Текст книги "Энциклопедия йоги"

Автор книги: Георг Ферштайн

Катха-упанишада

Kaт xa-или Катхака-упанишада,которая названа по имени древневедийской школы, связанной с черной Яджурведой,повсеместно признается самой древней Упанишадой,где явно ведется разговор о йоге. Ее обычно относят к четвертому или пятому столетию до и. э., что согласно нашей пересмотренной хронологии является слишком поздним сроком. Нет ничего в самом тексте, дающего полное право утверждать, что он относится к послебуддийской эпохе. Он вполне мог быть создан в 1000 г. до н. э.

Данное сочинение развивает свои новые йогические учения на основе древнего предания: бедный брахман некогда пожертвовал жрецам несколько старых и немощных коров. Его сын Начикетас, заботясь о загробной жизни своего отца, предложил себя как более подходящую жертву. Это вызвало гнев у отца, и он послал сына к Яме, Владыке загробного мира. Но Яма в то время отсутствовал, и Начикетасу пришлось ждать целых три дня без пропитания, пока всемогущий бог не вернулся в свою обитель. Пораженный терпением юноши, Яма наделил его тремя дарами.

В качестве первого дара сообразительный юноша попросил вернуть его живым к отцу. Своим вторым даром он захотел иметь знание тайны жертвенного огня, что ведет в небесный мир. Своим третьим даром он настоятельно желал видеть знание тайны жизни после смерти. Яма пытался отговорить юношу от его третьего желания, предлагая всевозможные соблазнительные замены – сыновей и внуков, долгую жизнь и множество скота. Когда ему не удалось уговорить Начикетаса, он стал наставлять его на путь освобождения. С одной стороны, история живописует попирающую смерть решимость, с которой духовные под– вижники должны приступать к своей цели. С другой – она рисует процесс посвящения, который призывает к затворничеству, посту и противоборству со смертью.

Учение, проповедываемое в Катха-упанишаде,называется адхьятма-йогой,«Йогой сокровенного Я,[или йогой самосозерцания]» [236]236
  Понятие адхьятманозначает «относящийся к Я», здесь же переводится как «сокровенное Я», поскольку подразумевается как раз трансцендентное Я.


[Закрыть]. Ее целью является Высшее Сущее, которое лежит сокрытым в «тайнике» человеческого сердца:

Этого недоступного взору, проникшего в скрытое, находящегося в тайнике [сердца], глубочайшего, изначального (пурана) /Бога мудрец ( дхира) постигает путем самосозерцания (адхьятман )и оставляет позади радость и горе. (1.2.12)

Этот Атман не постигается ни толкованием, ни рассудком, ни тщательным изучением – /Кого избирает этот [Атман], тем он и постигается, тому этот Атман открывает свою природу. (1.2.23)

Здесь утверждается, что Яне есть объект, подобный другим объектам, что мы в состоянии испытывать или рассматривать. В действительности это трансцендентный Субъект всего. Поэтому, на самом деле, нет ничего, что можно было бы сделать для обретения Я.Напротив, Самопознание зависит от милости. Как говорится в Катха-упанишаде, Я (атман)«постигается тем, кого избирает этот [Атман]». Из самого содержания видно, однако, что есть нечто, что духовный искатель в состоянии сделать: он или она могут и должны. «меть необходимую подготовку на случай ниспослания благодати.

В третьей главе произведения неизвестный сочинитель разъясняет, что Янаходится на самом верху иерархии уровней существования. Он использует следующее сравнение:

 
Знай же, что Атман —
владелец колесницы; тело, поистине, – колесница; Знай, что рассудок (буддхи) —
колесничий, разум (манас), поистине, – поводья.
Чувства называют конями,
предметы [восприятия] – их путями. [Атмана], соединенного с телом
(атман), чувствами и разумом, мудрые называют наслаждающимися (бхактри).
Кто не наделен распознаванием,
чей разум никогда не сосредоточен, Чувства у того не знают узды,
словно дурной конь у колесничего.
Кто же наделен распознаванием,
чей разум всегда сосредоточен, Чувства у того знают узду,
словно добрый конь у колесничего.
Кто непонятлив, неразумен (аманаска), всегда нечист, Тот не достигает того места
и возвращается в круговорот бытия.
Кто же понятлив, разумен, всегда чист, Тот достигает того места,
откуда он больше не рождается.
Человек, у которого распознавание – колесничий, а разум – словно поводья, Достигает конца пути этой высшей
обители Вишну. (1.3.3–9)
 

Катха-упанишадапонимает духовную практику как постепенную инволюцию, или возвращение в сознание, в обратном порядке ступеней эволюционного развертывания мира. Сам текст различает семь этапов или уровней, которые составляют Цепь Бытия:

1) органы чувств ( индрия);

2) предметы восприятия (вишая);

3) низший ум ( манас);

4) высший ум или способность мудрствования (буддхи);

5) «великое я» (маха-атман,пишется как махатман),или «великое одно» (махат),вид общей целостности, состоящей из отдельных «я»;

6) Непроявленное (авьякта),являющееся трансцендентной основой природы ( пракрити);

7) Я (пуруша),истинная Личность

человеческого существа.

Только Я вечно пребывает за пределами происходящих в природе процессов в своих проявленном и непроявленном планах. Подобные онтологические схемы, или модели различных форм существования, свойственны школе классической санкхьи Ишваракришны, и также ранним школам санкхьи-йоги. Они никогда не тяготели к сугубо умозрительным рассуждениям, но служили наглядными пособиями для описания йогического процесса инволюции (свертывания), подъема сознания ко все более высоким уровням бытия, заканчивающимся вездесущим Бытием, самим Я.

Именно пуруша и является целью психодуховной работы йогина. Но такой священный труд, или преобразующий «я» алхимический процесс, начинается очень скромно – с управления склонностью ума обращаться вовне. Это видно из определения йоги во второй части этого священного текста, которое представляется чеканной формулировкой: Твердое владение (дхарана) чувствами – это считают йогой. Тогда человек становится неотвлеченным (апраматта), ибо йога уходит и приходит. (2.3.11)

Иными словами, йога означает состояние внутренней устойчивости, или равновесия, что зависит от сосредоточенности внимания. Если ум устойчив, тогда человеку могут открыться чудеса внутреннего мира, необъятные просторы сознания. Но в конце концов, как мы видели, даже это завоевание внутреннего пространства не ведет к освобождению. Оно всего лишь предваряет сам случай ниспослания благодати – когда свет запредельного Я прорывается в ограниченное [пространство] тела-ума.

Учения Катха-упанишадыпредставляют важное достижение в становлении традиции йоги. В прекрасной поэтической форме мы находим выражение некоторых основополагающих идей, на которые опирается вся йогическая практика. Лучше любого иного сочинения данное произведение знаменует собой переходную ступень от послеведийского эзотеризма ранних Упанишадк доклассической йоге эпического периода. С этим сочинением йога получила признание как самостоятельная традиция.

Шветашватара-упанишада

Ритмизованную Шветашватара-упанишаду,которую превозносят как одно из наиболее совершенных творений подобного жанра, обычно относят к третьему или четвертому веку до н. э., что представляется слишком поздней датой. По стилю и содержанию она схожа с Бхагавадгитой,которая относится ко временам Будды. Свое загадочное имя она, вероятно, получила от сочинившего ее мудреца. Сложное слово шветашватарасостоит из частей швета(«белый»), ашва(«мул») и суффикса превосходной степени сравнения тара,что буквально означает «наибелейший мул». Согласно Шанкаре, написавшему научный комментарий на этот труд в начале девятого (или восьмого) века н. э., это не имя, а прозвание мудреца. Он объясняет, что ашваимеет еще эзотерический смысл и что в кругах посвященных этим понятием обозначают чувства. Поэтому прозвище швета-ашва-тарадается тому, чьи чувства полностью очищены и контролируются.

Обычно мы находимся во власти собственных чувств. Мы обнаруживаем это быстро, когда обучаемся медитации. Вначале каждый звук либо движение мешают нам сосредоточиться, и чуть ли не вопреки собственной воле мы следуем за каждым ощущением, которое поступает в наше сознание. Лишь очень медленно мы учимся отвлекаться от впечатлений, передаваемых органами восприятия. Затем нам приходится иметь дело с перевозбужденным умом, который постоянно порождает мысли. Школы доклассической йоги и санкхьи рассматривают ум (манас)как шестое орудие или орган (индрия)восприятия. Действительно, он является переваточным пунктом для чувств, где собранные сведения от пяти органов чувств собираются вместе, а затем направляются дальше к высшему уму, именуемому буддхи,для последующей обработки.

Неизвестный автор Шветашватара-упанишадыбыл явным сторонником практики отстранения чувств и медитации. В своем произведении, которое со всей очевидностью говорит о богатом йогическом опыте, он излагает йогу, которая характерна для панентеистических учений эпической эпохи. Слово греческого происхождения «панентеизм» обозначает метафизику, которая рассматривает всю (пан)природу, как существующую в ( ен) Боге (теос).В отличии от него более знакомое понятие «пантеизм» характеризует философскую позицию, которая просто уравнивает природу с богом. Метафизическое уравнивание безоговорочно отбрасывается мудрым сочинителем Шветашватара-упанишады,который прославляет Владыку (иша, ишвара)как пребывающего предвечно над своим собственным творением.

Следовавшие размышлению (дхьяна) и йоге видели силу (атма-шакти) божественной сущности (дэва), скрытую [ее] собственными свойствами. Что одна правит всеми этими причинами, связанными с временем и [индивидуальным] Атманом. (1.3) Владыка (шиа) поддерживает все это сочетание тленного и нетленного, проявленного и непроявленного. Не будучи владыкой, [индивидуальный] Атман связан, ибо по природе [он] – воспринимающий. Познав божество, он освобождается от всех уз. (1.8) Тленное – прадхана [то есть природа], бессмертное и нетленное – Хара [то есть бог Шива]. Тленным и [индивидуальным] Атманом правит один бог. Размышлением о нем, соединением [с ним], пребыванием в его сущности (таттва) постепенно [прекращается] и в конце исчезает всякое заблуждение (майя). (1.10)

Когда познан бог, спадают все узы, с уничтожением страданий (клеит) [то есть духовное неведение и его последствия] исчезают рождение и смерть; Размышлением о нем [достигается] третье [состояние], с распадом плоти – господство над всем, [йогин, ставший] одиноким (кевала), достигает исполнения желаний. (1.11)

Шветашватара-упанишада предлагает медитацию посредством твержения священного слога ом, именуемого пранава. Медитативный процесс описывается как своего рода пахтание, с помощью которого возжигается внутренний огонь, ведущий к открытию красоты Я. Наставления подразумевают знание управления дыханием (пранаяма). На более элементарном уровне дается совет относительно правильной созерцательной позы, которая должна быть прямой, несомненно, для беспрепятственного течения телесных энергий. Когда жизненные силы (прана) в теле успокаиваются, следует приступить к управлению дыханием, что является введением к мысленной концентрации. Это сочинение даже обращает внимание на соответствующие внешние условия, рекомендуя предаваться йогическим упражнениям в скрытых, защищенных от ветра убежищах и прочих чистых местах.

Когда ум успокоен, могут возникнуть всякого рода внутренние видения, которые не следует путать с Богопознанием. Говорится (2.13), что первыми признаками успешной йогической практики являются легкость, здоровье, невозмутимость, чистый цвет лица, благозвучный голос, приятный запах, незначительное количество мочи и кала. Это свидетельствует, как сказано в тексте (2.12), о превращении плоти в «тело из пламени йоги» йога-агни-майям шарирам).Но высшей целью данной йоги является не мистическое видение, но познание запредельного Я, которое избавляет от всех пут. Это познание – не просто состояние, сопряженное с видениями. Оно даже вовсе не переживание, ибо переживание предполагает наличие воспринимающего субъекта и воспринимаемого объекта. Напротив, просветление или освобождение – это такое состояние бытия, при котором разрыва между субъектом (ум) и объектом (материя) более не существует. Это состояние бессмертия. Шветашватара-упанишадазапечатлела следующее признание ее автора:

Я знаю этого пурушу [то есть Я], великого, цвета солнца, [находящегося] по ту сторону мрака, – Лишь познав его, идет [человек] за пределы смерти; нет иного пути, которым [можно было бы] следовать. (3.8)

Великое Сущее, которое прославляет автор, это Шива. Как на пути, представленном в Бхагавадгите,где Вишну превозносится как Владыка всего, йогинявляется не просто сухим аскетом, но ревнителем (бхакта),и процесс духовного созревания и окончательного освобождения предстает не как механически совершаемое событие, но как некое таинство, зависящее от божественной благодати ( прасада). Возможно, Шветашватара-упанишадабыла для первых ревнителей

[Тот,] кто повелитель и творец богов, всеобщий владыка, Рудра, великий мудрец,

Увидевший возникающий золотой зародыш, – да наделит он нас [способностью] ясного постижения.

Шветашватара-упанишада (4.12)

Шивы тем, чем являлась и является Бхагавадгитадля верующих вишнуитов – священной книгой прославления Божественного, назидания сердцу и наставления в искусстве духовной практики.

Древние упанишадские мудрецы были не одиноки в своих мистических прозрениях. Эпоха, в которую они жили, была временем великого культурного брожения, где важную роль в распространении знаний играло воинское сословие. Упанишадские мудрецы просто выразили широкораспространенную тягу к метафизическому мышлению и мистическому опыту внутри послеведийского общества. Было много иных неведийских мыслителей и провидцев, а также мистиков и прорицателей, которые либо порвали с ведийской правоверной средой еще более решительно, нежели упанишадские мудрецы, либо вовсе никогда к ней не принадлежали. Среди таких радикалов были Вардхамана Махавира и Гаутама Будда. Их «крамольные» учения составляют основу двух последующих глав.

ГЛАВА 6. ДЖАЙНСКАЯ ЙОГА: УЧЕНИЯ ПОБЕДОНОСНЫХ, ЧТО СОЗДАЮТ ПЕРЕПРАВУ

Когда монах понимает, что он один… он также должен понять, что Я равным образом одно.

Ачара-анга-сутра [237]237
  Пишется Ачарангасутра,от слов ачара(«поведение»), анга(«член») и сутра(«изречение»).


[Закрыть]1.8.6.1

Предыдущие главы представили постепенное становление индийской духовности со времен Вед до возникновения тайных учений первых Упанишад.Этой главой мы прерываем наше историческое исследование йогической психотехники в лоне индуизма. Здесь мы кратко рассмотрим соперничающее учение – великую религиозно-духовную традицию джайнизма.

В отличие от буддизма джайнизм обычно рассматривается индусами скорее неким ответвлением индуизма, даже индуистской сектой, нежели независимой соперничающей традицией. В самом деле, между обеими традициями есть сходство, но немаловажно и то обстоятельсто, что джайны составляют не представляющее угрозу самому индуизму меньшинство (чуть более трех миллионов). Разумеется, не обошлось и без мрачных страниц в истории взаимоотношений джайнов и индусов, когда последним не удавалось следовать терпимости, которой они славились.

Вместе с индуизмом и буддизмом джайнизм – одно из трех основных общественно-религиозных движений, которые породил индийский духовный гений. Если мы связываем индуизм с новаторской недуалистичной метафизикой, а буддизм – со строгим рассудительным подходом к духовной жизни, то джайнизм выделяется строжайшим соблюдением нравственных заповедей, особенно ненасилия (ахимса). Именно этот возвышенный идеал в сочетании с обстоятельным учением о причинности (карма), обусловленной человеческим поведением, оказал глубокое воздействие на традицию йоги.

Джайнизм сохранил архаичный тип духовности, основанный на практике искупления ( тате), сопровождаемой отрешением и весьма строгими этическими нормами и дая монахов, и для мирян. Древние вероучители джайнизма, подобно упанишадским мудрецам, ценили внутренний ритуал. В Уттарадхьяяна-сутре(12.44) Харикеша разъясняет, что его аскеза – это жертвенный огонь, а его умственные и физические усилия являются жертвенной ложкой. Джайнские наставники послехристианской эпохи переняли многие идеи и практики индуистской йоги, в частности, в том виде, как они были выражены Патанджали во втором веке н. э.

Вардхамана Махавира

Джайнизм был основан Вардхаманой Махавирой, старшим современником Гаутамы Будды, жившим в шестом веке до н. э., когда наставляли в Греции Ксенофонт, Парменид и Зенон. Вардхамана признавал существование предшественников вероучения и свой долг перед ними, которые известны под именем тиртханкаров(«устроителей переправы») и джинов(«победителей» или «завоевателей»), поскольку те превзошли себя. Фактически джайнизм прославляет Вардхаману как двадцать четвертого (и последнего) устроителя переправы, где первым значится легендарный Ришабха.

Согласно традиционным джайнским источникам, Ришабха прожил 8.4 миллиона лет – число 84 символизирует завершенность. Вполне возможно, что Ришабха был исторической личностью, которому посчастливилось прожить долгую жизнь, хотя о нем, помимо легенд, ничего не известно. Имеется несколько ссылок на некоего провидца Ришабху, сына Вирата, в Ригведе и Тайттирия-араиъяке, но нет никаких веских оснований для того, чтобы отождествить этих двух лиц с джайнским вероучителем, носящим то же имя. Однако стоит заметить, что в джайнской литературе Ришабху еще называют Кешином, или «Косматым». Это, возможно, устанавливает связь между ним и такими ранними неведийскими религиозными общинами, как братства вратьев. Также любопытно то, что представленные в средневековой Бхагавата-пуране повествования о индуистском мудреце Ришабхе совпадают с подобными рассказами в джайнской литературе, как и тот факт, что, несмотря на уважительное отношение авторов данной Пурины к самому Ришабхе, они мало хорошего говорят о его последователях [238]238
  Согласно джайнским источникам, Ришабха жил не менее 8,4 миллионов лет. Возможно, он был историческим лицом, прожившим, естественно, разумное число лет, хотя о нем ничего не известно помимо легенд. Следует заметить, что некий Ришабха упоминается в книге вратьев Атхарваведы(книга 15). Упоминания о Ришабхе есть в Ригведе:VI. 16.47; Vl.28.8; Х.91.14; X. 166.1.


[Закрыть].

Другим легендарным устроителем переправы, двадцать вторым по счету, был Ариштанеми, или Неминатх, которого джайнская традиция представляет современником Кришны, ученика Гхоры Ангирасы, упоминаемого в Чхандогья-упанишаде.Хоть эта связь может быть совершенно призрачной, она наводит на мысль, что самые ранние истоки джайнизма следует искать вне ортодоксального ведийского ритуализма, в культуре аскетов, известных как шраманы.

Жизнь и труды двадцать третьего устроителя переправы Паршвы оказались столь же затемнены достаточно мифологическими повествованиями в традиционной литературе. Вероятно, он принадлежал, подобно Вардхамане Махавире, зажиточной семье из воинского сословия. возможно, проживавшей в Варанаси (Бенарес или Каши). Очевидно, что его учение было весьма влиятельным в районе Бихара и за его пределами. Одним из самых именитых воспитанников Паршвы. который обратил в свою веру царя Сеявию. был некто Кешин.

Махавира («Великий герой») формировался под влиянием традиции Паршвы, но не знал его лично, поскольку тот, похоже, жил в седьмом веке до н. э. Махавира придал джайнизму характерный облик, преобразовав традицию Паршвы. По преданию, он родился в Кундаграме вблизи Вайшали (современный Безарх) к северу от Патны в роду Найя (Джнята) из племени Личчхави. Его отец был местным правителем. Согласно традициям, Вардхамана женился в юном возрасте. Большинство знатоков сходятся на том, что он оставил мирскую жизнь в возрасте тридцати лет, чтобы предаться крайностям аскетизма, куда входили длительный пост без питья воды, что до сих пор практикуется в современной джайнской общине.

Спустя двенадцать лет после вступления на духовную стезю он обрел просветление. Сразу же после этого он стал проповедовать открывшуюся ему истину. Это была харизматическая фигура, чья отрешенность и неколебимая преданность жизненному идеалу по преодолению себя вдохновляли и пугали многих. Если его образцовая жизнь и учение не нашли значительного отклика ни при жизни, ни после, это объясняется тем, что джайнизм требовал редкой степени отречения и самообуздания, что не могло привлечь широкие массы. Вардхамана Махавира умер в 527 г. до н. э. в возрасте семидесяти двух лет, оставив после себя небольшую общину из монахов, монахинь и мирян, насчитывающую примерно 14 000 человек. Сегодня сравнительно небольшая община джайнов включает около 2500 монахов и 5000 монахинь.

В отличие от Паршвы, Махавира, говорят, ходил обнаженным, тем самым выказывая свой непреклонный аскетизм. Мы встречались уже с этой практикой в связи с косматыми аскетами ведийских времен, которые, как повествует Ригведа (10.136), были «подпоясаны ветром». Вопрос обнажения тела и стал фактически одной из причин раскола джайнской общины на два направления, который произошел около 300 г. до н. э. Если дигамбары («одетые сторонами света») до сегодняшнего дня провозглашают отказ от всего и ходят нагими, то шветамбары («одетые в белое») придерживаются более символической формы отрешения. Для последних наличие или отсутствие одежды не делает человека духовным победителем. Но даже дипамбары не позволяют своим монахиням ходить нагими. Более того, они отрицают, что женщина в состоянии достичь освобождения без предварительного перерождения в мужском обличии. Шветамбары, напротив, почитают женщину, устроительницу переправы по имени Малли, которая была девятнадцатым тиртханкаром. Имеется одна ранняя скульптура обнаженной женщины-аскета, которую обычно считают Малли. Когда Александр Великий вторгся в Северную Индию в 327–326 гг. до н. э., его летописцы сообщали о существовании гимнософистов, или нагих философов. Примерно тринадцать столетий спустя исламские правители положили конец этой практике, по крайней мере, на некоторое время. Обнаженных аскетов, умащенных пеплом, все еще можно встретить в современной Индии. Но не из-за этого любопытного обычая обращает на себя внимание джайнизм. Напротив, непреходящий вклад этой религии, имеющей относительно немного приверженцев, обусловлен ее обстоятельным исследованием того, что есть истинно нравственная жизнь.