Текст книги "Энциклопедия йоги"

Автор книги: Георг Ферштайн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 34 (всего у книги 57 страниц)

В Катха– сарит– сагара(«Океан сказаний»), популярном собрании сказаний кашмирского поэта Сомадевы (вторая половина одиннадцатого века), мы встречаем следующую историю, которая показывает, какой именно можег быть одноточечная концентрация.

Витастадатта был купцом-индусом, обратившимся в буддизм. Сын глубоко презирал его за это. называя распутным безбожником. Не сумев вразумить юношу, Витастадатта обратился с жалобой к царю, который немедленно приговорил казнить парня по прошествии двух месяцев, а охрану его поручил отцу. Оплакивая свою судьбу, юноша не мог ни спать, ни есть. В назначенный срок он был вновь доставлен во дворец. Видя его страх, царь напомнил, что все существа боятся смерти, как и он сам. Посему, какое устремление может быть выше, нежели постоянное исполнение буддийской заповеди невреждения, включая уважительное отношение к старшим.

Юноша, уже глубоко раскаявшийся, пожелал, чтобы его наставили на путь истинный. Заметив его искренность, царь решил устроить испытание вместо наставления. Он поднес парню сосуд, наполненный до краев маслом, и повелел тому обнести его вокруг города не расплескав ни капли – иначе юноша будет немедленно казнен. Обрадовавшись выпавшему случаю спасти себе жизнь, тот был преисполнен решимости во что бы то ни стало добиться успеха. Твердо ступая, он не смотрел по сторонам, думая лишь о сосуде в руках, и в итоге возвратился к царю, не пролив и капли. Зная о проходившем тогда в городе празднике, царь поинтересовался, видел ли юноша веселящихся на улицах людей. Тот ответствовал, что не видел и не слышал никого. Царь был доволен и посоветовал парню следовать высшей цели освобождения с такой же умососредоточенностью и страстью.

Практика концентрации достаточно трудна. Во вступлении к своей книге Пробуждениепсихолог Чарлз Тарт предлагает своим читателем попробовать, непрерывно следя за секундной стрелкой на часах, одновременно осознавать собственное дыхание [363]363
  См.: С. Tart, Waking Up: Overcoming the Obstacles to Human Potential(Boston. Mass.: New Science Library, 1987).


[Закрыть]. Очень немногие могут делать это без быстро уступающей чехарды в мыслях. Вероятно, те, кто в состоянии удерживать свое внимание хотя бы недолго, имеют навыки медитации или схожей практики.

Но концентрация не только трудна, она еще сопряжена с опасностями, как отмечается в Махабхарате:

Можно устоять на остром лезвии ножа, но трудно неподготовленному человеку устоять в сосредоточениях йоги.

Неверные сосредоточения, мой друже, не ведут людей к искомой цели, но подобны челну в морс без руля и ветрил. (12.302.54–55)

Йога-сутра(1.30) перечисляет девять препятствий, которые могут возникнуть при попытке успокоить внутренний мир, включая болезнь, сомнение и невнимательность. Йогическая концентрация – высокоэнергетическое состояние, и легко видеть, как собранная в нем психическая энергия может обернуться против самого неосмотрительного практикующегося. Как заметил в своей Вивека-чудамани(«Жемчужина различения») Шанкара:

Когда сознание даже слегка отклоняется от своей цели и направляется вовне, оно затем опадает подобно тому, как случайно оброненный мяч катится по лестничным ступеням. (325)

Когда сознание «опадает», оно возвращается к обычным заботам, но наделенное более высоким психическим зарядом, что может доставить недисциплинированному человеку много хлопот. Часто оно оживляет скрытые навязчивые идеи, особенно те, что связаны с половой жизнью и потенцией. В этом отношении число павших йогинов поистине легендарно. Эзотерические традиции предупреждают новичков, что стоит им ступить на избранный путь – и единственно безопасным направлением для них будет движение только вперед.

Созерцание

Длительная и углубленная концентрация естественным образом ведет к состоянию созерцательной углубленности, или дхьяне,когда вобранный внутрь объект или точка заполняют собой все пространство сознания. Как одноточечность внимания является механизмом обретения концентрации, так «однонаправленность» (экатаната)лежит в основе процесса медитации. Все возникающие представления (пратьяя)вращаются вокруг объекта сосредоточения внимания и сопровождаются мирным, тихим эмоциональным расположением духа. Здесь не исчезает прозрачность ума, напротив, усиливается ощущение пробужденности, хотя и отсутствует восприятие внешней среды.

В своей оригинальной работе Карта ментальных состоянийбританский психолог Джон X. Кларк удачно характеризует дхьянутаким образом:

Медитация – это способ, посредством которого человек все больше сосредотачивается на все меньшем и меньшем. Цель такова, чтобы опустошить ум. оставаясь при этом, что поразительно, бдительным.

Обычно, если мы опустошаем свой ум. как это бывает при подготовке ко сну – например, «считая овец» для ограничения активности наших мыслей, что навевает на нас сон и в итоге мы засыпаем. Парадокс медитации заключается в том, что она и опустошает ум, и одновременно пробуждает бдительность [364]364
  J. H. Clark, A Map of Mental States(London: Routledge amp; Kegan Paul, 1983). p. 29.


[Закрыть].

Начальная задача йогического созерцания состоит в приостановке потока обычной умственной деятельности ( вритти), которая включает следующие пять категорий:

1)  прамана– (по)знание, выводимое из восприятия, умозаключения или авторитетного свидетельства (наподобие священных писаний);

2)  випаръяя– ложное (по)знание. ошибка восприятия;

3)  викальпа– ментальное конструирование, воображение;

4)  нидра– сон;

5)  смрити– память.

С первыми двумя видами умственной деятельности расправляются с помощью практики отвлечения чувств. Склонность к ментальному конструированию постепенно падает по мере углубления медитации. Сон, который обусловливается преобладанием составляющей тамаса,преодолевается посредством поддержания состояния бодрствующей внимательности при концентрации и созерцании

Память – источник механически появляющихся обрывков мыслей или воображения, которые так досаждают начинающим, отключается в последнюю очередь. Она оказывается все еще деятельной в низших экстатических состояниях, где через нее порождаются представления ( пратьяя) о природе спонтанных прозрений, и полностью она преодолевается лишь в высшем типе экстатического познания, которое известно как асампраджнята-самадхи.В этом возвышенном состоянии временного отождествления с Я искореняются подсознательные побудители (санскара),ответственные за овеществление, экстериоризацию сознания. Память, можно сказать, имеет две составляющие – грубую, которая успешно отключается посредством созерцания, и тонкую, которая нейтрализуется через некогнитивный экстаз.

Процесс ограничения (ниродха)состоит из трех основных ступеней:

1 . Вритти-ниродха,прекращение деятельности пяти категорий грубой умственной деятельности при указанной выше медитации.

2.  Пратьяя-ниродха,удаление представлений (пратьяя)при различных видах когнитивного экстаза (сампраджнята-самадхи). Следовательно, йогиныдолжны выйти за пределы равно как спонтанно возникающих представлений или мыслей ( витарка)в экстатическом состоянии савитарка-самапатти,описанном в следующем разделе, так и чувства блаженства (ананда)в экстатическом состоянии ананда-самапатти,тоже представленном ниже.

3. Санскара-ниродха,ограничение подсознательных побудителей при некогнитивном экстазе (асампраджнята-самадхи).В этом возвышенном состоянии йогиныотключают саму глубокую память, чьи следы впечатлений (васана)постоянно порождают новую психоментальную деятельность.

Экстаз

Тем же самым образом, как и концентрация, которая в случае достаточной сосредоточенности ведет к созерцательному углублению, экстатическое состояние ( самадхи)возникает, когда все «завихрения» или «блуждания» (вритти)обычного бодрствующего сознания полностью прекращаются посредством практики медитации. Так что концентрация, медитация и экстаз являются ступенями непрерывного процесса ментального демонтажа, или единения. Когда процесс разворачивается в отношении к одному и тому же интериоризированному объекту у Патанджали он именуется «сдерживанием» (санъяма).

Экстатическое состояние – кульминация длительного и трудного процесса умственной дисциплины – столь же трудно постижимо, как и решающе в должной оценке йоги. Его часто толкуют как самогипнотический транс, приступ бессознательного состояния или даже искусственно вызываемое шизофреническое состояние. Но все эти ярлыки не соответствуют действительности. Редко понима

ют как раз то, что, во-первых, самадхивключает огромное множество состояний, и, во-вторых, – те, что действительно испытали это объединяющее состояние в его различных формах, единодушно утверждают, что одной из его отличительных черт является умственная ясность. Но психологи по йоге хорошо знакомы с псевдоэкстатическими состояниями, которые по праву можно назвать приступами бессознательного состояния ( джадья) [365]365
  Досл.: «оцепенелость, ограниченность».


[Закрыть].

Истинное самадхи,однако, всегда сопровождается сверхбодрствованием – как раз то, что, например, не сумел понять К. Г. Юнг, и его ошибочные взгляды все еще подхватывают другие [366]366
  См.: H. Jacobs. Western Psycho-Therapy and Hindu Sadhand: A Contribution to Comparative Studies in Psychology and Metaphysics(London: George Alien amp; Unwin, 1961), по поводу резкой критики позиции К. Г. Юнга.


[Закрыть]. Даже если кто-то считает нецелесообразным или нежелательным развитие различных состояний самадхи,ему пришлось бы признать, что все они являются этапами на пути, ведущими не к умалению сознания или человеческого бытия, но к более величественной реальности и благу. Основное значение индийской психотехники для нашей эпохи заключается именно в собранных ею свидетельствах о существовании некоего состояния бытия – то есть состояния Я-личности, или трансцендентного Сущего-Сознания, – которое едва ли знакомо нашему западному духовному наследию и в котором современная наука несведуща.

По этой причине мы должны быть осторожны в своих окончательных оценках по поводу йогических состояний, идей и практик, покуда не проверим их с той непредвзятостью, которой так хвалится сама наука. Как предостерегает Мирче Элиаде, всемирно признанный авторитет в области истории религий, в своей новаторской работе по йоге:

Отрицание реальности йогического опыта, или критика некоторых его аспектов, недопустимы от человека, который не обладает прямым знанием ее практики, поскольку сами йогические состояния выходят за пределы того состояния, что охватывает нас, когда мы их критикуем [367]367
  М. Eliade, Yoga: Immortality and Freedom(Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1970), p. 39.


[Закрыть].

Хотя можно дать формальное определение самадхи,но никакие описания не в состоянии полностью отразить природу столь необычайного состояния, для которого в нашей повседневной жизни не найти какой бы то ни было отправной точки. Наиболее важная его черта, несомненно – переживание полного уничтожения граней между субъектом и объектом: сознание йогинаприобретает природу созерцаемого объекта. Такое отождествление сопровождается совершенным бодрствованием, испытанием блаженства, или чувства чистого существования, в зависимости от уровня экстатического единения.

В своей Йога-сутреПатанджали разработал феноменологию состояний самадхи,которая выкристаллизовывалась на протяжении тысячелетнего йогического опыта. Он различает два основных рода самадхи, а именно, когнитивный экстаз ( сампраджнята-самадхи) и некогнитивный экстаз (асампраджнята-самадхи),которые соответствуют ведантскому разграничению между образным экстазом (савикальпа -самадхи) [368]368
  То есть с примысливанием.


[Закрыть]и внеобразным экстазом (нирвикальпа-самадхи) [369]369
  То есть без примысливания.


[Закрыть].

Если некогнитивный экстаз единственен в своем роде, когнитивный экстаз обладает различными формами, которые еще имеют специальное обозначение «совпадение» (самапатти) ввиду слияния субъекта и объекта. Простейшей формой здесь является витарка-самапатти, которая оказывается экстатическим единением в отношении грубого (стхула) плана объекта. Например, если предмет созерцания некое божество – скажем, синий облик четырехрукого Кришны, – погружающийся в самадхи йогин становится одним целым с образом Кришны. Этот образ ярко переживается как настоящая реальность, так что йогин ощущает себя темнокожим Кришной. Само переживание единения насыщено всевозможными спонтанными (недискурсивными) мыслями, но в отличие от медитации, они не мешают его экстатическому наслаждению. После прекращения всякого мышления (витарка) йогин погружается в недискурсивный экстаз (нирвитарка).

Следующий более высокий или более глубокий уровень экстатического единения достигается, когда йогинотождествляется с тонкой (суюима)стороной своего предмета созерцания. В нашем примере он будет ощущать себя Кришной на все менее различающихся планах бытия, пока не останется лишь одна неустранимая первопричина природы. Это состояние опять же имеет две формы, в зависимости от наличия или отсутствия спонтанных мыслей. Первое известно как «рефлексивный экстаз» (савичара-самадхи),второй – как «нерефлексивный экстаз» (нирвичара-самадхи).

Согласно толкованию Йога-сутрыВачаспати Мишрой в его Таттва-вайшаради,существует четыре дополнительных уровня опыта единения: саананда-самапатти(«совпадение с блаженством», пишется санандасамапатти), са-асмита-самапатти(«совпадете с самостью», пишется сасмитасамапатти), нирананда-самапатти(«совпадение вне блаженства») и нирасмита-самапатти(«совпадение вне самости»). Первый тип состоит в переживании глубокого блаженства. Второй тип просто дает незабываемое ощущение своего присутствия, в нашем случае в виде самого естества Кришны. Здесь присутствует чувство «Я», или индивидуализированного существования, но вовсе не отождествляясь с какой бы то ни было ролью. Само Я безгранично расширилось. Значительно труднее передать интуитивное ощущение сути экстатического опыта третьего и четвертого типов. Мы можем спросить, а испытывал ли сам ученый муж Вачаспати Мишра эти дополнительные виды экстаза или же они просто были поведаны ему. Во всяком случае, Виджняна Бхикшу. который был знатоком йоги, явно отбрасывает два последних вида экстаза

Все эти типы представляют собой форму когнитивного экстаза (сампраджнята-самадхи).В результате переживания таких состояний частично преодолевается эго-(ис)тичная личность. С одной стороны, их даже можно рассматривать как средства получения знаний о вселенной благодаря способности человеческого сознания сходного с мимикрией хамелеона – отождествляться с предметом созерцания.

От этих экстатических состояний отличается некогнитивный экстаз (асампраджнята-самадхи),который совпадает с Самопознанием. Во время этого опыта йогиныпреодолевают миры природы и отождествляются со своим истинным существом, Я (пуруша). Подобный опыт предполагает полную перестройку, или паравритти(греч. метанойа)сознания, совершенное преображение тела-ума. Этого невозможно достичь лишь одним усилием воли. Напротив, йогиныдолжны опустошить себя и открыться навстречу высшей Реальности, находящейся вне пределов ума-тела. Поскольку запустить этот процесс по своему – усмотрению невозможно, то сам момент совершенной открытости часто описывается, что мы уже видели, как вмешательство свыше, как ниспосылание благодати.

А сампраджнята-самадхиоказывается единственной стезей к познанию сознательного сознавания трансцендентой Я-личности и ее извечной свободы. В этом некогнитивном экстазе нет ни предмета созерцания, ни созерцающего субъекта. Для обычного ума это состояние пугающей пустоты. В случае достаточно длительного поддержания подобного состояния его огонь постепенно преобразит бессознательное, выжигая все подсознательные побудители (санскара),которые плодят новую эго-сознательную деятельность и проистекающую отсюда карму.

III. ОСВОБОЖДЕНИЕ

На самой вершине этого экстатического единения йогиныдостигают точки невозвращения. Они обретают свободу. В соответствии с дуалистической моделью классической йоги подобное подразумевает оставление ограниченного ума-тела. Освобожденное существо пребывает в совершенной «обособленности» (кайвалья),которая и есть трансцендентное состояние исключительного Присутствия и чистой Осознанности. Некоторые школы веданты, где конечная Реальность лишена двойственности, утверждают, что освобождение не обязательно должно совпадать со смертью физического тела. Таков идеал «прижизненного освобождения» ( дживан-мукти).Однако Патанджали, похоже, не разделял подобного мнения [370]370
  Британский исследователь йоги Айен Уитчер (Ian Whicher), однако, утверждает, что мы должны понимать дуализм Патанджали не в онтологическом, но исключительно в эпистемологическом смысле. Если подобное верно, это позволило бы нам связать идеал прижизненного освобождения с классической йогой. См.: I. Whicher, «Implications for an Embodied Freedom in Patanjali's Yoga», доклад представленный на конференции по йоге в Университете Loyola Marymount. California, March 15, 1997. См. также С. Chappie, «The Unseen Seer and the Field: Consciousness in Samkhya and Yoga», в книге R. К. С. Forman, ed.. 1Ъе Problem of Pure Consciousness: Mysticism and Philosophy(New York and Oxford: Oxford University Press, 1990), p. 53–70, и С. Chappie, «Citta-vrtti and Reality in the Yoga Sutra» в книге С. Chappie, ed., Samkhya-Yoga: Proceedings of the IASWR [Institute for Advanced Studies of World Religions] Conference, 1981,p. 112, где он характеризует мою позицию словами «единственно добродетельный мудрец – это мертвый мудрец». Хоть я и склоняюсь к онтологическому (дуалистичному) толкованию метафизики Патанджали, мне хотелось бы перефразировать высказывание Чаппи о моей позиции как «лишь мертвый мудрец совершенен». Понятие «добродетельный» не годится здесь, поскольку Патанджали выражается ясно: полностью осуществившийся йогиннаходится по ту сторону добра и зла.


[Закрыть]. Для него высшее благо йогиназаключается в полном разрыве с миром природы (пракрити)и пребывании исключительно в виде бескачественного Я, одного среди многих, и, как мы должны заключить, пересечении со всеми прочими Я в вечной бесконечности. Таков же идеал и классической санкхьи.

Трудно обычному человеку представить то, как подобная безупречная Самость выглядит, даже если у него и бывают при созерцательной практике моменты выхода в состояние преодоления эго. По самому определению ясно лишь то, что это не связано с переживанием, поскольку там нет ни субъекта, ни объекта, которые послужили бы источником знания. Но это и не состояние бессознательности. Все претворившиеся сходятся на том, что это крайне желательное состояние, достойное того, чтобы мы положили на него все свои силы.

Тяжкий путь йоги ведет, таким образом, нас за собственные пределы. Йогическая психотехника – всего лишь лестница, по которой карабкается духовный подвижник только для того, чтобы затем в последний момент ее отбросить. Сами определения Патанджали полезны исключительно в той степени, что они могут направлять нас до той поры, пока мы не распознаем присущую нам свободу, что дает нам силу и могущество узреть Реальность в ее наготе и выйти за пределы всех определений, убеждений, догм, моделей, теорий или представлений.

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ ПОСЛЕКЛАССИЧЕСКАЯ ЙОГА

Когда моя жажда любви и поклонения – Высшего состояния познания и Высшего состояния йоги – Будет утолена, О Господи?

Утпаладэва, Шива-стотра-авали (9.9) [371]371
  Пишется Шивастотравали.


[Закрыть]

ГЛАВА 11. НЕДВОЙСТВЕННЫЙ ПОДХОД К БОГУ СРЕДИ ПРИВЕРЖЕНЦЕВ ШИВЫ

Нет иного счастья в этом мире,

Нежели избавление от мысли,

Что я разнюсь с тобой.

Какое может быть еще здесь счастье?

Как же тогда получается, что и поныне

Сей ваш ревнитель следует неверной стезей?

Утпаладева, Шива-стотра-авали (4.17) [372]372
  Перевод С. R. Bailly в ее книге Shaiva Devotional Songs of Kashmir: A Translation and Study of Utpaladeva's Shivastotravali(New York: SUN Y Press, 1987), p. 18.


[Закрыть]

I. ОБЗОР

Все единственно Брахман. Нет ничего иного. Аз есмь То. Воистину, Аз есмь То. Аз есмь одно То. Аз есмь одно То. Я один вечносущий Брахман. Я один Брахман, не мирское (сансарин). Я один Брахман. У меня нет разума. Я один Брахман. У меня нет Познания буддхи). Я один Брахман, а не чувства. Я один Брахман. Я не плоть. Я один Брахман, не «пастбище» [то есть поле космического существования]. Я один Брахман. Я не душа ( дж ива). Я один Брахман, не разнящееся бытие. Я один Брахман. Я не бессознателен. Аз есмь Брахман. Нет смерти для меня. Я один Брахман, а не жизненная сила (п рана). Яодин Брахман, что выше наивысочайшего. (6.31–34)

Все один Брахман. Тройной мир ( трилока, тридхату) есть чистое Сознание, чистый Брахман. Нет ничего помимо блаженства, высшего блаженства (парама– ананда). (6.42)

Опыт переживания экстатического единства, выраженный в приведенном выше отрывке из Теджо-бинду-упанишады,выражает саму суть традиции упанишадской мудрости. Мудрецы ранних Упанишадпервыми заговорили об этом величественном постижении открыто и с нескрываемым жаром. Их недуалистические прозрения позже подхватили мудрецы веданты. Для них, как и для их предшесгвенни-ков, метафизика была попыткой отыскать рациональное объяснение тому, чем был для них живой опыт – познание единого Сущего, именуемого атманомили брахманом.

Это мистическое познание всеохватывающего единства (экатва)не свойственно йоге Патанджали, которая четко различает Дух (nypyiua) и Природу (пракрити).Однако некоторые уровни единого мистического познания приемлемы и для дуалистической классической йоги, поскольку сам Патанджали допускает, что природа заключает в себе и трансцендентное измерение – источник всех явленных форм. Слияние с этим трансцендентным выражением природы – состояние, известное как пракрити-лая,можно рассматривать некой формой мистического единения. Хотя для Патанджали подобное слияние с основанием мира не равнозначно обретению свободы. По его мнению, не может быть окончательного спасения в пределах самой природы. Истинное освобождение подразумевает выход за пределы всех планов природы, включая ее трансцендентную основу ( прадхана).

Только познание трансцендентного Я (пуруша),или Духа, ведет к истинной предвечной свободе. Это, однако, связано не с единением, а всего лишь с распознаванием. Самопознание есть пробуждение йогинак его истинному, или сущностному, бытию, которое всегда пребывает вне границ природы, как бы те не были велики.

Патанджали не принял упанишадскую или ведантскую форму трансцендентного Я ( атман)с трансцендентным основанием объективного мира, именуемым брахманом.Несмотря на то влияние, которое обрел восьмеричный путь Сутра-йоги,дуалистичная метафизика Патанджали всегда выглядела чем-то несуразным в лоне индуизма. Большинство школ йоги в его время и в последующие эпохи принимали 17 или иную форму недуализма (адвайта),истоки которого можно отыскать в Ригведе.Учения йоги, появившиеся после Патанджали, но не принявшие его дуалистичную метафизику, можно обозначить как относящиеся к после-классической йоге.

Литература послеклассической йога оказывается даже более богатой и разнообразной по содержанию, нежели литература доклассической йоги. Прежде всего, имеются йогические учения Самхит(«Собрание»), религиозных трудов вишнуитов и севера и юга Индийского полуострова, а также многочисленные производные от них труды. Эта обширная литература кратко обсуждается в двенадцатой главе. Подобно Агамам(«Традиция») шиваитов и Тантрам(«Ткань») последователей шактизма, Самхитыпочти не исследованы. Их учения невероятно запутанны, и я могу здесь затронуть самую малость, что лежит на поверхности необозримого океана трудов на санскрите и местных наречиях. Другая богатая йогическими учениями жила – литература Пуран,которая представлена в тринадцатой главе. Ядро этой литературы было написано еще в ведийскую эпоху, но в своей нынешней форме даже самые древние Пураныедва ли относятся ко времени заключительных леков первого тысячелетия до н. э. Пурины(«Предания»), как мы увидим, представляют собой народные энциклопедии, которые наряду со многим другим содержат и краткие трактаты по йоге, и многочисленные запоминающиеся истории о подвижниках и наставниках.

Один из послеклассических трудов, заслуживающий отдельного разговора, – Йога-васиштха.Ее безоговорочный идеализм многие столетия служил источником вдохновения для индусов, особенно жителей Гималаев. Я познакомлю с этим замечательным поэтическим творением в четырнадцатой главе.

К наиболее значительным текстам послеклассической йога относятся так называемые Йога-упанишады– обозначение, данное западными учеными. Сюда входят произведения различных эпох и гео1рафических широт, где представлены всевозможные взгляды, существовавшие внутри традиции йоги, хотя все они носят недуалистический характер. Более подробно они рассматриваются в пятнадцатой главе.

Важный этап послеклассической йоги, охватывающий период примерно с седьмого по семнадцатый века н. э., представляют школы, относящиеся к традиции «телесной культуры» (кая-садхана)наподобие движения сиддхов и натхизма. Это направления вроде хатха-йоги, которые стремятся приблизиться к Само– или Богопознанию, испытывая духовный потенциал человеческого тела. Эти школы в силу их значимости для развития индуизма и растущего к ним внимания со стороны Запада будут рассмотрены отдельно в семнадцатой и восемнадцатой главах.

Мы начнем обзор послеклассической йоги с наиболее радикальных сект разветвленной шиваитской традиции, чьи истоки относятся к ведийской эпохе. Некоторые шиваитские практики выглядят скорее вызывающими, поскольку существенно задевают общепринятую мораль. Их считают школами «левой руки», поскольку они ратуют за буквальное восприятие конечной истины недвойственности, тогда как школы «правой руки», в общем, допускают лишь символическое толкование этой истины. Различие между этими двумя подходами более всего проявляется в их отношении к половой сфере. Если последователи школ правой руки, как правило, усматривают в половой жизни угрозу духовному росту, то сторонники левого пути внутри шиваизма используют сексуальность в целях своего духовного преображения.

В Индии, как и во многих других частях света, левая сторона ассоциируется с неблагоприятствованием и загрязненностью, а правая – с благоприятствованием, чистотой и всем, что несет добро. Санскритское выражение вама-ачара(«левое поведение», пишется вамачара)имеет отрицательный оттенок в обычных условиях, но его используют и сами школы левой руки, но совсем не потому, что согласны со своей причастностью ко злу. Скорее наоборот, в своем освоении нашего духовного потенциала они признают существование темных или потаенных сторон человеческой личности и жизни вообще. Более того, они активно прибегают к тому, чего «нормальный» человек боится, избегает или подавляет. Причина подобного своеобразного подхода отчасти вызвана стремлением востребовать подавленные стороны человеческого бытия, а отчасти желанием показать, что с точки зрения конечной истины недвойственности жизнь можно и следует проживать при всех обстоятельствах: если существует лишь единственное, всеохватывающее Сущее, то тогда, попросту говоря, оно и есть основа и половых органов, и смерти, и отбросов.