Текст книги "Энциклопедия йоги"

Автор книги: Георг Ферштайн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 57 страниц)

III. НАСЛАЖДЕНИЕ НИ В ЧЕМ – ЙОГА И ПУТЬ ОТРЕШЕНИЯ

Тапас, как мы видели, представляет скорее магическо-шаманский тип духовности. В отличие от йоги, которая в первую очередь занята обретением созерцательных состояний сознания и самопреодолением, техника тапаса сосредоточена на достижении внутренней силы, мистических откровений и магических способностей. Взращивание силы воли является ключевым для данного направления. Йога же, напротив, предлагает более рафинированный подход к психодуховному росту. Она признает, например, необходимость в преодолении воли, которая оказывается проявлением эгоистичной личности.

Тем не менее многие грани тапасанашли свое отражение в йогической традиции, и расхожим образом йогинаили йогинистала фигура чародея, или колдуна-аскета. Йога по своему духу ближе к другой традиции – отрешения ( санньяса)от мирской жизни, которая впервые как идеал, достойный подражания появилась в послеведийскую эпоху. Внезапно – или так только кажется – все возрастающее число домохозяев стали покидать города и веси, дабы провести остаток своих дней в пустынных местах, часто в одиночестве, но иногда и со своими собственными женами.

Эти отшельники известны как санньясины,последователи санньясы.Слово санньясасостоит из префикса сам(выражающего понятие «союза», подобно греческому синилилатинскому ком-),а также глагольного корня ас(означающего «бросать» или «оставлять»). Таким образом, оно означает «отбрасывание» или «оставление» всех мирских забот и привязанностей.

Хотя отрешение можно отождествить с образом жизни, ему нельзя следовать, как можно следовать аскезе или медитации. Эго, прежде всего, основополагающая жизненная установка. Поэтому традицию отрешения можно назвать антитехничной: она стремится отбросить все, включая, если придерживаться ей достаточно строго, все способы исканий. Немецкий индолог Иоахим Фридрих Шпрокхофф (Sprockhofi) верно описал отрешение как «явление на краю жизни» [137]137
  J. F. Sprockhoff, Samnyasa: Quellenstudien zur Askese im Hinduismus.Vol. 1: Untersuchungen uber die Sanmyasa-Upanisads(Wiesbaden, Germany: Kommis-sionsverlag Franz Steiner, 1976), p. 2.


[Закрыть]и сравнил его с другими переживаниями пограничных состояний наподобие неизлечимой болезни или старости.

Отрешение – реакция на прозрение того, что человеческое существование, и космическое существование вообще, либо нравственно ущербно, либо вовсе иллюзорно. В любом случае, отшельник пытается постичь более высокое состояние бытия, которое тождественно самой Реальности. В зависимости от того, рассматривается ли мир как видение или просто нравственно никчемным (но тем не менее коренящимся в Божественном), отрешение можно проявить, по меньшей мере, двумя основными способами. С одной стороны, это то, что можно назвать буквальным отрешением; с другой – это отрешение символическое. В первом случае отрешение понимается просто как оставление обычной жизни – жены, детей, собственности, работы, социального положения, мирских амбиций и всякой заботы о будущем. Во втором – отрешение воспринимается иносказательно, прежде всего как внутреннее действие: добровольное оставление всех привязанностей и в итоге самого эго.

Оба подхода имели своих приверженцев на всем протяжении долгой истории индийской духовности. В Бхагавадгите(3.3 и далее) мы находим самое раннее упоминание попытки примирить эти стези. Поэтому богочеловек Кришна учил царевича Арджуну различать просто оставление и внутреннее отрешение, явно тяготея к последнему. Отвечая Арджуне, который запутался в различиях между отрешением от действий и отрешением действием, Кришна объясняет, что с давних пор он учит обоим путям. Один из подходов – это путь санньясы, который Кришна отождествляет с йогой мудрости ( джняна-йога); другой является йогой действия [карма-йога).Оба, подчеркивает он, ведут к высшей цели, но более замечательным из них oil считает йогу действия. Кришна говорит:

Называй того отрешенным,

Кто лишен вожделенья и злобы; (5.3а)

Ведь без йоги ты, могучерукий. Отрешенности вряд ли достигаешь, Но, коль в йоге мудрец (муки)

безупречен,

Он приходит к Брахману вскоре. (5.6)

Стойкий в йоге, очистивший сердце, Победив свою душу и чувства, Душу сливший с душой всякой твари, Даже действуя, он не связан. (5.7)

«Не свершаю я действий» -

пусть йогин,

Суть познав, так всегда помышляет – Обоняя, дыша, ощущая, Испражняясь, ходя, засыпая. (5.8)

Говоря иль хватая рукою, Видя, слыша, глазами моргая, Он во всех этих действиях видит Лишь вращение чувств в предметах. (5.9)

Тот, кто сердцем не связан (санга),

деянья

Лишь на Брахмана возлагает, Тот грехом (папа) не пятнается,

Партха,

Словно лотоса лист – водою. (5.10)

Символическое толкование отрешения, естественно, предпочитали правоверные индуистские правящие круги, которых заботила растущая тенденция в умонастроении масс к уходу от мира. Если бы это ограничивалось стариками, которых привлекало затворническое существование в лесах или пещерах, высшее духовенство не тревожилось бы. Но идеал бегства от мира притягивал и людей среднего поколения, и даже молодежь (и, реже, женщин). Отрешившись от мирской жизни, они оставляли семьи и пашни, а также и государство. Социально-культурные причины подобной тенденции плохо поняты; некоторые ученые винят в этом жаркий сухой климат полуострова, но это упрощенный подход.

В психологически-исторических понятиях идеал буквального отшельничества отражает то. что я некогда назвал «мифическим» (вертикалистским) вариантом йоги [138]138
  См.: G. Feuerstein, Wholeness or Transcendence? Ancient Lessons for the Emerging Global Civilization(Burdett, N.Y.: Larson Publications, 1992).


[Закрыть]. Идеал жизнеутверждающей санньясы,напротив, подразумевает более целостную жизненную установку. Мифическая йога зиждется на бесповоротном и резком разрыве с обычной вселенной: человек либо воздерживается от всякой мирской деятельности и мирских помыслов и посвящает свою жизнь созерцанию надмирской Реальности, либо участвует в обыденной жизни и пожинает сомнительные плоды ограниченного земного существования. Для приверженца Мифической йоги не может быть никакой промежуточной позиции. Он или она должны выбирать: либо трансцендентное Я – либо обусловленное «я», Бога – или мир, неизменное блаженство или повседневные тяготы. Противоположная мысль о том, что ограниченный космос есть проявление Божественного и тем самым не только тягостен, но также предстает обителью радости, принадлежит более целостному восприятию мира со стороны тантризма, сахаджаяны, и особенно Интегральной йоги Шри Ауробиндо.

В Майтраяния-упанишаде(1.2 и далее), произведении в традиции мифической йоги, относящемся к периоду как раз накануне нашей эры, царь Брихадратха снедаем чрезмерной скукой бытия. Он выражает чувство, которое рано или поздно охватывает тысячи других аскетов, когда говорит:

Что пользы от наслаждений желанным в этом зловонном и лишенном истинной сущности теле, составленном из костей, кожи, жил, мозга, мяса, семени, крови, слизи, слез, глазных выделений, кала, мочи, ветра, желчи и флегмы? Что пользы от наслаждений желанным в этом теле, пораженном желанием, гневом, алчностью, ослеплением, страхом, отчаянием, завистью, разъединением с любимым, соединением с нелюбимым, голодом, жаждой, старостью, смертью, болезнью и прочими бедами? (1.3) И мы видим: все это гибнет, как эти комары, мошки и прочие твари, как травы и деревья, возникшие и исчезающие. Но что говорить о них: поистине, есть и другие, высшие – великие лучники, владыки земли Судыомна, Бхури-Ашвапати… Марута, Бхарата и другие цари, что на глазах всех родичей, оставив великое богатство, перешли из этого мира в тот мир… (1.4)

Решительное оставление принятого образа жизни порой действительно угрожало общественному строю и установленному порядку. Следовательно, индуистские законодатели заклеймили то, что считали преждевременным отрешением, и вместо этого предложили другой общественный идеал стадий жизни (ашрама) – ученичество ( брахамачарья), домохозяйство (гархастья),лесное отшельничество (ванапрастхья)и, наконец, полное отрешение (санньяса).В этой новой иерархической концепции отрешение было полностью одобрено, но только после того, как человек выполнит свои обязательства как домохозяин (грихастха,от гриха«дом» и стха«пребывать»).

Нужно было различать два уровня отрешения. Первый, известный как вана-прастхья(«лесное обитание»), – это стадия жизни отшельником, который практикует своего рода эзотерический ритуал затворничества в лесу. Такого человека именуют «лесным обитателем» (веша-прастха).На второй стадии, известной как санньяса,требуется оставить даже жизни лесного отшельника с ее жертвенной обрядностью и принять на себя подвиг нищего странствования. Эти два образа жизни предвосхитили современный обычай выхода на пенсию, хотя, обратив закат человеческой жизни в священную миссию, индуистская традиция даровала старикам – по крайней мере, теоретически – то достоинство, в котором им отказывает наше современное западное общество.

Традиция отрешения оказалась столь же неотъемлемым свойством индийской духовности, как и обычай аскезы. Часто они накладывались друг на друга. Хотя слово санньясавпервые упоминается в Мундака-упанишаде(3.2.6), которую обычно относят к третьему или четвертому веку до н. э., но, возможно, она и более раннего происхождения, так как сама идея и сам идеал значительно старше. Брихадараньяка-упанишада(4.4.22), которая считается самым древним произведением данного жанра, говорит о правраджине,человеке, который «у-далился» (пра + врадж«бродить»), – то есть покинул дом и кров и целиком обратился к Самопознанию. В незабываемом отрывке Яджнявалкья, великий мудрый старец, наставляет ученика [139]139
  В ответ на его вопрос: «Какой Атман, Яджнявалкья, внутри всего?»


[Закрыть]таким образом:

Который выходит за пределы голода, жажды, печали, заблуждения, старости, смерти. Поистине, познав этот Атман, брахманы поднимаются над стремлением к сыновьям, над стремлением к богатству, над стремлением к мирам и ведут жизнь нищенствующих монахов. Ибо стремление к сыновьям есть стремление к богатству, а стремление к богатству есть стремление к мирам: ведь оба они – лишь стремления. Пусть поэтому брахман, отрекшись от учености, станет как дитя; затем, отрекшись и от детскости, и от учености, станет молчальником (муни)затем, отрекшись и от немолчания ( амауна), и от молчания ( мауна) [140]140
  Мауна также означает «тишина».


[Закрыть], станет брахманом. (3.5.1)

Таким образом, Яджнявалкья характеризует отрешение как преодоление привязанности ко всякому ощутимому желанию, включая стремление к самому от решению. В другом месте в этом же сочинении (3.8.10) он выражает сомнение насчет полезности подвижничества (тап ас).По его словам, предаваясь подвижничеству даже тысячи лет, тот ничего не достигнет, кто не познает вначале Непреходящее (Абсолют). Это утверждение выражает извечный парадокс духовного пути: мы ищем всего лишь то, что в некотором смысле уже нашли. Говоря иначе, чтобы познать Я, нашу находящуюся глубоко внутри реальность, мы просто должны утвердиться в совершенном спокойствии и припоминать.

Даже если индуистская ортодоксия считалась с теми, кто ощущал неодолимое влечение «уйти», отрешение обычно в лучшем случае прощалось, но никогда активно не поощрялось. А в некоторых кругах отрешение считалось незаконным. В Махабхарате(12.10.17 и далее), например, повествуется о Юдхиштхире, который, устав от ужасов великой битвы Бхаратов, ощутил потребность вести жизнь лесного отшельника. Его учитель Бхишма отвечает, что отрешение не приличествует воину. Бхишма также высказал циничное мнение (несомненно, основанное отчасти на действительности), что только неудачники выбирают подобный образ жизни.

Голодание лучше еды, творимой исключительно ночью. Неиспрошенная пища лучше голодания. Подаянная пища лучше неиспрошенной. Посему отшельник должен кормиться подаянной пищей.

Бриха-санньяса-упанишада (265)

То, что отшельники разнились между собой, становится вполне очевидным при чтении санскритских сочинений, затрагивающих проблему отрешения, особенно с так называемой Санньяса-упанишадой. Джабала-упанишада,датируемая примерно 300 г. до н. э. – один из самых древних трудов данного жанра, различает отшельников, которые поддерживают священный огонь, и тех, кто этого не делает, – то есть тех, кто в своем отрешении продолжает участвовать в ведийских священных обрядах; и тех искателей Бога, кто все это просто отбросил. Данный труд прославляет парама-хамсу(«великого лебедя»), который плывет по жизни, не заботясь ни о чем, как первый отшельник. Примерно шесть столетий спустя Вайкханасасмарта-сутра(глава 8) дает более подробную картину. Она упоминает четыре типа лесных затворников и четыре типа странствующих отшельников. Лесные аскеты могли жениться, тогда как странствующие отшельники должны были жить одиноко, взыскуя лишь одного Самопознания.

Почти схожий перечень мы находим в Ашрама-упанишаде(примерно 300 г. н. э.). Это произведение упоминает четыре типа лесных затворников:

1. Вайкханаса, тот, кто проводит традиционный огненный обряд (агни-хотра)и питается дикими злаками и овощами, что растут в месте его обитания. Название вайкханасапроисходит от префикса ви(«раз-») и слова кхана(«еда»). Оно указывает на воздержанность в пище этих отшельников.

2. Аудумбара, тот, чье пропитание состоит из диких злаков и фруктов, особенно фиников (удумбара).

3. Валакхилья, тот, кто получил свое прозвище от ношения собранных в пучок (кхилья)волос (вала).Их еда столь же скудна, как и у других отшельников, но они собирают пищу лишь восемь месяцев в году и в оставшиеся месяцы главным образом голодают. Такая аскетическая практика известна как чатур-масья(«четыре месяца»).

4. Пхенапа, тот, чье имя буквально означает «пьющий пену». Возможно, это странное название происходит от их обыкновения пить утреннюю росу на листьях. Их пища очень скудна, состоит главным образом из некоторых видов фруктов. У пхенапов, в отличии от других затворников, нет постоянного местопребывания.

Странствующие отшельники (паривраджака) состоят из следующих групп:

1. Кутичака: название связано с их обыкновением завязывать волосы пучком, по имеет и другие смысловые оттенки. Слово кутиможет означать как «дом» или «кров», так и «соитие», тогда как корень чатзначит «дрожать». Отсюда, кутичака– тот, кто дрожит, когда раздумывает о жизни домохозяина, особенно о соблазне половой привязанности; то есть тот, кто проявляет воздержание. Он странствует, облаченный в набедренную повязку, с посохом в руках и сосудом с водой. Он практикует медитацию посредством священных слогов или песнопений (мантра).

2. Бахудака: его образ жизни столь же непритязателен, как и у кутичаки. Питаются бахудаки восьмью крохами в день, которые они собирают «подобно пчелам». Само название буквально означает «изобилие воды» (баху«много», удака«вода») и указывает на то обстоятельство, что отшельники данного типа стремятся почаще посещать святые места, расположенные вдоль рек.

3. Хамса: этот бродячий аскет прозван так потому, что живет сродни «лебедям». (Строго говоря, слово хамсаотносится к мужской особи индийской разновидности диких гусей). Он даже не занимается собиранием подаяния для своего пропитания, а живет продуктами [жизнедеятельности] коровы, включая мочу и навоз.

4. Парама-хамса: образ жизни такого «высшего лебедя» больше напоминает спартанский. Этих людей описывают как умащающих свое тело пеплом в знак полной отрешенности от общепринятого существования. Различные произведения предписывают им всяческие обычаи наподобие ношения одной только набедренной повязки или бамбукового посоха. Но особенно важно, что их считают полностью состоявшимися существами. Согласно некоторым текстам, таким, как Вайкханаса-смарта-сутра, шрама-хамсыстранствуют в обнаженном виде и часто посещают погосты. Этот удивительный обычай предвосхищает позднейшие ритуалы левого крыла тантры, которое будет представлено в семнадцатой главе.

Нарада-паривраджака-упанишада(около 1200 г. н. э.) добавляет еще две разновидности к вышеупомянутому списку – туриятитаи авадхута.Оба типа представляют собой осуществившихся подвижников. Первый, чье имя означает «преодолевающий Четвертое», живет тем малым пропитанием, которое непосредственно кладется ему в рот – практика, которая называется «коровье обличье» (го-мукха).Последний зависит также от милости других. Чаще всего упоминаемое различие между ними состоит в том, что авадхутыстранствуют обнаженными, тем самым демонстрируя свое исступленное забвение всех различий: есть только Единственная Реальность, не имеющая пола. Все прочее, как указывает имя авадхута,«отброшено».

Как можно видеть, понятие «отрешение» включает широкий спектр возможных образов жизни – от домохозяина, который просто совершает внутреннее или символическое отрешение, к лесному отшельнику, который продолжает соблюдать некоторые обряды, и до обнаженного странника, чей образ жизни можно представить как форму сакральной анархии. Некоторые из этих отшельников практиковали ту или иную форму йоги, тогда как другие просто созерцали таинство Я без всяких подручных средств. Все эти подвижники на протяжении тысячелетий вносили свою лепту в сокровищницу индийской духовности.

IV. ЙОГА И ИНДУИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В индуизме различие между философией и религией не столь четко, как в нашей современной западной цивилизации. Санскрит, священный язык индуизма, не имеет непосредственного аналога для понятия «философия» или «религия». Ближайшим синонимом слова «философия» является анвикишки-видья(«изыскательская наука»). Родственное понятие тарка-шастра(«дисциплина рассуждения») обычно прилагается лишь к школе мысли ньяя, которая занимается логикой и диалектикой. Современные пандиты употребляют термин таттва-видья-шастра(«дисциплина познания действительности») для выражения того, что мы подразумеваем под «философским изысканием».

Понятие «религии» заключено в санскритском термине дхарма, который означает «закон» или «норма» (со многими иными смысловыми оттенками). Индуистская религия обозначается как санатана-дхарма(«вечный закон»), что соответствует западному понятию philosophia perennis.

Для индуса философия не является предметом сугубо отвлеченного знания, но предстает метафизикой, имеющей нравственную подоплеку. Иными словами, какими бы ни были теоретические выкладки касательно действительности, они должны быть приложимы к повседневной жизни. Поэтому философия всегда рассматривается как образ жизни, и никогда ею не занимаются просто как беспредметным упражнением в рациональном мышлении. Более того, индуистская философия (и индийская философия в" целом) имеет идеалистическую направленность. За исключением материалистической школы, известной как локаята, или чарвака, все философские школы признают существование трансцендентной Реальности и утверждают, что духовное благополучие человека зависит от того, как он связан с этой Реальностью. Индуистская философия поэтому ближе по духу философии («любомудрию») Древней Греции, нежели современной академической дисциплине концептуального анализа, которую именуют философией, но которую не заботит особо жизнеутверждающая мудрость.

Индуистская философия включает те же самые области рационального поиска, что также занимали умы западных философов со времен Сократа, Платона и Аристотеля – а именно, онтологию (связанную с категориями бытия), эпистемологию (связанную с процессом познания, посредством чего мы узнаем, что существует «в действительности»), логику (определяющую правила рассудочного мышления), этику (критически исследующую философскую основу действий) и эстетику (занятую поисками постижения прекрасного). Однако, что справедливо, например, и в отношении христианской философии, индуистскую философию больше всего заботит конечная духовная судьба человечества. Поэтому она часто именует себя как атма-видья(«наука о Я») или адхьятмика-видья(«духовная наука»).

Самые ранние философские построения или прозрения индуизма содержатся в древней Ригведе,хотя зрелые самокритичные системы, похоже, рождаются после появления буддизма в шестом веке до н. э. Традиционно выделяют шесть систем, которые именуют как «воззрения» ( даршана, от глагольного корня дриьи«видеть»). Это слово указывает на две существенные особенности индуистской философии: каждая система – это не просто плод рассудочного мышления, но также провидческо-интуитивных процессов, и каждая система представляет особую точку зрения, с которой рассматривается одна и га же истина, что предполагает терпимость (по меньшей мере, теоретически, если не практически). И эта тождественная Истина есть то, что передается изустно (и через эзотерическое посвящение) как конечная или трансцендентная Реальность, именуется ли она Богом ( иш, иша, ишвара, что означает «владыка»), Я (атман, пуруша) или Абсолютом (брахман).

Традиция является ключевым моментом в индуистской философии, а под традицией подразумевается ведийское откровение (шрути),особенно Ригведа.Чтобы утвердить свои школы в лоне ортодоксии, индуистские философы должны были по меньшей мере признавать на словах древнее ведийское наследие. Шесть основных школ, признаваемых индуистской ортодоксией в качестве представителей верных воззрений в отношении ведийского откровения, таковы: пурва-миманса (которая излагает философию жертвенной обрядности), уттара-миманса, иначе веданта (которая является монистической метафизикой, выражающей взгляды Упанишад),санкхья (чей основной вклад касается категорий бытия, или таттв),йога (которая здесь относится сугубо к философской школе Патанджали, автора Йога-сутр),вайшешика (которая подобно санкхье пытается выявить категории бытия, хотя с иной точки зрения) и ньяя (которая, прежде всего, является теорией суждений и вывода). Якратко опишу каждую школу и освещу их связь с традицией йоги.

Пурва-миманса

Школа пурва-мимансы («раннее, прежнее исследование») называется гак потому, что истолковывает две «ранние» части ведийского откровения: сами древние ведийские своды гимнов и тексты Брахман, которые разъясняют и развивают их жертвенные ритуалы. Она противостоит уттара-мимансе («последующему исследованию»), характеризуемой монистическими, недвойственными учениями Упанишад.Школа пурва-мимансы в своем своеобразном облике представлена Миманса-сутройДжаймини (около 200–300 гг. до и. э.). Здесь излагается умение и наука нравственного действия в согласии с ведийской обрядностью. Ее центральным пунктом является представление о дхарме,или добродетели, поскольку она воздействует на религиозную или духовную судьбу человека. Светская сфера употребления дхармыоставлена для истолкования и определения авторитетным источникам права (дхарма-шастра). Было несколько прославленных Джаймини, и автора Сутрыследует отличать от мудреца, который был учеником Вьясы во времена войны Бхаратов.

Мыслители мимансы, или мимансаки,рассматривают этическое действие как невидимую высшую силу, которая определяет проявление мира: человеческое существо по природе своей активно, и действие определяет качество человеческого бытия как в настоящем, так и в будущем воплощении. Хорошие деяния (поступки, согласующиеся с ведийским нравственным кодексом, который, как считают, отражает сам вселенский порядок) приносят благоприятные жизненные обстоятельства, тогда как дурные деяния (поступки, противоречащие ведийскому нравственному кодексу) ведут к неблагоприятным жизненным условиям.

Цель ведения нравственно здорового образа жизни заключается в улучшении качеств собственного бытия в нынешнем, в следующем и дальнейших перевоплощениях. Поскольку человек обладает свободной волей, он может накапливать положительные плоды своих поступков и даже свести на нет имеющиеся отрицательные последствия своих поступков посредством благих деяний. Свободная воля гарантируется тем обстоятельством, что сущее Я запредельно и вечно. В отличие от веданты школа мимансы постулирует много подобных сущих самостей (атман).Они рассматриваются изначально бессознательными и приобретают сознание лишь в соединении с умом-телом. Сознание, таким образом, всегда является Я-сознанием ( ахамдхи)для мыслителей мимансы. Нет никакого Бога вне этих многочисленных вечных и вездесущих Самостей, хотя, начиная с пятнадцатого века, некоторые представители данной школы начали верить в бога-творца.

Поскольку Самость, как считается, не имеет ни сознания ни блаженства, ранние мимансаки,естественно, находили идеал освобождения, проповедуемый остальными школами, довольно сомнительным. Такая направленность была отвергнута философом восьмого века Кумарилой Бхаттой и его учеником Прабхакарой. Они оба учили тому, что воздержание от запрещенных и просто необязательных действий и непременное выполнение предписанных действий автоматически ведет к избавлению Самости от тела-ума – то есть к освобождению. Они рассматривали Самость как сознание, хотя им не удалось вывести соответствующие метафизические следствия.

Практика йогических методов отсутствует в мимансе, которая прославляет идеал долга во имя долга. Сарвепалли Радхакришнан [1888–1975], некогда президент Индии и крупный ученый, заметил в отношении данной школы мысли, что «как философский взгляд на мир она далеко не совершенна… В этой религии очень мало что трогает и согревает сердце» [141]141
  S. Radhakrishnan, Indian Philosophy(New York: Macmillan; London: Alien amp; Unwin, 1951), vol. 2, p. 429 На русском языке см.: Радхакришнан. Индийская философия. М., «МИФ», 1993. Том 2, с. 380.


[Закрыть]. Однако пурва-миманса – одна из тех культурных сил, с которой взаимодействовала традиция йоги, и поэтому ее необходимо здесь учесть.

По западным меркам эту систему мысли едва ли можно было бы назвать философской, хотя пурва-миманса содействовала развитию логики и диалектики. Помимо Джаймини, Кумарилы и Прабхакары, наиболее выдающимся мыслителем данной школы, располагающей обширной литературой, является Мандана Мишра (девятый век н. э.), который позднее перешел в школу адвайта-веданта Шанкары и принял имя Сурешвары.

История захватывающего поединка между Шанкарой и Мандана Мишрой повествуется в Шанкара-диг-виджае,произведении четырнадцатого века. Согласно этому преданию, юный Шанкара, выбравший жизнь отшельника, посетил величественную резиденцию Мандана Мишры как раз в то время, когда знаменитый знаток ведийского ритуала собирался отправиться на одну из своих церемоний. Он был недоволен Шанкарой, у которого не было ни традиционного узла на голове, ни жертвенного шнура, повязанного через грудь. После града едких замечаний, которые Шанкара выслушал спокойно и не без некоторой насмешки, Мандана Мишра, гордый своими познаниями, вызвал посетителя на диспут. Они порешили, как было принято в те дни, что проигравший в споре должен будет перенять образ жизни победителя.

Их борьба знаний и ловкости длилась несколько дней и привлекла огромные толпы ученых. Жену Мандана Мишры, Убхаю Бхарати (которая была никем иным, как переодетой Сарасвати, богиней знания), определили судьей. Вскоре она признала поражение своего мужа, но затем неожиданно рассудила, что Шанкара победил лишь наполовину; чтобы его победа была окончательной, он должен также одолеть и ее. Проявив лукавство, она вызвала юного отшельника на спор о чувственной страсти.

Не теряя присутствия духа, Шанкара попросил перерыва с тем, чтобы суметь ознакомиться с этой сферой знания. Так случилось, что как раз умер правитель соседнего княжества, и Шанкара, не теряя времени, воспользовался своими йогическими способностями и вошел в тело мертвого и оживил его. Под радостные возгласы родственников правителя он вернулся во дворец. В духе тантры Шанкара наслаждался некоторое время утехами плотской любви среди жен и наложниц почившего князя. Как повествует предание, он настолько был захвачен новой жизнью, что его ученикам пришлось прокрасться во дворец и напомнить об его прошлой жизни отшельника.

Обретя свою настоящую личность, Шанкара искусно выскользнул из княжеского тела и возобновил спор с женой Майдана Мишры. Разумеется, он одержал верх. Мандана Мишра объявил себя учеником Шанкары, вслед за чем его жена Убхая Бхарати явила свой истинный облик. Победа Шанкары обычно рассматривается как победа его высшей недвойственной метафизики над менее утонченной философией пурва-мимансы. Возможно, это так, но прежде всего это был триумф йогического опыта над умозрительностью.

Уттара-миманса

Многоразветвленная школа уттара-мимансы («последующее исследование»), также известная как веданта («конец Вед»), обязана своим названием тому обстоятельству, что вся ее деятельность связана с исследованием «последующих» двух частей ведийского откровения: Ара ньяк(лесные труды, составленные затворниками) и Упанишад(эзотерические гностические писания, составленные мудрецами). И Араньякии Упанишадыиносказательно толкуют древнее ведийское наследие: они проповедуют медитацию архаичных ритуалов. Учения Упанишадпородили все методы работы с сознанием, что связаны с традицией веданты.

Литература школы уттара-мимансы, или веданты, включает Упанишады(которых более двухсот), Бхагавадгиту(которой присвоен священный статус Упанишади которая, возможно, относится примерно к 500–600 гг. до н. э.) и Веданта-или Брахма-сутруБадараяны (около 200 г. н. э.), которая приводит в порядок часто противоречивые учения Упанишади Бхагавадгиты.

Веданта в своей основе представляет метафизику. Ее подшколы проповедуют ту или иную форму недвойственности (монизма), согласно которой Реальность есть единое, однородное целое. Основополагающая идея ведантского монизма выражена в следующих строках Найшкармья-сиддхи [142]142
  То есть достижение свободы от кармы.


[Закрыть](«Постижение бездеятельности», сочинения Сурешвары (в прошлом Мандана Мишры):

Непризнание единственной Самости [всех вещей] есть духовное неведение (авидья).Корень такого неведения есть опыт своего собственного «я». Это семя мира перемен. Разрушение такого [духовного неведения] есть освобождение (мукти)«я». (1.7) Огонь правильного знания (джняна),исходящий из блистательных ведийских речений, сжигает заблуждение [о независимости] «я». Действие не [удаляет неведение], ибо оно несовместимо [с неведением]. (1.80)

Поскольку действие вызывается неведением, оно не избавляется от заблуждения. Правильное знание [единственно может удалить неведение], ибо оно его противоположность, подобно тому, как солнце [противоположно] тьме. (1.35)

Приняв ствол дерева за вора, человек пугается и убегает. Схожим образом тот, кто заблуждается, привносит Я в буддхи [то есть высший ум] и иные [стороны человеческой личности], а затем действует [на основе этого ошибочного представления]. (1.60)

Адвайта-веданта во главу угла поставила раннюю ведийскую обрядность. Это благовестие гносиса: не интеллектуальное или фактическое знание, но освобождающая интуиция запредельной Реальности.

Двумя величайшими последователями веданты были Шанкара (около 788–820 гг. н. э.) [143]143
  Некоторые ученые относят годы жизни Шанкары примерно к 650 г. н. э., что представляется весьма правдоподобным.


[Закрыть]и Рамануджа (1017–1127 гг. н. э.). Первый преуспел в создании согласованной философской системы на основе упанишадских учений и в большой степени содействовал сохранению индуизма и вытеснению буддизма из Индии. Рамануджа, с другой стороны, спас традицию адвайта-веданты, когда ей угрожала опасность потерять себя среди сухой схоластики. Его понятие Божественного как олицетворяющего – в противоположность преодолевающему – все качества, пробудило народную веру в более личностное выражение богопочитания внутри индуистской духовности. Оба, и Шанкара и Рамануджа, как и многие другие учителя веданты, были тесно связаны с традицией йоги, о чем говорится в двенадцатой главе.