Текст книги "Энциклопедия йоги"

Автор книги: Георг Ферштайн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 57 страниц)

IV. МУДРОСТЬ И СОСТРАДАНИЕ – ВЕЛИКИЙ ИДЕАЛИЗМ БУДДИЗМА МАХАЯНЫ

Литература буддизма махаяны

После своего просветления Будда решил не вкушать блаженства нирваныво всей полноте, покидая тем самым свое человеческое тело-ум, но из чувства сострадания открыть всем остальным путь просветления. Решение Будды совместить мудросгь ( праджня)с состраданием (каруна)служило многим его последователям на протяжении веков идеалом для подражания. Буддизм махаяны возник как отклик на широко ощущаемую потребность внутри буддийского сообщества развивать женственный аспект духовного пути, выраженный в добродетели сострадания. Иногда его рассматривают как создание буддистов-мирян, но это неверно. Махаяна, подобно хинаяне, – плод усилий ученых монахов, которые старались выразить учение Будды в доступном для их современников виде.

Учение махаяны запечатлено в Сутрах, которые были написаны на санскрите в период между первым веком до н. э. и шестым веком н. э. В отличие от Сутриндуизма, представляющих собой собрание кратких изречений, махаянские Сутры– сочинения повествовательные. Они представлены как подлинные высказывания самого Будды, соответствующие ранним Суттампалийского канона.

Среди наиболее важных сочинений данного жанра – Праджня-парамита-сутры,самая ранняя из которых Ашта-сахасрика-сутра («Сутравосьми тысяч [строк]») составлена в дохристианскую эпоху, хотя наиболее популярными, несомненно, являются Хридая-(«Сердце») и Ваджра-чхедика-(«Гранилыцик алмазов») – сутра. Самое обширное сочинение этого жанра – Шата-сахасрика-сутра,которая, как указывает само название, состоит из 100 000 стихов. Следует также упомянуть Абхисамая-аланкару, толковательное сочинение, приписываемое запредельному бодхисаттвеМайтрее. Леке Хиксон (Lex Hixon), американский писатель и духовный учитель, сказал об Ашта-сахасрике,что ее «учения свежи подобно окропленному росой цветку – даже сейчас, спустя две тысячи лет» [271]271
  L. Hixon, Mother of the Buddhas: Meditation on the Prajnaparamita Sutra(Wheaton, 111.: Quest Books, 1993), p. 6.


[Закрыть]. Его слова приложимы в той же степени и к прочим трудам Праджня-парамиты.

Другими широко известными и горячо любимыми Сутрами,принадлежащими к первым векам н. э., являются Сад-дхарма-пундарика(«Лотос Благого Закона») [272]272
  Есть русский перевод с сохранившего китайского текста: Сутра о цветке лотоса чудесной дхармы. М., Янус-К, 1998.


[Закрыть]и Ланка-аватара(«Сошествие на Ланку»), обычно пишется как Лан каватара.Канадский ученый Эдвард Конзе считает, что до сих пор «толково переведены» всего два процента махаянских Сутр [273]273
  Е. Conze, Buddhist Thought in India(London, Alien amp; Unwin, 1962), p. 200.


[Закрыть].

Добавим, что существует множество второстепенных трудов, созданных на протяжении столетий мыслителями и поэтами различных махаянских школ и на разных языках, особенно санскрите, тибетском и китайском.

Учение о пустотности

В основе махаянской мысли лежит понимание того, что нирвана не является чем-то внешним по отношению к феноменальной вселенной, но предстает сразу и имманентной и трансцендентной по отношению к ней. Для последователя махаяны страдание (дукха) не есть, как утверждают приверженцы хинаяны, нечто такое, чего можно избежать, лишь устранившись от мира. Напротив, оно – заблуждение, что можно исправить посредством должного прозрения, и это не требует бегства от мира. Таким образом, реалистичная философия традиции хинаяны замещается величественной недуалистичной концепцией реальности, которую мы также встречаем в Упанишадахиндуизма: существует Одно, которое кажется множественным. Как говорит автор Ваджра-чхедика-сутры,древнего, махаянского сочинения:

Звезды, темень и свет/марево, иней и пузырь на воде/сон, молния и облако – именно так и должно взирать на происходящее. (32)

[274]274
  См. русский перевод: Ваджраччхедика Праджняпарамита Сутра, или Сутра о совершенной мудрости, рассекающей [тьму невежества], как удар молнии / Пер. с санскрита В. П. Андросова. Восток. 1992. № з. С. 104–119. – Прим. пер.


[Закрыть]

Явления, как сказано, оказываются пустыми ( шунья), поскольку у них отсутствует сущность. Существует лишь всеобъемлющая пустота ( шунъята), которая и сама пустотна. Буддийское понятие пустоты или пустотности трудно для восприятия, и очень просто было бы отбросить его как восточную мифологему, тогда как это крайне сложное философское понятие, основывающееся на духовном опыте. То, что это центральное представление махаяны доставляло некоторые трудности даже представителям Востока, видно из повествования о Бандхудатте, кашмирском наставнике знаменитого учителя махаяны Кумарадживы [275]275
  Перевод биографии Кумарадживы, помещенной в династийной хронике Цзин ши («История Цзин»), см. в сборнике: Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., Наука, 1987. С. 120–129.


[Закрыть].

После своего обращения в махаянскую веру Кумараджива, естественно, попытался поделиться вновь обретенным взглядом на пустотную природу вещей со своим прежним наставником. Но Бандхудатта не захотел даже слышать об этом. Он считал учение о пустоте никчемной болтовней. Для подтверждения своей позиции он поведал следующую историю.

Один сумасшедший как-то попросил ткача соткать ему самое что ни на есть тонкое полотно. Ткач старался изо всех сил, но сумасшедший дважды отвергал его работу, считая полотно слишком грубым. Когда тот вернул работу в третий раз, ткач ткнул пальцем в воздух, говоря, что теперь он соткал такое полотно, что его не видно. Сумасшедший был доволен, заплатил ткачу и собрал невидимую ткань, чтобы показать ее самому царю.

Кумарадживу не смутила неприязненность учителя, и ему в конце концов удалось того переубедить. Пустота это не ничто (nothingness), а не-вещ-ность (no-thing-ness). Когда мы рассматриваем явления как можно глубже, они открываются нам как воображаемые. Но даже эта воображаемость есть иллюзия, ибо, по сути, имеются явления, которые образуют содержимое наших восприятий. В действительности нирванаи сансара оказываются построениями непросветленного ума, и йогиндолжен выйти за их пределы.

Первоисточник 8 ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА-ХРИДАЯ-СУТРА

Самые ранние махаянские Сутрыбыли составлены безымянными авторами в Южной Индии в период между 100 г. до н. э. и 100 г. н. э., хотя согласно традиции они приписываются самому Будде. Наиболее важное сочинение этого раннего периода – Ашта-сахасрика-праджня-парамита-сутра(«Сутра о запредельной мудрости в 8000 [строк]»). Затем писались все более пространные версии, которые в дальнейшем снова сокращались. Самым популярным из подобных санскритских сокращений оказалась Праджня-парамита-хридая-сутра,или кратко Сутра Сердца, которая, вероятно, была составлена около 300 г. н. э. Эдвард Конзе, переводивший некоторые сочинения из состава Праджня-парамит,замечает в отношении Сутры Сердца, что она «одна, можно сказать, действительно дошла до сердца учения», имея в виду учение о пустоте [276]276
  E. Conze, Thirty Years of Buddhist Studies: Selected Essays(Oxford: Bruno Cassirer, 1967), p. 148.


[Закрыть].

Это произведение существует в двух редакциях – одна состоит всего из четырнадцати шлок, другая из двадцати пяти (представлена в настоящей книге). Более короткая версия, похоже, и более ранняя, что явствует из китайского перевода Кумарадживы (около 400 г. н. э.), тогда как более длинная версия была переведена на китайский Дхармачандрой в 741 г. н. э.

Учения Сутры Сердца сообщает запредельный бодхисаттва Авалокитешвара (тиб. Чанрези, «Зрящий Глаз»). Учение о пустоте тесно связано с идеалом бодхисаттвы. Хотя все вещи и существа пустотны в своей сути, бодхисаттва, однако, как это ни парадоксально, посвящает себя освобождению этих призрачных существ. Он или она не может вынести зрелища страдания других и пытается направить их к освобождающей мудрости, чтобы те также смогли познать конечную Реальность, стоящую вне всяких иллюзий. Несмотря на то что само страдание, подобно всякому ограниченному опыту, пустотно, те, кто страдает, твердо веруют в свою боль, поскольку их ум затуманен неведением. После просветления всякое страдание преодолевается, так как преодолевается и сам обманутый ум вместе со всеми феноменами. Бодхисаттва жаждет обрести просветление ради окончательного блага других.

Ом! Почтение святой и благородной совершенной мудрости!

Такую речь я слышал однажды:

Победоносный пребывал в Раджагрихе на Орлиной горе (Гридхракуте) с большим собранием монахов-бхикшу и великим собранием бодхисаттв.

В то время Победоносный погрузился в самадхи, именуемое «Глубокий блеск».

И в то же время Арья Авалокитешвара, бодхисаттва-маха-саттва, практикуя созерцание глубокой мудрости, выводящей за пределы (праджняпарамита), увидел, что пять скандх по природе своей чисты и пусты.

Тогда побуждаемый магической силой Будды почтенный Шарипутра спросил бодхисаттву Авалокитешвару: «Те сыновья и дочери из хорошей семьи, которые захотят практиковать глубокую запредельную мудрость, как они должны изучать?»

Бодхисаттва-махасаттва Авалокитешвара ответил почтенному Шарипутре: «О, Шарипутра! Те сыновья и дочери из хорошей семьи, которые желают практиковать глубокую запредельную мудрость, должны созерцать и увидеть, вследствие этого, что пять скандх по своей природе пусты.

Форма (рупа) есть пустота (шунья), пустота (шуньята) и есть форма. Нет формы помимо пустоты, нет пустоты помимо формы. Так же и чувства (ведана), различающие мысли (санджня), энергии (санскара) и сознание (виджняна) пусты.

О, Шарипутра! Поэтому все дхармы пусты и лишены признаков, не рождаются и не исчезают, не загрязнены и не чисты, не увеличиваются числом и не уменьшаются.

О, Шарипутра! Поэтому в пустоте нет формы, нет чувства, нет различающей мысли, нет энергии, нет сознания, нет глаз, нет уха, нет носа, нет языка, нет тела, нет ума (манас), нет видимого (рупа), нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет осязаемого, нет дхармового элемента (дхарма-аятана)… Нет дхату видения… нет дхату сознания (мановиджняна дхату). Нет неведения (авидья), нет прекращения неведения (кшая), нет старости и смерти (джара-марана), нет прекращения старости и смерти.

Подобно этому нет страдания (духкха), нет возникновения страдания (самудая), нет прекращения страдания (ниродха), нет пути прекращения страдания (марта), нет мудрости (джняна), нет достигнутого и нет недостигнутого.

О, Шарипутра! В соответствии с этим для бодхисаттв нет достижения; опираясь на эту глубокую запредельную мудрость и

пребывая в ней, они не имеют препятствий и омраченности, и, уйдя от заблуждений, они достигнут полного освобождения, нирваны.

Опираясь на эту глубокую запредельную мудрость, все будды трех времен достигли наивысшего и совершенного «полного» просветления.

В соответствии с этим мантра запредельной мудрости, мантра Великого Знания, наивысшая мантра, уравнивающая неравное, мантра, полностью успокаивающая все страдания, не ложная, должна быть истинно познана.

Мантра запредельной мудрости такова:

ТАДЪЯТХА ОМ ГАТЕ ГАТЕ ПАРАГАТЕ ПАРАСАМГАТЕ БОДХИ СВАХА! [277]277
  Что в переводе на русский язык означает: О ты, которая переводит за пределы, за пределы пределов, за пределы пределов беспредельного, славься!


[Закрыть]

О, Шарипутра! Так бодхисаттвы-махасаттвы должны практиковать глубокую запредельную мудрость.

В этот момент Победоносный вышел из своего самадхи и выразил одобрениебодхисаттвы-махасаттве Авалокитешваре: «Прекрасно, прекрасно, сын из хорошей семьи. Именно так, подобным образом, как ты это проповедывал, нужно практиковать глубокую запредельную мудрость. И этим доставишь радость всем Татхагатам» [278]278
  Понятие татхагата означает буквально «Так приходящий» и относится к полностью пробудившемуся существу, иначе буддхе,кто постиг «тако-вость».


[Закрыть].

И почтенный Шарипутра, бодхисаттва Авалокитешвара, все монахи, бывшие вокруг, боги, люди, асуры возрадовались словам Победоносного и восславили его проповедь [279]279
  Здесь приводится перевод С. Ю. Лепехова, помещенный в книге: Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, Наука, 1986. С. 98–10


[Закрыть].

Идеал бодхисаттвы

Если традиция хинаяны почти исключительно была занята индивидуальным спасением, то последователи школы махаяны отвергали такой подход и стремились вымостить путь к освобождению социальными ценностями – идеалом бодхисаттвы.Духовным героем традиции хинаяны был и остается архат– «достойный», тот, кто достиг просветления. Буддийские тексты дают эзотерическое толкование для слова архат, производя его от имени ари(«враг»)'и корня хан(«убивать»). Смысл здесь таков, что архатубил или умертвил врага страсти.

Идеал бодхисаттвы можно рассматривать как обобщение более раннего идеала архата, ибо бодхисаттвы также считают своим долгом преодолеть «я» в своих усилиях но рассеиванию духовного мрака у иных существ. Они являются существами (саттва), посвятившими себя просвещению (бодхи) других. Неверно полагать, как делают некоторые западные писатели, что бодхисаттвы откладывают свое собственное просветление ради помощи другим. Напротив, они прикладывают все усилия для обретения просветления с тем, чтобы затем поддержать других в их борьбе за собственное просветление. Даже до своего просветления бодхисаттвы движимы состраданием ко всем остальным существам – состраданием, которое бесконечно возрастает но достижении ими просветления. Что бодхисаттвы действительно откладывают на потом, так это полное освобождение (паринирвана), которое унесло бы их из мира обусловленного существования, где все создания обречены страдать. В Бодхи-чарья-аватаре [280]280
  Обычно пишется Бодхичарьяватара.Добротный английский перевод смотрите в книге: М. L. Matics, Entering the Path of Enlightenment: The Bodhicaryavatara of the Buddhist Poet Santideva(London: Alien amp; Unwin, 1971), p. 153–155.


[Закрыть]Шантидевы (начало восьмого века н. э.) милосердие бодхисаттвы описывается следующим образом:

Я лекарство для больного. Пусть я буду их лекарем и их сиделкой, пока не пройдет их недуг. (3.7) Посвятившему себя счастью всех воплощенных существ, пусть они побивают меня! Пусть они бранят меня! Пусть они непрестанно обливают меня грязью! (3.12)

Пусть они играют с моим телом и смеются надо мной либо забавляются мной! Отдавшему им свое тело, почему это должно меня заботить? (3.13) Пусть те, что проклинают, порочат или высмеивают меня, а также и все остальные, разделят радость просветления! (3.16)

Пусть я буду защитником для тех, что лишены защиты, проводником для странствующих, ладьей, переправой, бродом для тех, что возжелали тот брег. (3.17)

Ради всех воплощенных существ пусть я буду светильником тем, что нуждаются в светильнике. Пусть я буду ложем для тех, что нуждаются в ложе. Пусть я буду слугой для тех, что нуждаются в слуге. (3.18) Ради всех воплощенных существ пусть я буду волшебным камнем, чудотворной гробницей, колдовским знанием, панацеей, волшебным деревом и изобильной коровой. (3.19)

Существует десять ступеней (бхуми), которые должен преодолеть бодхисаттваи понимаемые как уровни совершенства ( парамита).Он вступит на них в своем благородном поприще бодхисаттвытолько после пробуждения в нем «нацеленного на просветление сознания» (бодхи-читта). Бодхи-читта,что часто неверно переводят как «мысль о просветлении», представляет собой обретенное вдохновение. Это воля к преодолению всего, что, действительно, встречается редко. Поэт-философ Шантидева (691–743), автор Шикша-самуччаи(«Собрание учений») и Бодхи-чарья-аватары(«Сошествие на путь просветления»), сравнивает обретение бодхи-читтысо слепцом, нашедшим жемчужину в навозной куче. И Шанти-дева дивится тому обстоятельству, что бодхи-читтапоявилась у него самого. Таковы следующие десять ступеней пути бодхисаттвы.

1. Ступень радости (прамудита):приняв обет бодхисаттвыполностью посвятить себя спасению других существ, откладывая свое собственное освобождение, бодхисаттвызатем взращивают у себя совершенство (парамита)добродетели благодеяний (дана),то есть добровольного дарования себя другим. Это понятие обычно переводится как «щедрость».

2. Ступень «отсутствия грязи» (вимала):они взращивают добродетель самодисциплины (наша).

3. Ступень сияния: прозрев бренность обусловленного существования, бодхисаттвы развивают у себя высшую добродетель терпения ( кшанти).

4. Ступень пламени (арчишмати):они взращивают силу воли, старание (вирья).

5. Ступень трудной победы (судурджая):они работают над совершенствованием своего созерцательного углубления, то есть сосредоточения (дхьяна).

6. Ступень «присутствия» (абхимуктхи): бодхисаттвы обретают высшее освобождение, которое открывает им тождественность феноменального существования и нирваныпосле смерти. Однако им заказано это ввиду данного ими обета; поэтому они вступают в «неустоявшуюся» (апратистха) нирвануи продолжают трудиться на всеобщее благо.

7. Ступень «вечно следующих [пути]»: они становятся запредельными бодхисаттвами,избавленными от своего человеческого тела, но способными принимать любой облик. Они теперь обретают совершенство в помощи другим, в целесообразном знании (упая).

8. Ступень недвижимого (ачала):они обретают способность передавать всю карму целиком другим существам для облегчения их кармической ноши и ускорения их духовного роста.

9. Ступень «доброй мысли» (садхумати): они наращивают свои усилия по освобождению существ, как подобает великим запредельным бодхисаттвам.

10. Ступень облака-дхармы: они теперь полностью собрали свое всеобъемлющее знание ( джняна) и их «таковость» (татхата) струится через всю вселенную подобно воде из дождевого облака. Выражение дхарма-мегха,или «облако дхармы»,также встречается в классической йоге Патанджали, которому некоторые комментаторы дают схожее объяснение.

Если смотреть с индуистской точки зрения, то махаянский путь представляет собой соединение джняна-йоги с карма-йогой, личное культивирование все более глубокого трансцендентного понимания (праджня)и его преображение в полезную деятельность ради конечного блага всех существ.

Учение о трех телах

Будды

Буддизм махаяны появился много лет спустя после смерти исторического Будды. Для последователей махаяны человеческий Будда был временным проявлением Абсолюта. Истинный Будда есть сама трансцендентная Реальность, которая находится вне времени и пространства. Это важное представление воплощено в махаянском учении о «тройном теле» (трикая)Будды. Три этих тела таковы:

1) «тело закона» (дха рма-кая),которое является абсолютным или трансцендентным планом бытия;

2) «тело воздаяния» [или блаженства] ( самбхога-кая), которое является психическим или внутренним планом бытия, состоящим из многочисленных «трансцендентных» Будд;

3) «приобретенное тело» [или феноменальное] (нирманакая ),иногда именуемое физическим телом (рупакая),которое относится к телу из плоти и крови Будд в их человеческом облике, и таких тел множество.

Так что лишь в своей трансцендентной сущности Будда единственен. На физическом и психическом (или тонком) уровнях существует много Будд. Очередным Буддой, [Буддой грядущего], что снизойдет в физический мир, является Майтрея («Дружелюбный»), который ныне существует как запредельный бодхисаттва,пребывающий в царстве небожителей Тушита. Он и другие запредельные или небесные бодхисаттвы – наподобие Авалокитешвары и Манджушри – относятся к самбхога-каеБудды. На высочайшем – десятом – уровне пути бодхисаттвы бодхисаттвадуховно столь возвышается, что некоторые тексты говорят о нем как о будде.

К этим великим существам (маха-саттва),именуемым либо бодхисаттвами, либо буддами,приверженцы махаяны обращаются как к ниспосылателям благодати. Поэтому, в отличии от хинаяны, школы махаяны обычно понимают духовный процесс как сочетание собственных усилий и милосердного вмешательства со стороны Будд и небесных бодхисаттв.Отсюда и само присутствие в махаяне, наряду с медитацией, молитвы и поклонения, что соответствует бхакти-йоге в индуизме. Это пример того, что именуют эклектизмом махаяны, – однако эклектизма такого рода, который больше знаменует силу, нежели слабость.

Школа мадхьямика

Философские учения махаяны, как они представлены в праджняпарамитскойлитературе, были обобщены мыслителями школы шуньявады, или мадхьямики, особенно Нагарджуной (второй век н. э.) и его выдающимся учеником Арьядевой (третий век н. э.). Главным трудом Нагарджуны считается влиятельная Мадхьямика-карика, на которую было написано множество комментариев. Непреходящим вкладом этого мыслителя в буддийскую метафизику стала его диалектика, посредством которой он пытался показать, что конечную Реальность невозможно описать удовлетворительно ни в положительных определениях, ни в отрицательных. Для этого великого буддийского мыслителя и подвижника самосущее (свабхавика)есть то, что несотворено или нерождено и посему вечно. Мир же, напротив, лишен подобного сущего и по этой причине считается пустым. Запредельная Пустота именуется так потому, что она лишена всех возможных ограничивающих условий.

Нагарджуна совершил для индийской философии то же самое, что и Кант для западной филосо фии. Они оба сумели перевернуть метафизическое мышление благодаря строго логическим средствам. Однако, в отличие от Канта, Нагарджуна запомнился не только как замечательный философ и «отец махаяны», но и как духовно состоявшийся наставник (сиддха), алхимик и чудотворец, о ком были сложены бесчисленные легенды [281]281
  Некоторые ученые полагают, что было два Нагарджуны. Один – это философ (около 150 г. н. э.), другой – алхимик-тантрик (примерно 700 г. н. э.). Тибетцы считают, что философ из школы мадхьямики также был знаком с алхимией и мог продлевать свою жизнь бесконечно. Дело в том, что бьто несколько духовных подвижников, носивших это имя. См.: D. G. White, The Alchemical Body: Siddha Traditions in Medieval India(Chicago and London: The University of Chicago Press, 1996), p. 66–77, где подытожены научные споры на данную тему, и представлена аргументированная точка зрения самого автора о существовании трех Нагарджун: философа, алхимика, который был учеником знаменитого сиддха Сарахи (начало седьмого века и. э.), и медика, написавшего Йога-шатаку(девят ый век и. э.)


[Закрыть].

Первоисточник 9 МАХАЯНА-ВИМШИКА НАГАРДЖУНЫ

Этот небольшой, но значительный труд по махаянской философии сохранился лишь в тибетской и китайской версиях, но был воссоздан на санскрите индийским ученым Видхусекхарой Бхаттачарьей. Настоящий перевод опирается на этот воссозданный текст.

Почтение мудрому, бесстрастному Будде, чье могущество непостижимо и кто из любви (дая) [ко всем существам] учил тому, что невыразимо словами. (1)

С запредельной точки зрения (парама-артха [282]282
  Пишется парамартха.


[Закрыть]) нет никакого происхождения (утпада) и воистину, нет никакого прекращения (ниродха,). Будда подобен пространству (акаша), а значит и [все] существа отличает единственное (эка) свойство. (2)

Нет никакого творения (джати) с той или другой стороны. Составленная вещь (санскрита) [просто] возникает ввиду существующего положения (пратьяя) и по своей природе пуста – область знания всеведущего Будды. (3)

Все состояния (бхава) по своей природе считаются подобными отражениям (пратибимба): чистые и покойные по природе, недвойственные, равные и таковые (татхата). (4)

В действительности простые люди воспринимают сущность (атман) в несущности, и схожим образом [они ошибочно воображают] радость и печаль, безразличие, страсть (клеша) и избавление. (5)

Шесть [видов] рождения в мире (сансара) [283]283
  Шесть гати,или видов (пере)рождения – это боги, небоги, то есть демоны (асуры),люди, животные, голодные духи ( прета) и обитатели ада.


[Закрыть], высшая радость на небесах, и великое страдание в аду [также] отсутствуют внутри сферы Сущего (таттва). (6)

Равно [неверны представления о том, что] из неблагоприятных деяний приходит нескончаемое страдание, старость, болезнь и смерть, но что посредством благих деяний безусловно [можно обрести] благую (шубха) [судьбу]. (7)

Как художника пугает изображение демона, им самим нарисованное, так и несведущий (абудха) [полон] страха в мире. (8)

Как некий безумец, сам заведший себя в трясину, тонет [в ней], так и существа, погрязшие в трясине воображения (кальпана), неспособны выбраться сами. (9)

Чувство страдания испытывается рисованием бытия (бхава) в небытии( абхава). [Существа] отравлены ядом воображения, что есть и объект и знание. (10)

При виде этих беспомощных [существ] должно, проникнувшись состраданием, упражняться в практике просветления (бодхи-чарья) ради блага [всех] существ. (11)

Обретя заслугу (самбхара) посредством такой [практики] и достигнув непреходящего просветления (бодхи), должно стать Буддой, избавленным от оков воображения, но [остающегося] другом мира [284]284
  Здесь наблюдается тонкая игра слов: пробужденное существо избавляется от уз (бандхан а)воображения, но продолжает оставаться другом (бандхава)мира.


[Закрыть]. (12)

Тот, кто постигает Сущий Объект (бхута-артха) [285]285
  Пишется бхутартха.


[Закрыть]через [проникновение умственным оком] в зависимое происхождение (пратитья-самутпада), познает мир как пустоту, без начала, середины и конца. (13)

Видя, что мир (сансара) и исчезновение (нирвана) в действительности не [существуют], [человек постигает] безупречную, неизменную, изначально покойную (адишанта), и просветленную [Реальность]. (14)

Познаваемый во сне объект не воспринимается полностью пробудившимся [человеком]. Равно и мир не воспринимается тем, кто пробудился от мрака [духовного] заблуждения. (15)

Порождающий (джатимат) не порождает самого себя. Порождение воображается лишь теми, кто в миру (пока). Оба, и воображение и [воображающие] существа, не ведут к Истине. (16)

Все это только сознание (читта-матра); оно существует подобно наваждению (майя)Отсюда воображаемость вовлеченности в благое и неблагоприятное деяние, а из этого следует мнимое благое и неблагоприятное рождение. (17)

Все вещи (дхарма) ограничиваются ограничением круговерти мысли. Посему [все] вещи несущностны (анатман), и значит, они чисты. (18)

Предполагая [то, что] вечно, сущностно (атман) и радостно, пребывающим в вещах (бхава), [которые] несамосущностны (нихсвабхава), проявляется сей океан существования для того, кто окружен мраком привязанности и заблуждения. (19)

Кто может достичь того брега могущественного океана мира, изобилующего водами воображения, не обратившись к великой колеснице (махаяна)? (20)

Школы виджнянавада и йогачара

Дальнейшее значительное развитие в буддизме произошло в четвертом веке н. э., который стал свидетелем возникновения школ виджнянавада и йогачара братьев Васубандху и Асанга, олицетворяющих в некотором смысле извечную взаимодополняемость теории и практики в духовной традиции Индии. Они, как говорят, совершили третий поворот «колеса учения». Асанга получил учения так называемой школы йогачара («совершенствование в йоге») непосредственно от грядущего Будды Майтреи.

Согласно одной широко известной истории, Асанга многие годы старался обрести видение небесного бодхисаттвыМайтреи. Он уже было отчаялся в успехе предпринятого им особого созерцания, но вот однажды забыв о своем собственном духовном отчаянии этот сострадательный муж поспешил на помощь раненой собаке, что лежала на обочине дороги. Неожиданно открылся перед ним сам Майтрея в образе той собаки и тотчас перенес Асангу на небо Тушита, где преподал ему пять обширных текстов, в частности, Абхисамая-аланкару и Махаяна-сутра-аламкару.Отвергая эту традиционную историю, многие ученые полагают, что создателем учений, изложенных в этих сочинениях, был человек, наставник по имени Майтрея-натх.

Как бы там ни было, Асанга взялся поддерживать практику йоги в глубоко умозрительной атмосфере, царящей в буддийских кругах. Согласно школе йогачаров, объективный мир есть «только сознание» (читта-матра), что является также исходным положением и Лажа-аватара-сутры. Означает же это, что весь наш опыт таков: восприятие, вспышки сознания, без всякого объективного субстрата. Но как раз это мимолетное сознание и есть, в действительности, извечное трансцендентное Сознание. Все это понимание, похоже, пришло к Асанге через его собственную усердную практику созерцания, которая показала ему всю мнимость феноменов, толкая его к сугубо метафизическому идеализму. Традиционно его также считают ответственным за введение в буддизм тантрического подхода.

Васубандху, младшего брага Асанги, больше заботило то, как подвести под новые метафизические представления прочный теоретический фундамент. Ему приписывают знаменитую Абхидхарма-кошу и комментарий (бхашья) на нее. Его виджнянавада – наиболее популярная из всех махаянских школ. Для него, как и для философов веданты, конечная Реальность – это чистое, неопределяемое, всеобщее Сознание (виджняна). Он даже говорил о Реальности как о Великом Я (маха-атман, пишется махатман). Ниже этого высшего Сознания расположено то, что именуют «сокровищницей сознания» (алая-виджняна), которая служит хранилищем всех подсознательных побудителей (санскара), посредством которых индивидуальные сознания сохраняют свою обособленность. Даже умозрительные формулировки Васубандху нацелены скорее на то, чтобы побуждать к практике по самопреодолению, нежели просто к рассуждениям о Сознании или духовном пути.

Именно Гаудапада, учитель наставника самого Шанкары, многое почерпнул из источника мудрости буддийских школ мадхьямики и виджнянавады; и он, и Шанкара часто ссылаются на них, пусть даже ради критики, в своих трудах. Нередко отмечают сходство между буддизмом махаяны и адвайта-ведантой, и отчасти благодаря ученому гению Шанкары именно веданта, а не буддизм махаяны, утвердилась на индийской земле.

Мантраяна

Примерно начиная с третьего века н. э. на первый план в буддийской традиции вышло употребление мантр,или священных слов или формул. Открытие того, что звук может иметь преображающее воздействие на психику человека, восходит, однако, еще ко временам Вед. В течение тысячелетий брахманы использовали такие священные звуки, как ом,или такие мантрические молитвы, как гаятри-мантра,для сосредоточения ума и вызывания высших сил. Схожим образом и в буддизме подобные мантрамзаклинания для защиты от зла, известные на пали как паритты,использовались со времен Будды. Школа магасангхиков, которая, возможно, была переходной между традициями хинаяны и махаяны, имела у себя особое собрание мантрпод названием Дхарани-питака.Но в первые века нашей эры некоторые буддийские наставники стали использовать мантрыв качестве главных средств по дисциплинированию и трансценденции ума. Такой подход стал известен как традиция Мантраяны, соответствуя во многом индуистской мантра-йоге.

Наглядным примером буддийской мантрическойпрактики является повторение знаменитой мант

рып раджняпарамитскойлитературы: Га те гат епара гате парасамгате бодхи сваха,«О ты, которая переводит за пределы, за пределы пределов, за пределы пределов беспредельного, славься». В Эка-акшари-(«Однобуквенная») сутре [286]286
  Пишется Экакша рисутра.


[Закрыть]опять же буква а вводится как священный звук, который символизирует собой всю литературу Праджня-парамиты.

Некоторые буддийские тексты проводят различие между мантрамии дхарани определяя последние как «то, посредством чего нечто поддерживается» (дхарьятеаная ити),где «нечто» есть созерцающий ум. Дхарани– особая категория мантр:они суть сокращенные изложения ключевых высказываний, выражающих основополагающие идеи. Типичным дхараниоказывается знаменитое тибетское мантрическое выражение ом мани падме хум, «Ом,жемчужина лотоса – хум».Позже Анагарика Говинда [287]287
  Настоящее имя: Эрнст Лотар Гоффманн (1898–1985).


[Закрыть], посвященный в ваджраяну буддист немецкого происхождения, дал подробный анализ этой мантры [288]288
  См.: A. Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism(London: Rider, 1969)На русском языке: Лама Анагарика Говинда, Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. Андреев и сыновья, 1993.


[Закрыть]. Буддийские священные тексты также говорят о кавачах,которые представляют схожие цепочки священных звуков, но используются сугубо для самооберега. Само слово буквально означает «доспехи».

Склонность к сокращениям среди создателей мантрдостигла своего крайнего выражения в случае биджа-мантр,представляющие собой отдельные слога наподобие ом, хумили пхат,которые считаются «семенами» более сложной реальности и относятся к духовному опыту. Каждое из них в отдельности обозначает собой целый сонм идей и представлений. Так, омявляется беззвучным звуком самой абсолютной Реальности, а его место в человеческом теле – это священная точка в междубровье («третий глаз»). Данный локус – место слияния левого и правого потока жизненной силы, которые затем идут по отдельности к великим «вратам» освобождения, что над макушкой головы.

Традиция Мантраяны рассматривается как одно из ответвлений или этапов тантрического буддизма, вместе с ваджраяной, калачакраяной и сахаджаяной. Однако само обозначение «Мантраяна» часто также относится и ко всему буддийскому тантризму. Строго говоря, однако, Мантраяна – это вводный этап буддийского тантризма, полностью раскрывшегося в традиции ваджраяны, о которой мы поведем отдельный разговор в пятом разделе.

Сахаджаяна

Сахаджаяну, которая появилась на свет в восьмом веке н. э., лучше всего можно понять как реакцию на засилие эзотеризма и магии в самой тантре. Сахаджаяна не располагает собственными тантрическими сочинениями, что могло бы подорвать сам ее принцип спонтанности. Но ее вероучители оставили после себя памятные песни, известные как дохи или чарьи, которые передавались изустно и были популярны в Индии вплоть до двенадцатого века н. э. Течение сахаджия затронуло буддизм, индуизм и джайнизм, и доши составлялись на языках и наречиях, свойственных этим традициям. Лишь небольшое число этих песен сохранилось, те, что собрал и опубликовал известный индийский ученый Прабодх Чандра Багчи [289]289
  См.: P. C. Bagchi, Dohakosha,part 1 (Calcutta: Calcutta Sanskrit Series, 1938).


[Закрыть].