Текст книги "Энциклопедия йоги"
Автор книги: Георг Ферштайн
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 28 (всего у книги 57 страниц)
Ану-гита(«Послепеснь»), помещенная в Махабхарате(14.16–50), – самое раннее из известных нам подражаний Бхагавадгите.«Подражание», однако, не совсем верное слово, поскольку это нечто более, чем простой отголосок «Песни Господа». Здесь предпринята попытка суммировать те учения, что преподнес Владыка Кришна царевичу Арджуне как раз накануне первой битвы между Панда-вами и Кауравами. После завершающего сражения, когда была одержана победа, Арджуна попросил своего божественного наставника, богочеловека Кришну, повторить учения Бхагавадгиты. Ану-гитаи есть его ответ на данную просьбу. Существует ряд других «подражаний» Гите,написанных в разное время, но только Ану-гитаутверждает, что является непосредственным кратким изложением исходной наставляющей песни Кришны.
Прежде чем вновь поведать Арджуне свои бесценные учения, Кришна порицает своего ученика за то, что он забыл преподанные ему уроки. Но Арджуна мог бы просто сослаться на то, что когда ему передавалась мудрость Бхагавадгиты,он был подавлен, видя в стане врага своих друзей и наставников.
Несмотря на сходство между обеими Гитами,нам не может не броситься в глаза отсутствие элемента благочестия ( бхакти) в Ану-гите.Вместо этого здесь наряду с Абсолютом (брахман),как высшей целью человеческих устремлений, выделяется элемент гносиса (джняна) – а не божественное общение с Господом Кришной. Похоже, что Ану-гитапредставляет' собой раннюю попытку приглушить набожность учений Кришны – склонность, с особой силой проявившаяся у Шанкары, главного поборника адвайта-веданты и ее джняна-йоги.
VI. СПАСИТЕЛЬНАЯ ВЕСТЬ ЭПОСА – МОКША-ДХАРМАСледующий после Бхагавадгитыи Ану-гитыисточник сведений о йоге в Махабхарате – Мокша-дхарма,содержащаяся в главах 168–353 двенадцатой книги эпоса. Здесь предоставлено слово нескольким родственным, но не всегда согласующимся между собой традициям. Помимо правоверных брахманических школ, представленных ведантой, мы встречаем некоторые иные традиции, особенно религию панчаратры (ранняя форма вишнуизма), религию пашупатов (разновидность шиваизма), доклассическую санкхью и доклассическую йогу. Эти учения порой рассматриваются просто как смесь переиначенных доктрин монистической метафизики веданты, но такое утверждение очень далеко от правды.
Учения о спасении, представленные в Мокша-дхарме, дают нам важные сведения, особенно, в отноше нии санкхьи и йоги в их «эпической» форме, до их систематизации Ишваракришной (около 360 г. до п. э.) и Патанджали (около 200 г. до н. э.), соответственно. После тщательного изучения Мокша-дхармы, несмотря на огромное сходство между санкхьей и йогой, обнаруживается как раз то, что ко времени окончательного составления Махабхараты эти две традиции уже были отдельными и независимыми системами. Это видно из следующих слов:
Способ йога [то есть йогина] заключается в восприятии, тогда как для санкхьяика это письменная традиция (шастра, то есть «пособие»), (12.289.7/иначе 12. 302.7)
«Они не одно и то же», утверждается двумя стихами ниже. Различие здесь проводится между прагматически-опытным подходом йогина(именуемого йогом)и опорой на передаваемое традицией откровение (сопровождаемое рациональным исследованием природы человеческого существования), что выделяет последователей санкхьи. Но эпическая, или доклассическая, йога не исчерпывается одной практикой, как и санкхья – одной лишь теорией. Обе традиции обладают своим собственным теоретическим фундаментом и присущей только им психотехникой.
Доклассическая санкхья выроста из упанишадских рассуждений об уровнях бытия и сознания, как они были явлены мудрецам в их проникновенных созерцательных бдениях. Но ко времени Мокша-дхармысанкхья и веданта уже стали отдельными традициями. Однако, подобно некоторым школам веданты, доклассическая санкхья была поборником той или иной формы недвойственности. Это также верно и в отношении эпических школ йоги. Что отличает эпические санкхью и йогу от их классических созданий, так это, прежде всего, их теистическая, религиозная направленность. Атеизм классической санкхьи и занимательный теизм классической йоги следует воспринимать как отход от строго теистической основы, запечатленной в Упанишадах.
Причиной подобного отхода от исходного панентеизма санкхьи и йоги послужила ощутимая потребность противостоять таким сугубо аналитическим традициям, как буддизм, путем систематизации санкхьи и йоги в направлении рационалистического философствования. В обоих случаях подобные усилия привели к метафизическому дуализму, который едва ли был убедителен и плелся в хвосте недуалистических толкований веданты.
Между эпическими школами санкхьи и йоги наблюдались два существенных различия в метафизическо-теологических вопросах. Вероучители эпической санкхьи придерживались мнения, что индивидуальное или эмпирическое Я, именуемое будхьяманаили джива,и всеобщее Я, именуемое буддхаили атман,по существу тождественны. Традиция йоги же, напротив, утверждала, что между трансцендентным Я и множественными эмпирическими «я» скорее существует разрыв. Поэтому, согласно приверженцам йоги, над совокупностью трансцендентных Я возвышается Верховная Сущность, или Божественное. По сравнению с этой абсолютной Сущностью, известной еще как «пробужденное» начало, или как «Господь» ( ишвара),даже освобожденные существа все еще остаются непросветленными, или непробужденными (абуддхимат).Таким образом, эпические йогиныдопускали наличие двадцати шести основополагающих категорий бытия, именуемых «началами» ( таттва), тогда как последователи санкхьи допускали лишь двадцать пять подобных категорий. Эти онтологические начала будут рассмотрены в главе десятой.
Эпические школы санкхьи и йоги привели к синкретизму санкхьи с йогой. Для историков индийской философии и духовности эти течения, которые так долго неверно понимались, одни из наиболее увлекательных областей их изыскателькой работы. Для изучающего йогу важно знать, что Йога-сутреПатанджали предшествовали столетия живого экспериментаторства и связанных с этим размышлений, касающихся великой задачи самопреодоления. Труд Патанджали, впечатляющий своим сжатым выражением философии и практики йоги, едва отражает ту необозримую изобретательность и духовную творческую силу, на которых он в действительности и зиждется.
Когда мы читаем Мокша-дхарму,то сталкиваемся со всевозможными более или менее разработанными и более или менее внятно изложенными учениями. В отношении истинной практики присутствующие в эпосе последователи йоги настаивают на прочных нравственных основах. Они требуют наличия таких добродетелей, как правдивость, смиренность, нестяжательство, ненасилие, снисходительность и сострадание, которые также лягут в основу позднейшей йоги.
Вожделение, гнев, алчность и страх часто упоминаются как самые заклятые враги йогина.Упоминаются еще забытье и сон, страсть и «умственное недержание» ( бхрама),а также сомнение и недовольство, и все они считаются серьезными помехами на духовном пути. Другим существенным препятствием, как говорится, являются сверхъестественные способности, именуемые сиддхиили вибхути,которые могут отвлечь йогинаот его истинного чаяния, состоящего в преодолении «я», иначе эго(ис)тичной личности. Эти способности – естественный побочный продукт созерцательной практики йогина.Тем не менее, как замечает Патанджали в своей Йога-сутре(3.37), они предстают достижениями только с точки зрения эго(ис)тичного сознания. Их практикование препятствует экстатическому состоянию ( самадхи)как раз потому, что использование этих способностей предполагает обращение нашего внимания в сторону внешнего мира и его чаяний. Это, в свою очередь, означает, что мы укрепляем саму привычку полагать себя эгои(ст)ичными личностями, а не трансцендентным Я.
Наставники Мокша-дхармытакже предлагают полезные советы насчет правильного питания и голодания, а еще соответствующую обстановку для йогической практики. Им также была ведома важность регуляции дыхания ( пранаяма),и они различали пять видов обращающейся в организме жизненной силы ( прана). Регуляция дыхания подготавливает ум к следующей ступени постепенного самоуглубления, которое предстает как отстранение (пратьяхара)органов чувств от внешнего мира.
Большинство школ доклассической йоги принимают то, что Мокша-дхарма именует ниродха-йогой, «йогой прекращения». При таком подходе постепенно отчуждается содержимое сознания – от ощущений к мыслям, затем к более возвышенным переживаниям – пока не воссияет во всей своей славе запредельное Я. Следовательно, отстранение ощущений, удержание внимания и созерцание – главные средства йоги. В одном разделе (12.188.15 и далее) различаются несколько уровней созерцания, что напоминает терминологию Патанджали. Так, например, Бхишма, будучи не только храбрым воином, но также и мудрым наставником, говорит о таких ступенях медитации как витарка (размышление), вичара (тонкое рассуждение) и вивека (различение), хотя и не разъясняет их. Эти ступени именуются чодана, поскольку они «побуждают» ум погружаться в беспредметное состояние. Йогин, который преуспел в ниродха-йоге, входит в состояние полного внутреннего покоя, «безветрия» (нирвана), которое сопровождается совершенным отсутствием чувственных ощущений. Тело такого йогина, как говорится, воспринимается посторонним и схожим с каменным столбом.
Другой вид йоги, рассматриваемой в Мокше-дхарме,известен как джняна-дипти-йога– «йога сияющей мудрости». Она заключается в длительном сосредоточении на все более тонких предметах. Например, человек может сначала удерживать внимание на пяти вещественных (перво)элементах, затем сосредоточиться на уме (манас)или высшем уме (буддхи).Либо же йогинможет начать с сосредоточения внимания на различных точках тела, таких, как сердце, пупок или голова, а затем на самом Я. Такого рода практики удержания внимания называются дхараной.
В тексте есть эпизод, где йога сравнивается с безупречным драгоценным камнем, который сперва вбирает в себя, а потом излучает яркий солнечный свет. Солнце, естественно, здесь представляет собой обобщенный символ Я, которое испытывается как ослепительный свет. Такое сравнение точно описывает существо йогического процесса сосредоточения. Дхарана собирает «лучи» или завихрения ума, и сосредоточивает их на самом Я, пока в состоянии экстаза (самад хи) излучение Я не проявит себя и не преобразит все существо йога.
То обстоятельство, что подобные учения оказались включенными в Махабхарату,говорит об их огромной популярности в рассматриваемый нами период. Во времена Будды и определенно к началу христианской эры йога явно стала значительным явлением на философском и духовном поприще индуизма. И оставалось только ждать, пока некий образованный последователь йоги создаст удачное творение, где бы нашли нужное отражение философия и практика индуистской йоги. Таким творением и явилась Сутра-йогаПатанджали, к которой мы вернемся в девятой главе.
Первоисточник 11 МОКША-ДХАРМА (ИЗБРАННОЕ)
Следующие две главы из Мокша-дхармыпредставляют собой беседу между Бхишмой и его царственным учеником Юдхиштхирой. В первом извлечении подробно разъясняется воздействие трех качеств (гуна) природы – саттвы, раджасаи тамаса —на человеческий разум. Согласно изложенной там онтологической теории, данные три качества – плод способности мудрствования, [то есть наития] (буддхи),которая оказывается первой производной природы (пракрити).За способностью мудрствования, иначе высшим умом, скрывается недвижный вечный Свидетель, здесь именуемый Познавателем Поля (кшетра-джня) [322]322
Букв.: «знающий местность», в переносном смысле означает «душа».
[Закрыть], являющийся не чем иным, как запредельным Я.
Во втором отрывке рассматривается практика созерцания (дхьяна),хотя само рассмотрение ограничивается первыми четырьмя ступенями. В стихе пятнадцатом суждение, рефлексия ( вичара), размышление (витарка)и различение (вивека)перечислены как составляющие первой ступени. Подобное напоминает один из элементов вичарыи витаркив состоянии сознательного экстаза (сампраджнята-самадхи),упоминаемого в Йога-сутреПатанджали (1.43–44).
Состояние совершенства ( сиддхи), к которому согласно тексту ведет четверичная йога, еще называется затуханием (нирвана) – понятие, которое мы встречаем также в Бхагавадгите(2.72; 5.26). Косвенно это разъясняется в стихе 6.19 Гиты:«Когда йогин,мысль (читта)обуздавший,/сам себя укрепляет в йоге,/он подобен свече, чье пламя/не колеблется в месте без ветра ( нивата)». Понятие нирвана,обычно переводимое как «угасание», происходит от глагольного корня ва («дуть»), причастием прошедшего времени у которого будет форма вата.Предлог нис(переходящий в нирперед ваной)означает лишение, удаление чего-либо. Сам термин нирванахорошо известен в буддизме и приводился учеными как свидетельство того, что Г итаи Мокша-дхармавозникли в послебуддийскую эпоху. Однако вполне возможно, что именно Будда заимствовал это слово из уже существующего философского словаря.
12.187
Юдхиштхира сказал:
Поведай мне, о старец, что это такое, именуемое сокровенным Я (адхьятман), считаемое Самостью (пуруша). Каково потаенное «я» и что у него [за природа]? (1)
Бхишма сказал:
Сие сокровенное Я, о коем ты меня вопрошаешь, о Партха, мне следует представить тебе, о друже, как самую чудесную радость (сукха). (2)
Познав его, человек обретает наслаждение (прити) и удовольствие (саукхья) в мире и пожинает плоды [того], что является благом для всех существ. (3)
Земля, ветер, эфир, вода и свет суть те великие стихии, [которые оказываются] началом и концом всех существ. (4)
Из такого [собрания стихий] сотворены эти [существа] и в них они вновь и вновь возвращаются – великие стихии в существах подобны волнам океана. (5)
Как черепаха после выпрастания своих членов втягивает их снова – также и само изначальное (бхута-атман) [323]323
Пишется бхутаттан.Данное понятие означает Я как пребывающее в бхутах,то есть ограниченные «существа» и материальные «элементы». Это выражение можно встретить в Майтраяния-упанишаде(3.2 и далее).
[Закрыть], сотворившее [все] существа, забирает их снова. (6)
Создатель существ воплотил пять великих стихий во всех существах, но отдельная душа (джива) не видит различия в них. (7) Звук, слушание и уши – [это] триада, рожденная из лона эфира. Из воздуха [вышла] кожа, осязание и движение, а также четвертой [была] речь. (8)
Образ, глаз и пищеварение именуются тройственным огнем. Вкус, влажность и язык известны как три качества воды. (9)
Запах, нос и тело – таковы три качества земли. Великие стихии числом пять. Ум (манас) полагается шестым. (10)
Органы чувств и ум, о Бхарата, суть средства познания (виджняна,). Седьмым считается способность мудрствования, [то есть наитие] (буддхи,). Далее, Познаватель Поля (кшетра-джня) [то есть Я] будет восьмым. (11)
Глаза служат зрению; ум порождает сомнения; способность мудрствования служит для установления [природы вещей]; Познаватель Поля пребывает как свидетель [всех сиих процессов]. (12)
Он видит, что находится над стопами ног, по сю сторону и выше. Знай, что посредством Его во всю эту [вселенную] проникаешь. (13)
Чувства, что в человеке, должны быть полностью поняты. Знай также тамас, раджас и саттву как начала, на которых зиждутся чувства [324]324
Три гуны – саттва, раджаси тамас– суть фундаментальные качества или силы природы ( пракрити), лежащие в основе не только материальной вселенной (и, значит, человеческого тела, включая чувства), но также ума и ментальных феноменов.
[Закрыть]. (14)
Человек, который понял это посредством способности мудрствования, внимательно изучив приход и уход существ, постепенно обретает высшее спокойствие (шама). (15)
Способность мудрствования управляет качествами (гуна) [природы]. Способность мудрствования также осуществляет контроль над чувствами, где ум является шестым чувством. В отсутствие мудрости (буддхи; где были бы качества (гуна)? (16) Посему вся эта [вселенная] подвижных и неподвижных [вещей] сделана из этой [способности мудрствования]. (17)
То, посредством чего видит [способность мудрствования], так это око; [то, посредством чего она] слышит, именуется ухом; [то, посредством чего она] обоняет, именуется носом. Языком она распознает вкусы. (18)
Кожей она ощущает соприкосновения. Способность мудрствования пассивна [и] передается посредством сиих процессов. То, посредством чего она желает, так это ум (манас/ (19) Места обитания способности мудрствования, [у которых] различное предназначение, пяти видов. Они именуются пятью чувствами. Невидимая [способность мудрствования] повышает все эти [чувства]. (20)
Способность мудрствования, управляемая Я (пуруша), существует в [многообразных] состояниях: иногда она получает удовольствие, когда преобладает саттва; иногда печалится, [когда властвует раджас]. (21)
Порой, однако, она пребывает [в состоянии с преобладанием тамаса, когда она] не подвержена удовольствию (сукха] и страданию (духкха/ Так что она находится в трех состояниях в человеческом уме. (22)
Сия [способность мудрствования] в отношении состояний превосходит три состояния, подобно тому, как полный волн океан, кормилец рек, великий предел, [больше своих притоков]. (23)
Мудрость (буддхи), что выходит за пределы состояний, пребывает в уме как его состояние. Однако, когда активизируется раджас, [мудрость] следует за этим состоянием. (24)
Тогда она побуждает все чувства к восприятию. Саттва это удовольствие, раджас – печаль, а тамас – заблуждение. Таковы три [состояния, в которых проявляется способность мудрствования]. (25)
Какое бы состояние [ни преобладало] в этом мире – все они [состоят из] сочетания этих трех. Таким образом я объяснил тебе, о Бхарата, целиком природу способности мудрствования. (26)
И всеми чувствами следует овладеть мудрецу (дхимат). Саттва, раджас и тамас всегда привязаны к тварному. (27)
Посему троякое ощущение (ведана) наблюдается у всех существ, о Бхарата, – а именно, саттвическое, раджатическое и таматическое. (28)
Приятное соприкосновение [возникает от] качества саттва, неприятное [вызывается] качеством раджас. В соединении с тамасом не возникают [ни приятные ни неприятные ощущения, но взамен наблюдается заблуждение]. (29)
[То ощущение] в теле или уме, что связано с удовольствием, считается [свидетельством того, что] там царит саттвическое состояние. (30)
Тогда [то ощущение,] что связано со страданием, вызывающим недовольство и побуждающим всякого сторониться его, следует рассматривать как вызванное раджасом. (31)
А [то ощущение], что связано с заблуждением, которое подобно невесомому, непостижимому Непроявленному – его следует воспринимать как тамас. (32)
Восторг, удовольствие, блаженство, радость, умиротворенность ума – всякий раз [при этом преобладают] саттвические качества. (33)
Недовольство, подавленность, печаль, алчность и нетерпение – все они считаются признаками раджаса, [и явствуют] из своих причин либо [не явствуют] из своих причин. (34)
Равным образом тщеславие, заблуждение, невнимательность, сон (свампа) и усталость (тандрита) – всякий раз [при этом преобладают] различные качества тамаса. (35)
Тот, кто вполне обуздывает ум, [который] не знает удержу в своих блужданиях, является средоточием желания и сомнения – тот счастлив здесь, [на земле] и в посмертном существовании. (36)
Держись тонкого различия между саттвой [то есть буддхи или способности мудрствования] и Познавателем Поля [то есть Я]. Один порождает качества (гуна), другой не порождает качеств. (37) Как связаны всегда муравей и смоковница, точно так соединены эти оба. (38)
[Хоть и] различны по природе, они всегда связаны. Как рыба и вода, точно так соединены они [оба]. (39)
Качествам неведомо Я, [но] Оно знает все качества вокруг, и Обозреватель (паридраштри) качеств всегда [ошибочно] считает себя их создателем. (40)
Но посредством бездеятельных, невосприимчивых чувств, ума и способности мудрствования, как седьмого, высшее Я – подобно светильнику – выполняет роль светильника. (41)
Саттва [то есть буддхи или способность мудрствования] производит качества. Познаватель Поля [просто] взирает. Такова их постоянная связь, саттвы и Познавателя Поля. (42)
Отсутствует всякая общая основа для саттвы Познавателя Поля. Последний никогда не производит саттву, ум или [другие] качества. (43)
Когда кто-то управляет лучами этих [чувств] посредством ума, в таком случае его Я проявляется подобно [ярко] горящему светильнику в кувшине. (44)
Мудрец (муни) чье удовольствие всегда заключено в Я, который покинул деятельность природы, и который стал Я всех существ, – он движется к высшей цели [освобождения и бессмертия]. (45)
Подобно тому как водоплавающая птица, погружаясь [в воду], не пачкается ею, равным образом претворившийся мудрец (праджня) живет среди существ, [не пачкаясь при этом]. (46)
Посему человек должен отринуть присущее состояние (свабхава) посредством способности мудрствования таким образом: ему следует двигаться без печали, неволнуемым [вещами], в отсутствии всякого соблазна (матсара) (47)
Тот, кто по причине врожденного состояния (свабхава) всегда порождает сопутствующие качества, подобен создателю паутины. Качества известны как нити. (48)
[Когда качества] исчезают, [в действительности] они не пропадают. Их полное прекращение не явствует из непосредственного восприятия. «Даже при его невоспринимаемости это можно определить умозаключением». (49)
Так решили некоторые, тогда как другие [ратуют за их полное] прекращение. Рассудив [обе позиции], следует решить как подобает. (50)
Посему этот тугой сердечный узел [то есть философская проблема], состоящий из различия мнений (буддхи), следует развязать. [Тогда] не станет печали. [В этом] нет сомнения. (51)
Как грязный человек может очиститься, окунувшись в стремнину, зная наверняка, [что вода смоет грязь], – также следует знать мудрость (джняна) [в качестве средства очищения]. (52) Подобно человеку, который видит дальний берег, пугается огромной реки и поэтому не перебирается через нее – точно так и те, что видят сокровенное Я (адхьятман) отделенность, высшую мудрость, [сначала чувствуют страх, но затем возобновляют свои усилия по достижению этого]. (53)
Человек, знающий о сем приходе и уходе всех существ и размышляющий об этом, постепенно достигает Вседержителя посредством данной мудрости (буддхи/ (54)
Тот, кто постиг троякость [качеств природы], освобождается с восточным светом. Вооружившись в поисках умом, [он становится] усмиренным, зрящим истину и лишенным желаний. (55) Я невозможно узреть отдельными чувствами или даже всеми разом, что имеются здесь и там и что трудны для овладения незрелыми людьми (акрита-атман] [325]325
Пишется акритатман.
[Закрыть]. (56)
Понявший это, становится мудрым (буддха) Каким [мог быть] еще признак мудрости? Зная это, мудрецы ведают, что они совершили то, что следовало совершить. (57)
То, что для знающих более не [представляется] страшным, оказывается зряшным страхом для тех, кто несведущ. Обретя качество (гуна) [высшего Я], они прославляют его несравненность (атульята). (58)
Тот, кто осуществляет [действия] без предварительного намерения и кто отбрасывает то, что ранее было [им] сделано – для того [более] не существует ни первого ни второго, ни неприятного, ни приятного. (59)
Взгляни на больной мир, убитых горем людей, что сетуют на то и на это. Узри в этом [мире] здоровое и беспечальное. Всякий, кто знает эти две истины, действительно, знает. (60)
12.188
Бхишма сказал:
Смотри же! Я поведаю тебе, о Партха, четверичную йогу созерцания, зная которую великие провидцы пришли к вечному совершенству (сиддхи). (1)
Йогины, великие провидцы, практикуют созерцание, как это подобает делать, воспользовавшись мудростью, с умом, нацеленным на затухание (нирвана/ (2)
Они не возвращаются, о Партха. [Они] избавлены от изъянов мира перемен (сансара/ Изъяны, [вызываемые их рождением,] ушли, и они твердо укрепились в своей исконной природе (свабхава). (3)
[Они] вне противоречий, пребывая всегда в саттве, свободные, вечно обращенные к ограничениям (нияма) и [к тем вещам, что] свободны от привязанности и раздора и создают умственный покой. (4)
Тогда мудрецу (муни) следует в сочетании с (само)изучением (свадхьяя) сосредоточить свой ум на одной точке, скатав сонм чувств в один ком и сидя [неподвижно] подобно полену. (5)
Он не должен ловить звуки слухом. Он не должен знать, что осязает кожа, как и не знать форму, что видит глаз, и не вкушать языком. (6)
Итак, знающий йогу должен оставить все запахи посредством созерцания, и ему следует отважно отринуть [все вещи, что] возбуждают собрание из пяти [чувств]. (7)
Тем самым он должен умело стреножить собрание из пяти [чувств] в уме, и ему следует успокоить мятущийся ум вместе с пятью чувствами. (8)
На первой ступени созерцания мудрец должен успокоить внутри блуждающий, нестойкий, пятиотверстый (панча-двара), переменчивый ум. (9)
Когда таким образом он соберет чувства и ум в один ком – это я называю первой ступенью созерцания. (10)
Его ум, шестое [чувство] – полностью стреноженное внутри через первую [ступень созерцания] – [все еще] будет подрагивать подобно мерцанию света в облаке. (11)
Подобно перекатыванию дрожащей капли воды на листке будет блуждать его внимание (читта) на пути [первой ступени] созерцания. (12)
[Даже когда] ум на мгновение как-то удерживается на пути созерцания, он [вскоре] опять скатывается на стезю ветра [то есть дыхания] и становится сродни ветру. (13)
Невосприимчивый [к побуждениям чувств], свободный от печали, лишенный вялости и деятельности (матсара), знаток йоги созерцания должен вновь успокоить ум (четас) посредством созерцания. (14)
Рассуждение, размышление и различение приходят к сосредоточенному мудрецу, начиная с первой [ступени] созерцания. (15)
Ниже дан перевод с санскрита Б. Смирнова вышеозначенных двух глав Мокша-дхармы по изданию: Махабхарата. философские тексты: Выпуск V, кн. 1. («Мокша-дхарма»), Ашхабад, «Ылым», 1983, с. 73–81. – Прим. пер.
ГЛАВА 194
[7066–7121]
Юдхиштхира сказал:
1. О том, что здесь именуется внутренним «я» человека, Что оно, каково? Это скажи мне, Прадед.
2. Брамин, как произведена эта вселенная с подвижным и неподвижным, Как к растворенью (пралая) она приходит, благоволи здесь сказать мне об
этом.
Бхишма сказал:
3. О так [называемом] Адхьятмане ты спрашивал меня, сын Притхи, О нем, сынок, тебе возвещу, о всеблаженнейшем счастье.
4. Произрождение, сопряженное с раствореньем, полностью наставники показали;
Человек, познавший это, удовлетворенности, счастья достигает в мире.
5. Этого знания получаемый плод – всех существ благо. Земля, ветер, пространство (акаша), вода и свет – пятерица.
6. Возникновенье, исход всех существ – великие сути (махабхуты). Откуда все существа возникли, туда они снова уходят;
7. Для существ великие сути, что для волн – море; Как черепаха, высунув члены, их втягивает снова,
8. Так существа производит душа всех существ (бхута-атма, пишется бхутатма) и снова уносит.
Творец существ произвел [находящиеся] во всех существах сути,
9. Но разницу между [творцом] и ними не постигает джива. Слово, слух и полости [ушей] – эти три рождаются от пространства [акаши];
10. Касанье, движенье, кожа – считается, что эти три – от ветра; Образ, глаз и горенье трехвидным огнём зовутся.
11. Звук, жидкость, язык – свойствами воды считаются эти трое; Свойства земли эти три: запах, обоняние, тело.
12. Есть пять великих сутей, шестым именуется манас; Чувства (индрия), манас – его познавательные свойства.
13. Седьмая – буддхи, так считают, а дальше – восьмой – познающий поле (кшетра-джня).
Глаз [нужен] для зренья; создаёт сужденья рассудок [манас];
14. Буддхи [принадлежит] решенье; пребывает свидетелем познающий поле; Что на уровне стоп, что с ними вровень и что вверху он видит.
15. Он изнутри воспринимает мир, знай это: Люди должны здесь полностью изведать чувства.
16. Тамас, раджас и саттва, а также те сути обоснованы таким [познаньем]; Человек их приход и уход умом (манас) постигает
17. И постепенно высшего умиротворения достигает, размышляя об этом. Свойствами (гуны) руководит разум, и разум (буддхи) направляет чувства,
18. И манас, как шестой среди сутей; если бы не было буддхи, откуда быть гунам?
Подвижный и неподвижный мир из нее [буддхи] образован.
19. Он растворяется в ней, из нее возникает, поэтому и определяется через буддхи.
То, чем она смотрит, называется оком, чем слышит – ухом,
20. Чем обоняет – называют носом, языком – чем вкус различает. Кожей она ощущает касанье; в каждом особо действует буддхи.
21. Когда чего-либо она желает, то превращается в манас; Пятеричны особые местопребывания буддхи,
22. Их индриями называют; властвует ими незримый.
В человеке пребывающий разум (буддхи) проявляется в трёх состояньях:
23. Иногда он испытывает приятное, иногда тоскует, Иногда существует без счастья или несчастья.
24. Так в сердце (манас) людей она в трёх состояниях пребывает, [Но], в эти три состояния превращаясь, она их превозмогает;
25. Так носитель рек, океан, превозмогает могучей волной их теченье; Преодолев [тех], буддхи в состояние манаса переходит.
26. Но, возрастая, это состояние преодолевает раджас, И она [буддхи] начинает тогда вращать чувства.
27. Приятное – саттва, раджас – горе, а заблуждение – тамас, таковы эти трое;
Какое бы ни было состояние в этом мире, его эти три [образуют].
28. Так весь путь буддхи тебе возвещен, Бхарата. Разумные должны преодолеть все чувства.
29. В живущих всегда сочетается саттва, раджас, тамас, И тройственным во всех существах является сознанье -
30. Ясное, страстное и тёмное, Бхарата.
Прикосновение свойства ясности – счастье; прикосновение свойства раджаса – страданье.
31. Сочетанием со свойством тьмы осуществляются оба; Что здесь в теле и манасе сопряжено бывает с приятным
32. То состоянье бывает саттвичным, так говорится об этом;
[О том], что сопряжено со страданьем, что неприятное вызывать способно,
33. Не поддаваясь ему, полагается думать: «Это – проявление страсти (раджас)».
Что сопряжено с заблужденьем, бывает неясным.
34. Непроницаемым и нераспознанным, то нужно считать за тамас. Восторг, приятность, блаженство, счастье, умиротворение мысли -
35. Когда проявляются эти, то [говорят]: «Это одно из свойств саттвы». Неудовлетворительность, страданье, нетерпение, жадность, горе -
36. Это признаки страсти, видна ль их причина, нет ли, Неуважение, заблуждение, леность, непрестанная сонливость,
37. Что бы из них ни возникало, это – разные свойства мрака.
Ум далеко забредает, много блуждает, определяется самомненьем, желаньем;
38. Тот, чей ум (манас) хорошо обуздан, здесь и по уходе счастлив. Между крайне тонкими, познающим поле и ясностью виждь различье:
39. Одна из себя производит гуны, другой не производит. Друг с другом они сочетаны, как со смаковицей мошка.
40. Как бы связаны друг с другом эти оба, Но, хотя их сочетанье везде [заметно], различна тех сутей природа.
41. Как связана рыба с водой, так и эти оба.
