнеиндийские домашние обряды. Пер. с англ. А. Вигасина. М.: Высшая школа, 1990, с. 190 и далее; Ю. Смирнов. Лабиринт. Морфология преднамеренного погребения. М.: Восточная литература РАН, 1997;Ван Геннеп А. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. Пер. с фр. Ю. Ивановой, Л. Покровской. М.: Восточная литература РАН, 1999. – Прим. пер.


[Закрыть] «Псы и шакалы пожирают его, волки и черви, вороны и ястребы и другие хищники…» (Karl Eugen Neumann [перевод]; Die Reden Gotamo Buddhos. Речи Гаутамы Будды. Перевод Карла Неймана. Мюнхен, 1922, с. 201 и след.). По утверждению К. Неймана, чтобы лицезреть бренность человеческого тела, Будда побуждал своих учеников посещать такие места. Знание того, что смерть неизбежна, потрясает каждого. Те, кто не может жить с этим знанием, ищут спасения в учениях, обещающих преодоление смерти и соответственно бессмертие в той или иной форме или во всяческих ухищрениях, потакая слабостям, отвлекающим от мыслей о неизбежности смерти. Мысль о том, что все дозволено, возможно, и ведет к огромным достижениям, как бы преодолевающим ограниченность жизни, однако всякое человеческое творение, всякая земная уверенность, всякое мирское наслаждение не перестает быть всего лишь преходящей иллюзией. В конечном счете в человеческом бытии запечатлена «пагубность плоти» и страдание. Постоянное изнурение и угасание плоти находит свое ужасное завершение в неминуемом ее распаде. Первопричина «цепи страданий» с буддийской точки зрения заключена в «пагубности страстей», влечений пяти чувств и ума к всевозможным вещам наподобие богатства, славы, наслаждений, к которым относится даже стремление к добродетели, поскольку всякая «страсть – это осквернение ума» (там же, 1922, с. 207). «Глубоко привязаны к пяти желаниям. / [Они] подобны яку, любящему свой хвост, / Скованные алчностью и увлечениями, слепые, / [Они] не видят ничего… / [В них] глубоко вошли ложные взгляды, / [Они] хотят отбросить страдания / с помощью страданий… / А «корни» живых существ тупые. / [Живые существа] привязаны к веселью, / Слепы в своей глупости…» [ «Сутра о цветке лотоса чудесной дхармы» (санскрит Саддхарма-пундарика-сутра, кит. Мяофа ляньхуа цзин, яп. Мёхо рэнгэ кё), глава вторая «Уловка»: «Сутра о цветке лотоса чудесной дхармы». Пер. с кит. А. Игнатовича (1947–2001). М.:Янус-К, 1998, с. 111–112] (в немецком издании дается перевод Маргариты фон Борсиг (Borsig): Sutra von der Lotosblume des wundersamen Gesetzes, Darmstadt, 1993, c. 78 и след.).

Постоянные желания то того, то другого порождают осознание собственного «Я». Ведь желание есть и пить или состояние болезни дают почувствовать собственное тело, которое лелеют и о котором заботятся, думая так: «Оно принадлежит мне, это я, это я сам» (Речи Гаутамы Будды. Пер. Неймана, с. 329). «Я» – это плод желания, желание порождает этот морок. В ослеплении своим Я пребывают люди с тупыми «корнями» и малой мудростью, привязанные к надменности, самодовольные» (Сутра о цветке лотоса чудесной дхармы. Пер. с кит. А. Игнатовича. М.: Янус-К, 1998, с. 113), хотя они могут удовлетворять свои страсти, они не свободны от страдания. Ибо никакое яство не насыщает и никакое питье не утоляет жажды навеки, и величайшее наслаждение мгновенно развеивается.

Автор знаменитого эротического китайского романа Цветы сливы в золотой вазе (эпоха Мин, 1368–1644), [предваряя первую главу], жалуется такими строками из стихотворения танской поры (618–907):

«Великолепие и роскошь? – Вот сойдут они, и обнажится наводящая ужас иссохшая почва. Отзвучат флейты [сяо] и арфы [чжэн], смолкнут и поющие уста. Что до силы клинка, исчезнет она, и остается лишь его холодный блеск. Беззвучно пылятся драгоценные струны цитры [цинь]; без света гаснет вечерняя звезда. Пустынны нефритовые ступени, лишь увлажняет их осенняя роса. Там, где с песнями пускались в пляс, ныне лишь луна безмолвно освещает дом. Те, кто пел там и плясал, никогда уже не вернутся. Все они ныне обратились в могильный прах: доблесть, красота – все унесено прошлым!» (перевод на нем. Отто и Артура Кибата // Цзинь, Пин, Мэй, т. 1. Гамбург, 1967, с. 19 [в русском переводе этих строк нет, поскольку их нет и в старейшем минском издании романа, послужившим оригиналом для русских переводчиков]).

Таким образом, человек, поглощенный «мирской пылью», то есть земным, пребывает в море иллюзий. Иллюзия того, что «у меня что-то есть», порождает желание. Обманом, однако, является и окончательная, освобождающая смерть. Мара (смерть) и Кама (страсть) значат часто одно и то же. Ибо смерть нередко является людям не в своем истинном отталкивающем обличье, а в образе желанной вещи и предмета страсти, например в виде сулящих наслаждение наркотиков. Страсть – это ловушка, ведущая к смерти, так как она вновь и вновь заманивает человека в вещный мир ко все новым воплощениям, которые снова оканчиваются смертью и последующим воплощением. Духовно несвободный человек – и здесь лежит, пожалуй, основное различие между буддизмом и даосизмом – воплощается и вновь претерпевает страдания, тогда как освободившийся выходит из Цепи воплощений. Что до даосизма, то одно из его направлений и вовсе стремится к физическому бессмертию. Таким образом, человек, по сути, оказывается жертвой собственных желаний в значительной степени из-за того, что поддается чарам творящей стратагемы 7: желания из ничего творят вожделенные предметы, не имеющие в себе ничего постоянного и, следовательно, не существующие.

Поскольку буддизм учит видеть иллюзорность мира и замечать за всякой видимостью зияющую пустоту, он предстает религией с в высшей степени стратагемным восприятием действительности. Чтобы освободить человека от страданий, необходимо с буддийской точки зрения освободить его самого, то есть в первую очередь уничтожить в нем желание. Если это человеку удается, он обводит смерть вокруг пальца, иначе говоря, освобождается от коварства выступающей под обличьем желания смерти, на что указывает следующее четверостишие из собрания стихотворений первых учеников Будды:

«[Передающий другим буддийское учение] Призыв [освобожденного от страсти] мудреца гремит, как львиный рык средь скал, призыв героя, призыв господина, Избежавшего коварства смерти» ([Тхерагатха, Бхагадваджа, стих 178];[252]252
  «Тхерагатха» – входящее в «Сутта-питаку», раздел «Кхуддака-никая», собрание четверостиший (гатха) монахов. Приведенное стихотворение принадлежит Бхагадвадже, одному из шестнадцати старейшин (пали тхера, санскрит, стхавира), более известных как архаты, учеников Будды Шакьямуни, являющихся хранителями его Учения. – Прим. пер.


[Закрыть] Карл Эйген Нейман [перевод]: Die Lieder der Mönche und Nonnen Gotamo Buddhos / aus den Theragâthâ und Therogâthâ zum erstenmal übers. 2-е изд. Мюнхен, 1923, с. 61).

Согласно учению Махаяны, помимо самоосвобождения возможно еще освобождение с помощью бодхисаттвы (см. 24.15). Стоит пресечь страсти, сравниваемые с «горящей соломой» и «раскаленными углями» ([Мадждокхима-никая: 22 (III, 2). Алагаддупама-сутта (Притча о змее)]; К. Нейман. Речи Гаутамы Будды. Мюнхен, 1922, с. 322), и исчезает привязанность к вещам. Тогда они как бы не существуют. Затем исчезает различие между положительным и отрицательным, человек не стремится более к приятному и не избегает неприятного. Он не стремится ни к злу, ни к добру. На первых шагах по пути просветления еще можно испытывать радость, однако вскоре «рассеивается полная самомнения сущность «Я», срубается под корень, так что больше нечему развиваться» (там же, с. 340), и наступает полное беспристрастие. Даже буддийское учение представляется излишним, как голое средство к достижению цели. Оно больше не имеет ценности. Человек ожидает смерти, и если не перерождается, то достигает нирваны. Если желания устранены, тем самым удален хворост из-под котла. Все иллюзии рассеиваются, «Я» теряет всякое значение и в итоге растворяется в нирване. Все происходит «подобно тому, как исчезает огонь, / Когда заканчивается хворост» (Сутра о цветке лотоса чудесной дхармы. Пер. с кит. А. Игнатовича. М.: Янус-К, 1998, с. 95). Имея в виду эту цель, вьетнамский буддийский монах Тхит Ньят Хань [Thich Nhbt Hanh, род. 1926] в книге Umarme deine Wut (Цюрих, 1992 [на русском яз. см.: Тхить Ньят Хань. Обретение мира. СПб: Андреев и сыновья, 1993]) рассматривает 20 практических приемов медитации, обучающих умению «гасить пламя» при ослеплении желанием, гневом и ревностью.