Текст книги "Энциклопедия йоги"

Автор книги: Георг Ферштайн

Сутрыне были созданы усилиями одной традиции или школы мысли. Скорее, они явились итогом тех знаний, что были выработаны многими поколениями мыслителей. Но их лаконичность обернулась палкой о двух концах. С одной стороны, сам стиль Сутрпородил много неясностей: с ослаблением самой традиции устной передачи учений исходные идеи и представления постепенно терялись из виду, что давало порой повод для весьма различных толкований. Например, Брахма-сутраБадараяны, ключевое произведение веданты, составленное около 200-х гг. н. э… используется для утверждения своих взглядов как представителями недвойственной (адвайта), так и двойственной (двайта) школ данной традиции. С другой стороны, присущая жанру Сутрнеопределенность вела к плодотворному обновлению старых идей.

Даже самые творческие умы традиционной Индии были вынуждены развивать свои новаторские мысли в рамках собственной традиции – будь то веданта, буддизм, джайнизм или йога. Они должны были учитывать существующее мнение или, по меньшей мере, делать вид, что считаются с ним. В тюбом случае философские Сутрыскорее побуждали к спорам и вели к. инакомыслию, нежели сдерживали творческий порыв. Они приводили к созданию комментариев, которые порождали новые комментарии, подкомментарии и словники для них. Йога-cympаПатанджали также вдохновляла последующие поколения на создание обильной комментаторской литературы, куда входят бхашьи(исходные разъясняющие груды, содержащие много данных по существу рассматриваемого вопроса), вритти(исходные комментарии, дающие подстрочные объяснения), тики(словники, глоссарии к комментариям), упитаки(субглоссарии к словникам). Типичным примером Тикиявляются Таттва-вайшарадиВачаспати Мишры и Йога-варттикаВиджняны Бхикшу – оба труда представляют глоссарии на Йога-бхашьюВьясы, тогда как Патанджала-рахасьяРагхавананды, например, относится к разряду субглоссариев.

Йога-бхашья Вьясы

Самый древний из дошедших до нас комментариев на Йога-сутру – Йога-бхашья(«Толкование на тогу») Вьясы. Она, вероятно, была написана в пятом веке н. э. [344]344
  При обсуждении датировки Йога-бхашьи(J. Н. Woods, op. cit., p. XXI) Вудс ссылается на данный текст в Шишупапавадхе(4.55) Магхи, что могло бы послужить верхней границей для времени составления Йога-бхашьи.Затем, однако, он признал закравшуюся в его утверждение «комментарий не мог быть написан ранее 650 г. н. э.» ошибку, так как на самом деле в тексте должно было стоять «не мог быть написан позднее». Став жертвой собственной оплошности, Вудс затем приходит к выводу, что «соответственно, Бхашья должна относиться к периоду между 650 и 850 гг. н. э.», что совершенно неверно. И это заявление продолжает вводить в заблуждение ученый мир.


[Закрыть]. Ее – втором считают того же человека, который составил еще четыре ведийских собрания гимнов, эпос Махабхарата,многочисленные Пураны(народные священные энциклопедии) и множество иных трудов. Эта кажущаяся несуразной идея в действительности, однако, имеет под собой некую основу, поскольку само имя Вьяса означает «собиратель» и, вероятно, было прозвищем, а не собственным именем, а поэтому прикладывалось ко многим отдельным лицам на протяжении долгого времени. О настоящем Вьясе или многих Вьясах мы знаем по сути столь же мало, как и о Патанджали.

Согласно преданию, Вьяса был сыном мудреца Парашары и нимфы Сатьявати (именуемой также Кали), которую Парашара соблазнил. В признательность за ее красоту и любовь мудрец не только вернул ей посредством волшебства девственность, но также избавил ее от– рыбного запаха, который она унаследовала от своей матери. Вьяса воспитывался тайно на острове ( двипа); отсюда его прозвание Двайпаяна («островитянин»). Поскольку ребенком он носил имя Кришна, он известен еше как Кришна Двайпаяна.

Позднее красота Сатьявати пленила престарелого царя Шантану, который тот час влюбился в нее. Он попросил руки Сатьявати, и отец дал согласие при условии, что трон унаследуют ее дети, а не ребенок от первого брака царя. Шантану принял условие после того, как его взрослый сын Бхишма, о чьих героических свершениях рассказывается в Махабхарате,отказался от своих наследственных прав. Супруги прожили счастливо почти двадцать лет, и у них родилось двое сыновей. После смерти Шантану их первенец по праву занял престол, но во время военного похода он умирает. Тогда был коронован его брат, имевший двух жен. Но, увы, и его правление было кратким, ибо он вскоре умирает от чахотки. Поскольку он не оставил после себя потомства, обычай требовал, чтобы ближайший родственник произвел на свет ребенка от одной из двух жен. Бхишма был отвергнут, так как дал клятву никогда не иметь детей.

Сатьявати призвала во дворец для исполнения этой благородной обязанности Вьясу. Две женщины, Амбика и Амбалика, рассчитывали, что подобной чести удостоится царственный Бхишма. Они были потрясены, когда некрасивый Вьяса в убогой одежде затворника вступил в их покои. Сначала Вьяса занялся любовью с одной вдовой, а затем с другой. Таким образом он стал отцом слепого Дхаритараштры и бледного Панду. В тот же вечер Вьяса зачал еще одного ребенка – со служанкой, которая послужила ему заменой, когда он хотел повторно исполнить свой долг с одной из вдов. Дхритараштра родился слепым оттого, что его мать, Амбика, потрясенная видом Вьясы, закрыла глаза, тогда как бледность Панду была вызвана тем, что когда Вьяса приблизился к Амбалике, у той вся кровь отхлынула от лица. Тем самым Вьяса стал источником великой войны, описанной в Махабхарате, которая велась соответственно между сыновьями Дхритараштры и Панду. Мы можем усмотреть в этом искусный литературный прием, посредством которого создатель эпоса Махабхаратаввел себя в повествование, или же можем предположить, что здесь содержится некое зерно исторической правды.

Кем бы ни был автор Йога-бхашьи,его труд содержит ключ ко многим наиболее загадочным высказываниям сочинения Патанджали. Однако нам следует пользоваться им осторожно, поскольку этих двух знатоков йоги отделяют друг от друга несколько столетий. Хотя, по всей видимости, сам Вьяса и был йогиномдостаточно высокого уровня – ведь с особым знанием дела он пишет как раз по поводу эзотерических проблем, похоже, он не принадлежит прямой линии преемственности Патанджали, так как некоторые из его толкований и терминов расходятся с представлениями Йога-сутры.

Другие комментарии

От восьмого века до нас дошел труд джайнского ученого мужа Хари бхадры Сурн Шад-даршана-самуччая(«Собрание шести воззрений»), который содержит главу о йоге Патанджали. Однако, строго говоря, это не комментарий.

Первый значительный комментарий после Йога-бхашьиВьясы – Таттва-вайшаради(«Искусность в истине») Вачаспати Мишры, который жил в девятом веке и был пандитом до мозга костей. Он написал выдающиеся комментарии на шесть классических систем индийской философии – йогу, санкхью, веданту, мимансу, ньяю и вайшешику. Но его знание скорее теоре гическое, чем практическое. Поэтому в своем глоссарии на Йога-бхашьюон склонен рассматривать филологические и эпистемологические вопросы, оставляя при этом 5ез внимания важные практические взгляды. Один эпизод из жизни Вачаспати Мишры показывает, насколько он был ученым. Когда он закончил свой основной труд – комментарий Бхаматина Брахма-сутру,то извинился перед своей женой за пренебрежение ею на протяжении долгих лет тем, что назвал ее именем свой комментарий – такова была научная награда ученого своей супруге. Тем не менее его труд дает многие полезные разъяснения к некоторым наиболее трудным местам Йога-бхашьи.

Одиннадцатый век донес до нас два важных произведения. Первое – это арабский перевод Й ога-сутры, осуществленный продавленным персидским ученым Бируни, вернее, вольное переложение, которое оказало глубокое воздействие на развитие персидского мистицизма. Другой труд – подкомментарий под названием Раджа-мартанда(Царственное солнце). иначе Бходжа-вриттицаря Бходжи из Дхары, последователя шиваизма, который жил в 1019–1054 гг. н. э. Ценность этого произведения скорее носит исторический чем научный характер. Хотя Бходжа критикует предшествующих комментаторов за их произвольные толкования, его собственные разъяснения часто оказываются не менее надуманными и, пожалуй не столь оригинальными, как ему представлялось. Царь Бходжа был искусным поэтом и великим покровителем искусств и духовных традиций, и нам следует предположить, что его интерес к йоге не был чисто умозрительного толка.

Следующий значительный комментарий – Виварана(«Изложение») Шанкары Бхагаватпады. Хотя это и подкомментарий, он оказывается достаточно оригинальным произведением, показывающим необычную для таких трудов независимость от толкований Бхашьи. Согласно некоторым ученым, его автор – не кто иной, как знаменитый Шанкара Ачарья (Шанкарачарья), живший в восьмом веке н. э. и самый великий поборник адвайта-веданты. Немецкий индолог Пауль Хаккер первым предположил, что до обращения Шанкары в лоно адвайта-веданты этот великий учитель был вишнуитом и сторонником традиции йоги. В дальнейшем он встретил своего учителя Говинду, который изложил ему «йогу неосязаемого» (аспарша -йога)недуализма, проповедываемую Гаудападой, автором Мандукъя-карики.Самое любопытное, что из всех его сочинений именно комментарий Шанкары на Мандукья-карикусодержит больше всего ссылок на традицию йоги. Английский переводчик ВивараныТревор Леггетт целиком согласился с предположением Хаккера, заметив: «Мне не попалось ничего, что могло бы, насколько позволяют судить мои знания, полностью исключить авторство Шанкары» [345]345
  Т. Leggett, The Complete Commentary by Sankara on the Yoga-Sutras: A Full Translation of the Newly Discovered Text(London and New York: Kegan Paul International, 1990), p. 39. См.: также P. Hacker, «Sankara the Yogin und Sankara der Advaitin: Einige Beobachtungen», Beitrage zur Geistesgeschichte Indiens: Festschrift fur E. Frauwallner(Vienna, 1968), p. 119–148.


[Закрыть].

Однако подобное отождествление Шанкары Ачарьи с автором Вивараныпринимается далеко не всеми. Действительно, недавно эта точка зрения была оспорена санк ритологом Т. С. Рукмани, которая сделала новый английский перевод этого необычного сочинения. Она утверждает, что манера письма Вивараны«отличается от манеры Шанкары… она утомительна, тяжеловесна и небрежна» [346]346
  T. S. Rukmani, «The Problem of the Authorship of the Yogasutrabhdsyavivaranam», Journal of Indian Philosophy,vol. 20 (1992), p. 422.


[Закрыть]. Поскольку Вачаспати Мишра был выдающимся последователем Шанкары, его молчание относительно Вивараныговорит о многом и указывает на появление этого сочинения после Вачаспати. Рукмани, однако, выявила единственную ссылку на Виваранув Йога-ваттике(3.36) Виджняны Бхикшу, где можно отыскать выражение виварана-бхашье(«в комментарии Вивараны»).Это скорее всего говорит о том, что Шанкара Бхагаватпада жил в период между девятым и шестнадцатым веками. Более того, Рукмани предполагает, что автором Вивараныбыл Шанкара, относящийся к роду ученых Пайюр из Кералы, который жил в четырнадцатом веке н. э. Здесь необходимы дальнейшие исследования, хотя представляется весьма вероятным, что Шанкара Ачарья не имеет отношения к сочинению Вивараны.

«Когда йогин становится сведущ в практиковании нравственной дисциплины (яма) и самоограничения (нияма), он может приступать к позам и иным средствам»

Йога-бхашья-виварана 2.29

Четырнадцатый век донес до нас удивительно систематичное изложение классической йоги в Сарва-даршана-санграхеМадхвы, которая, как видно уже по названию, является сводом («санграха») всех (сарва) основных философских систем ( даршана) средневековой Индии.

Пятнадцатым веком датируются Йога-сиддханта-чандрика(«Лунный свет, озаряющий систему йоги») и Сутра-артха-бодхини [347]347
  Пишется Сутрархабодхипи.


[Закрыть](«Освещение смысла сутр»), оба приписываются Нараянатиртху. Первый труд представляет собой независимый комментарий, иначе Бхашью,тогда как второй – это Вритти.Нараянатиртх был ученым из школы валлабхи бхакти-йоги, и его комментарии истолковывают классическую йогу с позиции шуддха («чистой») веданты Валлабхи Ачарьи (Валлабхачарья, 1478–1530). Его труды представляют большой интерес не только благодаря присутствию в них элемента богопочитания, но и вследствие упоминающихся там хатха-йоги и некоторых тантрических представлений наподобие чакри кундалини.

В шестнадцатом веке выдающиеся комментарии на Йога-бхашьюВьясы написали Рамананда Яти, Нагожи Бхатта (или Нагеша) и Виджняна Бхикшу. Труд Рамананды Яти под названием Мани-прабха(«Алмазный блеск») непосредственно комментирует Йога-сутру.Нагожи Бхатта написал два исходных комментария, Лагхви(«Краткий [комментарий]») и Брихати(«Обширный [комментарий]»). Цель последнего сочинения была обозначена как разрешение разногласий между (двойственной) йогой и (недвойственной) ведантой. Его считали «пожалуй, величайшим ученым мужем второй половины шестнадцатого века» [348]348
  U. Arya, Yoga-Sutras of Patanjali,vol. 1: Samadhi-Pada(Honesdale, Pcnn.: Himalayan International Institute, 1986), p. 10. Данный труд пандита Ушурбудхи Арьи (ныне Свами Ведабхарати) – единственный наиболее глубокий комментарий на сочинение Патанджали, но, к сожалению, до сих опубликовано лишь толкование автором первой главы Йога-сутры.


[Закрыть].

Таковой была цель и Виджняны Бхикшу, жившего во второй половине шестнадцатого века. Он автор обстоятельного комментария под названием Йога-варттика(«Толкование [на комментарий Вьясы] к Йога-сутре»)и Йога-сара-санграхи(«Собрание о сути йоги»), представляющего собой компендиум предыдущего объемного труда. Виджняна Бхикшу был известным ученым, который истолковывал йогу с ведантской точки зрения. В конце девятнадцатого века Макс Мюллер говорил о нем как о «философе большого кругозора, который, понимая все различие между шестью системами, попытался выявить скрывающуюся за ними общую тетину и указать, как можно их совместно, а точнее, последовательно изучать, и как они могут наставить благородных искателей ча путь истины» [349]349
  М. Miiller, The Six Systems of Indian Philosophy(London: Longmans, Green and Co., переиздание, 1916), p. 450.


[Закрыть].

Ничего не известно о самом Виджняне Бхикшу, который «похоже, сторонился всякого отождествления себя с именем и формой» [350]350
  T. S. Rukmani, Yogavarttika of Vijhanabhiksu,vol. 1: Samadhipada(New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1981), p. 5.


[Закрыть]. Однако некоторые ученые гипотетически зязывают его местопребывание с Бенгалией, а Т. С. Рукмани, предпринявшая полный английский перевод Йога-варттики,полагает, что тот учил в самом Варанаси (Бенарес) или где-то поблизости, поскольку там обитал его главный ученик Бхава Ганеша (автор Дипики«Светоч»). Виджняне Бхикшу приписывается авторство восемнадцати трудов, куда входят комментарии к классической йоге, санкхье. некоторым Упанишадами

Брахма-сутре, среди которых два, возможно, приписывают ему ошибочно. Все его труды пронизаны духом проповедуемого им особого вида веданты, схожей с эпической санкхья-йогой и сильно отличающейся от учения Шанкары об иллюзионизме (майя-вада).Виджняна-бхикшу, действительно, часто бывает достаточно пристрастным и язвительным, когда критикует Шанкару и его школу. Он предпочитает йогу в качестве пути к самопознанию.

Среди позднейших комментаторов Йога-сутрыследует упомянуть Судхакару(«Источник нектара») Садашивы Индры, Пада-чандрику(«Лунный свет слов») ученого девятнадцатого века Анантадевы, Патанджала-рахисыо(«Тайна школы Патанджали») Рагхаманан-ды и Патанджали-чарита(«Жизнь Патанджали») Рамабхадры Дикшиты, а также Прападипику(«Светоч») Баладевы Мишры и Бхасвати(«Пояснение») Харихарананды, оба труда девятнадцатого века. Свами Харихарананда (1869–1947) был духовным главой монастыря Капиламатха в Мадхпуре (Бихар) и последователем санхья-йоги.

Существует ряд других, менее популярных трудов, известных большей части лишь своим названием. В целом же, второстепенные комментарии не отличаются оригинальностью и главным образом опираются на старый комментарий Вьясы или на какой-то другой. Толковательная литература классической йоги склонна к сухости и повторениям, едва отражая то, что йога всегда была, прежде всего, эзотерической дисциплиной, которая преподавалась устно и увековечивала себя посредством напряженной личной работы, а не учеными достижениями. Как замечает в своей Йога-шастре Даттатрея:

Успех ожидает практикующего (крия-юкта). Но какой успех может сопутствовать непрактикующему? (83) Успех никогда не приходит из одного чтения книг. (84)

Те, что лишь говорят о йоге и носят одеяние йогина, но не проявляют никакого рвения и живут ради брюха и крайней плоти (шиита) – они дурачат людей. (92–93)

Традиция йоги в сравнении с ведантой или буддизмом представляется несколько бедноватой в философской оснащенности, зато она достаточно богата опытным знанием. Для йогинов,возможно, более всяких иных представителей классических индийских систем, философское понимание всегда служило лишь компасом, направляющим посвященного в его внутреннем экспериментировании. Оно никогда не заменяло личное познание конечной Истины, или Реальности. Возможно, из-за своей занятости высшими октавами сознания, йогиныбыли чрезвычайно чувствительны к химеричной природе умозрительного мышления и едва ли полагались на него. Они считали философию ввиду ее рассудочного характера непривлекательной, поскольку она не в состоянии была вывести человека за пределы чересполосицы мнений. Как наставляет мудрец Яджнявалкья Пайнагалу в Пайнагала-упанишаде [351]351
  Пишется Пайнгалопанишада.


[Закрыть](4.9):

[Ибо] что пользы в молоке вкусившему нектар? И также – что пользы в Бедах познавшему своего Атмана? Йогу, насытившемуся нектаром [высшего] знания, нечего больше делать – если же есть что [делать, то] он не знает истины (таттва).

ГЛАВА 10. ФИЛОСОФИЯ И ПРАКТИКА ПАТАНДЖАЛА-ЙОГИ

Невыдержанный (атапасвин) человек не преуспеет в йоге.

Йога-варттика (2.1)

Описывая буддийский подход к жизни, уроженец Германии Лама Анагарика Говинда отважился на следующее замечание:

Психологию можно изучать и практиковать двояко: либо ради ее самой, то есть как чистую науку, которая совершенно безразлична к пригодности или бесполезности собственных результатов – либо же ради конкретной цели, то есть с расчетом на практическое применение… [352]352
  Л. Govinda, The Psychological Attitude in Early Buddhist Philosophy(London: Rider, 1969), p. 35.


[Закрыть]

Эти замечания наряду с буддизмом в равной степени приложимы и к йоге. Как некая форма психотехники йога, в первую голову, занята человеческим разумом или психикой. Но согласно йогическим провидцам наш внутренний мир соответствует структуре самого мироздания. Он составлен из тех же основополагающих уровней, на которых зиждется иерархия внешнего мира. Следовательно, предлагаемые Патанджали и другими духовными авторитетами «карты» оказываются психокосмограммами, или путеводителями как внутренней, так и внешней вселенной. Однако их главная цель состоит в указании пути, ведущего за пределы миров души и космоса, поскольку сокровенная природа человеческого существа, Яили Духа, считается исключительно трансцендентной.

Представление о многоуровневом или иерархическом космосе чуждо главенствующей парадигме научного материализма, хотя оно жизненно важно для древних и современных религиозных и духовных традиций.

 
О, цепь существ! Бог – первое звено,
Над нами духи, ниже нас полно
Птиц, рыб, скотов и тех, кто мельче
блох,
Тех, кто незрим; начало цепи – Бог,
Конец – ничто: нас к высшему влечет,
А низших к нам, вот правильный
расчет.
Одну ступень творения разрушь
И все падет, вплоть до бессмертных
душ;
Хоть пятое, хоть сотое звено
Изъяв, ты цепь разрушишь все равно
 

[353]353
  Александр Поуп. Поэмы. М„Художественная литература. 1988. С. 151. – Опыт о человеке, эпистола первая, стих восьмой.


[Закрыть].

Вот так стихами выразил в своем Опыте о человекепоэт Александр Поуп (1688–1744) присущее прежней эпохе восприятие иерарархической связанности вещей – цепи бытия. Философия йоги разделяет подобный взгляд: космос это огромная структура взаимосвязанных и вложенных друг в друга целокупностей.

С одной стороны «лестницы природы» расположились материальные формы; с другой – запредельное основание самой природы. Вне этого лежит измерение (или скорее «безмерность») Сознания как внеобразных запредельных Я (пуруши ).Философия йоги, выполняющая роль онтологии – «науки бытия», наделяет йогинакартой, которая позволяет ему пробираться через различные уровни существования, покуда, в момент освобождения, он не покинет навсегда орбиту природы.

Различные школы предлагали свои карты космической иерархии. Значение карты самого Патанджали часто умалялось, поскольку ее считали простым заимствованием у классической санкхьи, как ее сформулировал Ишваракришна около 350 г. н. э. в своей Санкхья-карике. Однако, если следовать исторической правде, то и в классической йоге и классической санкхье нашли свое крайне рационалистическое выражение тенденции, которые существовали за несколько столетий до нашей эры. Как мы видели в связи с Махабхаратой (особенно ее часта Мокша-дхарма), как раз в период примерно 300–200 гг. до н. э. йога и санкхья выделились из их общей ведантской основы в самостоятельные традиции. Кроме того, Йога-сутра старше Санкхья-карт, и поэтому, если и было заимствование, то, пожалуй, со стороны Ишваракришны.

Имеется много существенных различий между классической йогой и классической санкхьей, которые можно для удобства расположить следующим образом:

1. Методология:классическая санкхья главным образом опирается на врожденную способность человека к различению (вивека),которая есть функция высшего ума, иначе буддхи.Именно посредством упражнения в различении трансцендентное Я ( пуру-гиа) распознается как отдельное от не-я, то есть неживой первопричины мира (пракрита)и плодов ее эволюции, включая человеческий ум (читта).За различением следует отрешение от того, что оказалось относящимся к не-я (анатман),как не-составляющим исконную природу человеческого существа. Классическая йога, напротив, подчеркивает необходимость экстатического познания, иначе самадхи,как важнейшего средства преображения и в конечном счете преодоления привязанного к миру сознания. Одно рациональное знание считается недостаточным для разпознавания ошибочного отождествления себя с тем, что является эго(ис)тичной личностью. Напротив, требуется истинный гносис (видья)для обнаружения глубин человеческой психики, где и кроются настоящие корни нашего привычного неверного отождествления.

2.  Теология:классическая санкхья фактически атеистична, поскольку отрицает существование Верховного владыки над многочисленными трансцендентными Я. Божественный статус признается за всеми Я. Классическая йога, напротив, подчеркнуто теистична, хотя самому «Господу» (ишвара)уготована весьма незначительная роль в мироздании. Он рассматривается как примус интер парес(лат.), «первый среди равных» – «особое Я (пуруша)»,согласно Патанджали.

3.  Онтология:классическая санкхья выдвигает модель категорий бытия, или начал существования (таттва),которая отличается от модели классической йоги. Последняя больше носит холистический характер, что особо проявляется в понятии читты,включающем буддхи, аханкаруи манас.

4.  Терминология:технические словники обеих школ совершенно независимы.

Эти различия, похоже, прежде всего вызваны противоположными методологиями санкхьи и йоги. Психокосмологическая карта, предложенная Патанджали, строится на основе сведений о той территории, которую он открыл в процессе своих собственных изысканий человеческой психики – обширные пространства сознания, которые соотносятся с измерениями природы. С другой стороны, карта Ишваракришны оставляет впечатление, что она была создана на основе теоретических рассуждений и с опорой на многовековые метафизические построения внутри традиции санкхья.

Обе карты, естественно, предназначены служить цели Самопознания. Однако в случае карты Патанджали мы имеем перед собой средство, чья ценность становится понятной лишь в том случае, когда мы следуем психоэкспериментальным путем йоги и начинаем открывать для себя ландшафты собственного сознания посредством постоянного созерцания и (если нам посчастливится) случайных погружений в единое состояние самадхи.Именно тогда, в отличие от атомарной идеологии научного материализма, к нам придет понимание древнего представления о цепи бытия как реальности, а не просто досужего вымысла.

Запредельное Я и ум

Иерархию бытия венчает запредельная Реальность, Я, или Дух (пуруша). Для классической йоги, как и для иных школ индийской духовности, Я есть начало, принцип чистого Сознания (чит),или полная Осознанность (читти).Оно совершенно отлично от обычного сознания ( читта), сего круговертью мыслей и эмоций, которую Патанджали объясняет следствием взаимодействия трансцендентного Я и неживой природы ( пракрити).«Близость» Я к высокоразвитому психофизическому организму порождает феномен сознания. Но сама природа – отдельно человеческое тело-ум – совершенно бессознательна.

Каким образом это абсолютно трансцендентное Я, или чистая Осознанность, может хоть как-то воздействовать на протекающие в природе процессы представляется философской загадкой, которую не разрешила ни одна духовная традиция мира. В частности, и метафизический дуализм Патанджали не приспособлен к такому решению, и все-таки он пытается преодолеть саму проблему допущением о существовании некоего рода связи, которую именует «соединением» ( самйога), между Я и природой – то есть между чистой Осознанностью и совокупностью тела и личности.

Это соединение оказывается возможным благодаря тому, что на высшем уровне природы оказывается преобладающей саттва.Прозрачность саттвического начала природы схожа с врожденной прозрачностью или яркостью Я. Поэтому природа (в форме психики или ума) в своем саттвическом состоянии действует подобно зеркалу для «света» Я.

Поскольку и Я (или, если мы можем доверять комментариям, многие Я) и природа вечны и вездесущи, то соединение их друг с другом также безначально. Для Патанджали эта связь является действительным источником всех человеческих напастей (духкха),поскольку порождает видимость того, что мы представляем собой отдельное тело-ум, или совокупную личность, а не трасцендентное Я. Таким образом, духовное неведение ( авидья) лежит у истоков нашего неверного понимания себя как конечного эго(ис)тичного тела-ума. И уж затем оно оказывается также источником наших привязанностей и неприятий, как и нашей общей жажды жизни (инстинкта самосохранения). Их ослабление и окончательное преодоление и есть цель психотехники йоги.

Классические комментаторы полагают, что Патанджали верил в существование многих трансцендентных Я, хотя нигде в самой Йога-сутреоб этом ясно не говорится. Поэтому вполне возможно, что Патанджали, верный эпической йоге, допускал существование лишь единственного великого Сущего, содержащего в себе бесконечное многообразие всех Я. Но какова бы ни была позиция Патанджали, не так уж важно, имеются ли многочисленные Я или только одно Я, проявляющееся как множественность, поскольку сам процесс познания всегда разворачивается в двойственном плане: свидетельствующее Сознание наблюдает игру природы в виде ума-тела. Если метафизика Патанджали действительно стоит ближе к панентеизму эпической йоги, чем обычно считается, то тогда можно с большим доверием относиться к толкованию Йога-сутрысо стороны Виджняны Бхикшу.

Йогическое представление

о бессознательном

Путь к Самопознанию отличает две особенности. Первая связана с бесстрастием ( вайрагья), которая заключается в избавлении человека от ошибочного отождествления себя с не-я – то есть со всем, что принадлежит различным природным мирам. Вторая связана с практикой ( абхьяса) отождествления себя с Я посредством повторяющегося созерцательного углубления и экстаза (самадхи).

Каждое переживание оставляет след в душе, или уме. Переживания, идущие от эго, укрепляют видимость эго, тогда как моменты самопреодоления в повседневной жизни или в экстатическом состоянии усиливают духовную тягу. Носителями этого процесса либо «обэгоистичивания» либо «одухотворения» себя являются следы [прошлых впечатлений] (васана).Они составляют собой глубины человеческого ума. Если мы сравним душу с податливым воском, то васаны– это кармические отпечатки, скрывающиеся за нашей психической деятельностью. Каждое мгновение жизни мы ощущаем, чувствуем, мыслим, желаем, или делаем что-нибудь еще, тем самым создавая то, что знатоки йоги определили как подсознательные побудители (санскара).Мы можем изобразить их в виде атомов, которые добавляются к цепочке атомов, составляющих молекулу – молекулу судьбы.

Васанытогда представляют собой полные цепочки схожих кармических побудителей (санскара).Они ответственны за дальнейшую психоментальную деятельность в сознающем уме в виде пяти типов блужданий или «завихрений» (вритти),о которых говорил Патанджали. Побудители, сочетаясь в виде сложных следов впечатлений, оказываются потаенными силами, стоящими за нашей сознательной жизнью, и образуют основу для нашей судьбы. По этой причине Патанджали еще использует понятие «потенции действия» (карма-ашая)или кармического накопления, для этих откладываемых впечатлений.

Следующий пример немного прояснит данное учение: при наборе этого раздела книги на компьютере я, прежде всего, осуществляю относительно сложное движение пальцами по клавиатуре. Тем самым я показываю умение, приобретенное мною много лет назад. Я также осознаю, что постоянно укрепляю некоторые из своих вредных привычек наподобие склонности напрягать плечевые мышцы и коситься на экран. Это и есть форма кармической обусловленности на простейшем уровне – очевидно, я поведу себя подобным образом и в следующий раз, когда сяду писать.

На другом уровне я думаю о том, что собираюсь писать, привлекая для этого свой активный словарь. Здесь также присутствует кармический аспект, поскольку я постоянно побуждаю свой ум мыслить. и мыслить определенным образом. С обычной точки зрения все это желательная деятельность, поскольку я тем самым упражняю и оттачиваю свой ум. С позиции духовности, однако, рациональное мышление совпадает с частным состоянием бытия, которое вовсе не является истинным для «меня», так как «я» все же являюсь трансцендентным Свидетелем-Сознанием, а не ограниченной эго личностью. «Быть поглощенным мыслями» означает не присутствовать как единое тело-ум, которое наблюдается лишь в том случае, когда человек присутствует телесно и открыт душой, так что скрывающееся за эго Я готово показать себя. Поэтому, когда мышление приобретает навязчивый характер ввиду подсознательных следов, оставляемых постоянной работой мысли, оно противостоит Самопознанию.

На очередном уровне мои действия как писателя пропитаны всевозможными явными и неявными ожиданиями и мотивациями, которые порождают свои собственные кармические впечатления. Ведь для создания подсознательного побудителя мне вовсе не нужно полностью отдавать себе отчет в своих собственных чувствах или настроении. Поэтому даже сон не свободен от этого неумолимого процесса кармического самоповторения.

В теории подсознательных побудителей йога предвосхищает современное понимание бессознательного, но она выходит за пределы представлений и целей психоанализа, разрабатывая средства, благодаря которым можно искоренить все содержимое бессознательного. Как мы видим из Йога-сутры(1.50), покуда полностью не стерты следы подсознательных побудителей посредством постоянной практики некогнитивного экстаза ( асампраджнята-самадхи), мы будем ввергнуты в круговерть наших собственных эго(ис)тических переживаний, оказываясь навеки отчужденными от Я, которое и есть наша истинная сущность.

Измерения природы

Полюсом, противоположным множественным трансцендентным Я, является природа (пракрити).Санскритское слово пракритибуквально означает «роженица» или «родительница» и относится как к трансцендентной основе тьмы проявленных форм, так и к самим этим формам. В философии санкхьи первая еще называется «первопричиной» (прадхана),представляющей собой исходный недифференцированный континуум, потенциально содержащий всю вселенную со всеми ее уровнями и категориями бытия. Патанджали говорит о ней как о Недифференцируемом (алинга,то есть без признака), где мы можем усмотреть первичное энергетическое поле.