Текст книги "Сочинения в двух томах"

Автор книги: Григорий Сковорода

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 60 страниц)

Исключительные познания Сковороды в области античной философии и критическое использование ее положений при создании собственного учения свидетельствуют, что это учение возникло не в стороне от развития мировой истории философии. Из позднейших философских сочинений Сковорода, очевидно, хорошо знал «Ареопагитпки». У нас нет прямых доказательств знакомства Сковороды с произведениями Джордано Бруно, Николая Кузанского, но связь учения мыслителя с основными идеями этих философов достаточно очевидна. Сказанное в определенной мере касается и связи взглядов Сковороды с пантеизмом Спинозы, идеями Хр. Вольфа и некоторых других философов, изучение которых входило в философский курс академии. На формирование пантеистических представлений Сковороды оказала влияние многовековая борьба между опошленным теологами и схоластизированным аристотелизмом и платонизмом. Причем платонизм у Сковороды нередко сочетался с пантеизмом. Известно, что, с тех пор как фальсифицированный Аристотель был превращен в знамя христианской ортодоксии, оппозиционные учения все чаще обращались к неоплатонизму. Это нашло отражение и во взглядах Сковороды.

Когда в историко–философской литературе идет речь о «символическом мире» и его месте в системе взглядов Сковороды, обычно пишут только о Библии, поскольку о ней чаще всего напоминает сам философ. Но произведения его показывают, что в этом «символическом мире» он отводит значительное место и «библии» языческой – мифологии.

Мифология так же интересует Сковороду, как способ распознавания человеком внутреннего закона, господствующего над каждым бытием. Это уравнение Библии с мифологией, рассмотрение их как своеобразных притч, обобщающих накопленный человечеством познавательный и моральный опыт, – весьма характерная черта мировосприятия и миропонимания Сковороды.

Мировоззрение мыслителя тесно связано с народной мудростью. В частности, поговорки, пословицы, песенные и сказочные мотивы оказали большое влияние на его формирование. Тот факт, что Сковорода почти в каждом из своих произведений ссылается на мудрость украинских, русских, латинских пословиц, свидетельствует не только о его хорошем знании фольклора, но и о том, что свое философское учение он стремится укрепить «здравым смыслом» народа, его громаднейшим духовно–практическим опытом.

Говоря о формировании мировоззрения Сковороды, необходимо сказать и о естествознании как одном из его теоретических источников. Как раз в этом вопросе еще сохранилось немало спорных, недостаточно аргументированных и даже ошибочных утверждений. Философ, прошедший курс наук в Киево–Могилянской академии, имел возможность усвоить все основные научные идеи, преподававшиеся в лекционных курсах. Кроме этого Сковорода самостоятельно продолжал свое образование. Именно последнее позволило ему занять совершенно четкую позицию в отношении учения Н. Коперника, ясно увидеть огромнейшие успехи человечества в науке и технике, в познании Вселенной. В трактате «Икона Алкивиадская» Сковорода, опровергая библейскую легенду о сотворении мира, присоединяется к мнению современной ему науки о множестве миров. Он замечает при этом, что «каждого мира машина имеет свое, с плывущими в нем планетами небо»[8]8
  Стр. 19 наст, изд., т. 2.


[Закрыть] В его произведениях находим мы немало подтверждений признания и восхищения успехами науки и техники.

Мировоззрение и содержание философии Сковороды имеет тесную связь с традициями украинской и русской культуры и философии XVII – первой половины XVIII века. Прежде всего, нельзя не обратить внимания на созвучие основных морально–этических идей Сковороды с идейным содержанием украинской литературы предшествующего периода. Это такие идеи, как самопознание, призыв к добродетели, осуждение порочности материальных стремлений и тленной роскоши жизни, проповедь полуаскетического идеала, составлявших лейтмотив виршевой поэзии, церковных проповедей и философско–богословских трактатов таких деятелей, как К. Транквиллион–Ставровецкпй, П. Могила, И. Гизель, С. Полоцкий, И. Галятовский, А. Радпвиловский. Кроме собственно идейного содержания Сковороду привлекали общие тенденции в их стиле. Этико–гуманпстическая традиция, наиболее крупным представителем которой и является Г. Сковорода, сложилась постепенно на стыке творческого взаимодействия художественной литературы и философского знания. Помимо названных здесь следует упомянуть воспитанника Киево–Могилянской академии Д. Туптало (Ростовского), некоторые идеи которого предваряют учение Сковороды.

В своих симпатиях Сковорода отдает предпочтение традициям второй половины XVII века. В XVIII веке философская мысль в академии развивается под заметным влиянием идей, выдвинутых Ф. Прокоповичем. Политическое учение Ф. Прокоповпча, направленное на укрепление самодержавной власти, было неприемлемым для Сковороды, тогда как в области этики он во многом опирается на взгляды Прокоповпча. Однако есть основания утверждать, что здесь он значительно больше обязан своим современникам и учителям – В. Лащевскому, Г. Конисскому и М. Козачинскому. Свое отношение к Прокоповпчу и Лащевскому Сковорода высказывает, используя мотивы их литературных произведений. Этические идеи Конисского и Козачинского, очевидно, оказали, непосредственное влияние на формирование концепции Сковороды. Эта близость обнаруживается в двух очень существенных моментах, а именно: в положительном отношении к этическому учению Эпикура и в утверждении возможности достичь счастливой жизни на земле. Но известно, что этика как философская дисциплина не занимала существенного места в преподавании в академии, и перенесение центра внимания на разработку морально–этической проблематики следует отнести к инициативе Сковороды, философия которого отражает стремление отыскать путь к счастью для социально угнетенных слоев трудящихся.

В своем философском развитии Сковорода проходит определенную эволюцию, связанную как с внутренними психологическими причинами, так и с преодолением трудностей теоретического характера. От морализаторских идей он движется в направлении обоснования цельного этического учения, в центре которого находятся идеи счастья и единства человека и природы. Параллельно с этим он ищет онтологическое и гносеологическое обоснование своего философско–этического учения. Философской основой его учения является концепция «двух натур», которая развивается им в диалогах 70–х годов и находит точную и четкую формулировку в трактате «Икона Алкивиадская». Поскольку, по убеждению Сковороды, все философские проблемы наиболее ярко проявляются в человеке, то на его примере он и решает их, считая, что самопознание дает ключ ко всем онтологическим, гносеологическим и морально–этическим задачам. Все существующее, по мнению мыслителя, обладает двумя «натурами»: видимой, доступной ощущениям, и невидимой, внутренней, доступной интеллектуальному созерцанию. Сковорода уделяет много внимания характеристике «видимой натуры», или материи, ее разнообразнейших проявлений и свойств, но постоянство и определенность последних обусловливаются у него «натурой» невидимой. Это означает, что материи (внешней «натуре») противостоит форма («натура» невидимая). Подобная мысль в известной мере выражена, например, у Спинозы в положении о «натуре творящей» и «натуре сотворенной».

Форма, или идея, согласно Сковороде, не предшествует материи во времени, но, являясь первоосновой материи, она определяет ее развитие: рождение, становление, расцвет, отмирание, переход из одного состояния в другое. Вечная по своей сущности духовная форма обусловливает вечность и неуничтожимость материи. Это положение о вечности материи во времени (materia aeterna) занимает важное место в философской концепции Сковороды, так же как и утверждение о беспредельности ее в пространстве. Философ четко проводит мысль о том, что «одной вещи гибель рождает тварь другую», что «всемирный мир сей» вечный, что «мир в мире есть то вечность в тлени, жизнь в смерти, восстание во сне, свет во тьме, во лжи истина, в плаче радость, в отчаянии надежда»[9]9
  Стр. 16 наст, изд., т. 2.


[Закрыть] То же он говорит и о беспредельности мира в пространстве: «Если ж мне скажешь, что внешний мир сей в каких‑то местах и временах кончится, имея положенный себе предел, и я скажу, что кончится, сиречь начинается», ибо «одного места граница есть она же и дверь, открывающая поле новых пространностей, и тогда же зачинается цыпленок, когда портится яйцо» [10]10
  Стр. 16—17 наст, изд., т. 2.


[Закрыть].

Не раз возвращаясь к обоснованию идеи двух натур, Сковорода наиболее четко и однозначно формулирует ее в своем последнем произведении «Потоп Змиин», указывая при этом, с какими именно положениями философской мысли прошлого он ее связывает. Учение о двух натурах восходит к античной философии, где оно выражалось в понятиях «материя» и «форма», в частности у Платона и Аристотеля. Сковорода пишет: «Все три мира состоят из двух едино составляющих естеств, называемых материя и форма. Сии формы у Платона называются идеи, сиречь видения, виды, образы. Они суть первородные миры нерукотворенные, тайные веревки, переходящую сень, или материю, содержащие»[11]11
  Стр. 151 наст, изд., т. 2.


[Закрыть] «Видимая натура называется тварь, а невидимая – бог» [12]12
  Стр. 113. наст, изд., т. 1.


[Закрыть]. Бог, по утверждению Сковороды, и является тем началом, которое составляет первооснову всего существующего, его внутреннюю необходимость, закономерную причину, постоянство и определенность природы вещей.

Такое понимание бога приводит Сковороду на позиции пантеистического объяснения природы. Бог как начало и первооснова сущего («высшая всех причин причина и резон») олицетворяет единство всех возможных миров. И поэтому Сковорода категорически отрицает мысль как о возможности каких‑то двух или больше «начал» мира, двух богов, так и мысль о признании богом самой материи.

«Бог», «начало», «истина» составляют внутреннюю пружину развертывания мира в разнообразную картину развития живого и неживого. Поэтому очень часто Сковорода называет бога истинной натурой, являющейся носителем существенных характеристик того или иного явления. Это означает, что философ снимает вопрос о боге как о каком‑то сверхъестественном существе, руководящем миром на основе безграничного своеволия. Принципиальным свойством бога как субстанции и субстрата природы является соответствие законам развития, проявляющимся в определенности развития материи. Отсюда Сковорода приходит к полному отрицанию чудес, играющих, как известно, важную роль в христианском учении. Этим самым Сковорода поставил себя в оппозицию по отношению к церкви. Он подверг критике религиозную ортодоксию, что вызвало враждебное отношение к нему церковников. Сковорода осознавал. свое положение, понимали это и церковники, враждебно относившиеся к нему. С указанных выше позиций Сковорода подходил и к вопросу о возникновении мира, выразив при этом категорическое неприятие библейской легенды о сотворении мира богом в течение шести дней. Философ утверждал, что разговор о сотворении мира не имеет отношения к Вселенной, а касается источников прозрения духовного начала в вещах.

Вопрос о боге как начале является одним из основных пунктов философствования Сковороды. Если «вся тварь родится и исчезает», значит «нечто прежде нее было и после нее остается»; начало же есть то, что «прежде себя ничего не имело», ибо оно вечно и «все в неограниченных своих недрах вмещает»[13]13
  Стр. 14 наст, изд., т. 2.


[Закрыть]. Именно начало определяет развитие конечных вещей, которые рождаются и исчезают. В тварях, то есть в материи, находится вечное начало, детерминируя их развитие, внося в них порядок и закономерность перехода из одного состояния в другое. В понимании этих взаимопереходов вещей в свою противоположность у Сковороды мы можем заметить наличие элементов диалектического мышления, во всяком случае в истолковании процесса отмирания старого и рождения нового в живой природе. Это вечное «начало», по выражению Сковороды, «почти чувствуется», но оно неуловимо и не всем понятно, так как, присутствуя во всем, не является ни частью, ни целым, не имеет меры, временной и пространственной характеристики. Все это и усложняет познание начала, и в первую очередь его проявления в той части творимой материи, которая сама обладает способностью разума.

Философская позиция Сковороды в вопросе о взаимодействии невидимой и видимой «натур» характеризуется противоречием, неизбежным для представителя идеалистического–пантеизма. Мыслитель употребляет понятия «сопряженность», «сопричастность», прибегает к образноаналогическим объяснениям типа «дерево и тень», «рисунок и краски», но во всех этих случаях не в состоянии окончательно и до конца решить вопрос о вечности существования и субстанциальности материи. Противоречивость Сковороды в данном вопросе заключается в том, что и невидимая натура у него не во всем первична или первична не во времени, а только по значению. Только она в своем существовании определяется сама собой, видимая же «натура» в своем существовании не определяется сама собой, а «натурой» невидимой как тень последней. Бог и материя существуют наряду. Однако невидимая натура всегда первична в гносеологическом, этическом и эстетическом отношениях. Противопоставление двух натур у Сковороды в этическом аспекте своеобразно: невидимая натура – благая натура, и познание ее является источником добродетели, в видимой же «натуре» философ усматривает источник зла и несчастий. В этом плане можно говорить об элементах дуализма Сковороды.

Философия Сковороды отражает историческую тенденцию перехода от объективного идеализма к материалистическому пантеизму и к независимой от религии философии.

В историко–философской литературе были попытки доказать, что и в вопросе толкования субстанции Сковорода противоречив и стоит на позиции дуализма. Такой взгляд не опирается на внимательный анализ произведений философа: Сковорода не рассматривает субстанцию как что‑то материальное даже и в тех случаях, когда говорит об определенности в развитии материи. И здесь субстратом развития является идеальная основа. Сковорода считает субстанцией бога, идеальное начало, атрибутами которого являются вечность и невидимость, а признание того, что это начало проявляется в видимых вещах, ничего не меняет. При этом данная субстанция является основой как неживых вещей, так и человека и даже символического мира Библии, поскольку все вещи характеризуются единством этих двух сторон – материальной и идеальной.

Исходя из пантеистического понимания мира и бога как безначального начала, находящегося не вне природы, а «сопряженного» с ней и составляющего ее основу, Сковорода склоняется к телеологическому взгляду на живую природу. В его представлении мир, природа, человек вследствие внутренних законов детерминированы в своем развитии и целенаправлены, поскольку любое развитие является осуществлением содержащейся в вещи цели. Целесообразность жпвых организмов, животного и растительного миров является для Сковороды доказательством того, что во всем существующем заложены определенные возможности саморазвития, ограниченные «блаженной» натурой, пли богом. И поэтому он не исключает человека, человеческую самодеятельность, творчество, направленные на преобразование природы, из общего детерминированного процесса «природного» развития. Он исходит из того, что задачи и цели, которые сознательно ставят перед собой разумные существа – люди, также не зависят от самих людей, а от рождения определены их физической и духовной природой. Далекий от понимания социальной обусловленности человеческих целей и потребностей, Сковорода не может понять и того, что осуществление их определяется объективной исторической закономерностью. Физическое бытие, историческая действительность, материальная жизнь общества интересуют его лишь постольку, поскольку они являются формой существования невидимой «натуры» – этой самодвижущейся причины всего сущего.

В философии Сковороды получила обоснование идея «трех миров». Поскольку наиболее четко эта идея развернута в диалоге «Потоп Змиин», обратимся к этому произведению. Первый и главнейший мир у Сковороды – макрокосм. Это «всеобщий и мир обительный, где все рожденное обитает», он «составлен из бесчисленных мир–миров и есть великий мир». Макрокосму как всеобщему миру Сковорода противопоставляет два частных мира – микрокосм, или малый мир (человек), и символический мир (Библия).

Подчеркивая, что в макрокосме пребывает все рожденное, Сковорода имеет в виду то, что сам макрокосм является не рожденным, а вечным и безграничным. Он утверждает, что лишь в неразумной голове могла родиться мысль о том, будто великого «обительного» мира когда‑то не было и что он якобы сотворен богом и, следовательно, конечен. Веру в это он называет бессмыслицей. Понятие «макрокосм» Сковорода полностью связывает с космологическими представлениями, и прежде всего с системой Коперника и признанием существования множества миров, вечных во времени и беспредельных в пространстве. Цель познания он видит не в описании и объяснении многообразия внешних проявлений жизни, а в постижении тайных пружин развития Вселенной, в постижении под покровом внешних образов и доступных наблюдению явлений сущности внутреннего смысла вещей как источника их количественной и качественной определенности, в частности закономерностей их становления и развития, меры, ритма, симметрии, пропорции и т. п. Отсюда его постоянный интерес к системе Н. Коперника, в которой он видит подтверждение мудрости и совершенства строения природы, познание которой необходимо для человека.

Своеобразие исходных принципов философии Сковороды обусловило и особенности его концепции познания. Познание физического мира не является для философа неразрешимой проблемой. Он стопт на точке зрения безусловного признания познаваемостп мира, констатирует величественные и бесспорные успехи наук, отрицает агностицизм, верит в беспредельные возможности человеческого разума в познании истины. Из признания мудрости невидимой натуры вытекает, как было показано выше, отношение философа к чудесам и критика суеверий, возникающих на почве ложных знаний. Знание материи, по его мнению, есть необходимая ступень познания внутренней формы, сущности. Это чувственное познание плоти, внешнего является основой, опираясь на которую человек познает невидимое, главное.

Признавая результаты этой первой ступени познания совершенно достоверными, Сковорода не считает их достаточными. Он не раз обращается к осмыслению законов физики, математики, но не ради познания тайн физического мира. В законах Вселенной, например, в воспроизведенном Н. Коперником строении Солнечной системы он прежде всего видит присутствие мудрости невидимой натуры. Познание этой мудрости должно помочь человеку проникнуться верой в наличие такой же мудрой руководительницы и в нем самом. Познание тайных пружин Вселенной, разгадывание их под покровом различных образов, видов, видений должно убедить человека в том, что материальное существование не исчерпывает его бытия, что им движет духовная форма. Познание этой формы, а не материи, то есть не внешних проявлений физического разнообразия бытия, а внутреннего смысла, должно быть предметом истинного познания. То, что необходимо существует как универсальная основа бытия всего сущего, реализует себя через случайные проявленпя в существовании людей и предметов. И задача состоит в том, чтобы с помощью образов, рожденных игрой этой случайности, выявить действие законов «идеальной натуры».

Есть у Сковороды излюбленный аргумент, повторяющийся даже с некоторой навязчивостью в разных произведениях. Это рассуждение о том, что не краски являются основой картины, а рисунок, точнее, симметрия, пропорция, ритм. Вообще понятие меры, времени и пространства ассоциируется в его сознании с признаками невидимой натуры, ее количественной и качественной определенности. Он утверждает, что даже в скоротечных вещах наличие ритма, симметрии, закона есть признак этой натуры, изменяющейся в своих внешних проявлениях и постоянной, всегда равной самой себе в своей невидимой сущности.

Все «три мира», по мнению Сковороды, обладают двумя натурами – видимой и невидимой. При этом характер взаимодействия их различен в каждом из миров. В макрокосме внешнее, материальное, конечное выступает как проявление внутреннего, духовного, бесконечного. Здесь атрибуты духа переданы материи и крайности сходятся.

В остальных мирах видимое выступает только как тень невидимого, духовного, которое является источником блага и истины.

Сложность познания сущности с помощью средств рационального абстрактного мышления обусловлена тем, что, по мысли философа, при этом изменяется не только средство, но и сам объект, другими словами, с переходом от явления к сущности человеческая мысль познает уже не материальное, а идеальное, трансцендентальное. Познание последнего и является главной целью философской науки. Что же касается чувственного познания, то с его помощью познается лишь определенная «обличительная тень», а не сама тайна явления, ибо, по словам Сковороды, «в великом и в малом мире вещественный вид дает знать об утаенных под ним формах, или вечных образах»[14]14
  Стр. 151 наст, изд., т. 2.


[Закрыть] Как раз вечные «формы», которые он считает основой внешних, доступных ощущениям образов, и представляют собой объект познания в истинном смысле слова. Философ много раз напоминает в связи с этим, что сущность картины составляют не линии и цвета, а тот невидимый образ, который является субстратом не только изображенного на картине предмета, а и множества других, ему подобных. Поэтому‑то и важно познать не столько множество проявлений конечных вещей, сколько их идеальные образы. Вот почему Сковорода с пренебрежением говорит об осязании, о чувственном, непосредственном восприятии вещей, отдавая преимущество философски содержательному созерцанию, которому, по его мнению, доступны «виды» вещей, сродные с их феноменологической сущностью. Это созерцание вещей не является пассивным наблюдением их внешне ощутимых сторон, а теоретически рефлективным углублением в их скрытую для неопытного глаза сущность.

Веря в мудрую основу природы, философ считает совершенно закономерным, что человек познает ее своим разумом.

Сковорода твердо уверен в том, что возможностп человека в познании «вечной материи» безграничны. Однако, по мнению философа, было бы грубой ошибкой видеть в этом познании условие постижения счастья. Значение научных открытий измеряется их способностью содействовать познанию человеком истинных духовных ценностей, собственной природы не для того, чтобы умножить количество желаний и потребностей, а для того, чтобы ограничиться удовлетворением самых необходимых потребностей. На первый план выдвигается собственно не практическое значение научных фактов, а их значение для познания человеком самого себя.

Исходя из концепции «трех миров» и «двух натур», Сковорода стремился создать особую философскую картину мира, в котором все происходящее связано беспрерывной цепью причин и следствий и законы которого явились бы законами морального поведения человека.

Человек в его взаимоотношениях с миром в учении Сковороды занимает центральное место. Это особенное положение человека определяется тем, что он наделен разумом и волей, способен познать свою природную сущность и в соответствии с последней самоусовершенствоваться, то есть приобретать атрибуты, свойственные невидимой «натуре». Одним из способов этого самоусовершенствования является духовное творчество, выражающее высокие духовные порывы человека. Недаром своп первые значительные философские диалога Сковорода посвятил выяснению сущности «истинного» человека. Согласно его взглядам, происходящее в мире обретает значение постольку, поскольку находит свое завершение в человеке. «А что такое человек? – спрашивает он. – Что бы оно ни было: дело ли, действие ли, или слово – все то пустая пустошь, если оно не получило события своего в самом человеке», ибо все разнообразие материального мира, вся «неизмеримая бесчисленпость и видимость стекается в человеке»[15]15
  Стр. 201 наст, изд., т. 1.


[Закрыть].

Объективный идеализм Сковороды, выявляющийся в его произведениях в своеобразной форме пантеизма, генетически связан с философским осмыслением морального мира человека и критикой аморальной социальной действительности: мира корыстолюбия и наживы, угнетения и порабощеппя, мук и страдания. Как раз об этом мире он писал: «Мир есть пир беснующихся, торжище шатающихся, море волнующихся, ад мучающихся»[16]16
  Стр. 101 наст. пзд.. τ 2.


[Закрыть]. И в другом месте: «…мир же есть море потопляющихся, страна моровою язвою прокаженных, ограда лютых львов, острог плененных, торжище блудников, удка сластолюбная, печь, распаляющая похоти, пир беснующихся, лик и хоровод пьяно–сумасбродных, и не отрезвлятся, пока не устанут, кратко сказать, слепцы за слепцом в бездну грядущие»[17]17
  Стр. 117 наст, изд., т. 2.


[Закрыть]. Для того чтобы устоять против сетей и соблазнов этого мира, человек должен найти моральную опору в самом себе, познать в себе «истинного» человека. Поэтому произведения Сковороды от первого до последнего пронизаны призывом: «познай себя», познай в себе настоящего, «истинного» человека и действуй как настоящий, истинный человек.

Наиболее прогрессивной линией философской мысли XVIII века была философия Просвещения, которая выражала прежде всего интересы растущей буржуазии. Буржуазные просветители сделали много для утверждения материализма и атеизма, подвергли резкой критике церковную идеологию.

Сковорода, как и его современники – французские материалисты XVIII века, главной задачей философии провозглашал познание природы человека, но в отличие от последних он не считал индивидуальные чувственные побуждения, в частности личный интерес, определяющими в этой природе. Наоборот, мир индивидуальных собственнических интересов, своекорыстия и наживы был для него олицетворением зла (в этом отношении он стоял ближе к Канту). Патриархально–крестьянская, антибуржуазная и антикрепостническая направленность взглядов Сковороды обусловила попеки им других, чем у французских материалистов, оснований и факторов человеческого действия. По его утверждению, истинно моральные основы поведения человека определяются не его телесной организацией, а его духовным миром, господствующим над телом и определяющим человеческие действия и поступки. Поэтому для Сковороды человек – это не просто телесный индивид. Это отдельный мир, микрокосм, «маленький простой камушек, в котором ужасный пожар затаился».[18]18
  Стр. 116 наст, изд., т. 1.


[Закрыть]

В самом человеке выделяется не познание плоти, а познание духа. Но «если нечто узнать хочешь в духе или во истине, – утверждает философ, – усмотри прежде во плоти, сиречь в наружности»[19]19
  Стр. 301 наст, изд., т. 1.


[Закрыть]. Это значит, что Сковорода признает необходимым изучать и внешнюю плотскую натуру человека, в которой находит свое проявление невидимый дух, или разум. Уподобляя процесс познания двойному жванию парнокопытных, познание плоти он называет «первым жванпем», за которым обязательно должно следовать «второе жвание» – познание духа. Поэтому познание человека означает не просто знание его телесной организации, а постижение его невидимой, внутренней, духовной природы. Познать истинного человека – значит познать «бога» в человеке. «Один труд в обоих сих – познать себя и уразуметь бога, познать и уразуметь точного человека, весь труд и обман его от его тени, на которой все останавливаемся. А ведь истинный человек и бог есть то же»[20]20
  Стр. 140 наст, изд., т. 1.


[Закрыть].

Через отождествление духовных стимулов деятельности человека с богом, а последнего – с внутренней духовной природой человека Сковорода осуществляет экстраполяцию отношения духовного мира человека к его реальным телесным действиям на объяснение природы и Вселенной в целом, разрабатывает свою концепцию «двух натур» и «трех миров» как философскую основу своего учения о человеке, смысле его бытия и настоящем счастье. По своей философской сущности это учение идеалистично, да иным оно и быть не могло в период, когда в объяснении духовных факторов деятельности человека безраздельно господствовал идеализм (французские материалисты также придерживались взгляда, что «идеи правят миром», оставаясь идеалистами в своих этических воззрениях).

Сковороду не беспокоит будущее науки в том смысле, что он не сомневается в ее громадных потенциальных возможностях в раскрытии тайн природы и организма самого человека как части природы. Его только тревожит то, что познание так мало дает для понимания человека и не удовлетворяет стремления человека к счастью.

Науку о человеке и его счастье Сковорода считал главной и высшей из всех наук. С этих позиций он критиковал преувеличение роли и значения естествознания, наук о природе в обычном понимании. В одном из своих произведений он писал: «…мы в посторонних околичностях чересчур любопытны, рачительны и проницательны: измерили море, землю, воздух и небеса и обеспокоили брюхо земное ради металлов, размежевали планеты, доискались в Луне гор, рек п городов, нашлп закомплетных миров непсчетное множество, строим непонятные машины, засыпаем бездны, возвращаем п привлекаем стремления водные, что денно новые опыты и дикие изобретения… Но то горе, что при всем том кажется, что чего‑то великого пе достает. Нет того, чего и сказать не умеем: одно только знаем, что не достает чего‑то, а что оно такое, пе понимаем»[21]21
  Стр. 326—327 наст, пзд., т. 1.


[Закрыть] Об этом и должна сказать наука о человеческом счастье – «верховная наука». «Я, – писал философ–гуманист, – наук не хулю п самое последнее ремесло хвалю, одно то хулы достойно, что, на них надеясь, пренебрегаем верховнейшую науку, до которой всякому веку, стране и стати, полу п возрасту для того отворена дверь, что счастие всем без выбора есть нужное, чего, кроме нее, ни о какой науке сказать не можно» [22]22
  Стр. 328 наст, изд., т. 1.


[Закрыть].

Непосредственным субъективным проявлением человеческого счастья Сковорода считает «внутренний мир, сердечное веселие, душевную крепость». Достичь его можно, только следуя велению своей внутренней натуры. При более конкретном рассмотрении проблемы оказывается, что этой внутренней натурой является сродство с определенным видом труда. Как выразитель интересов и умонастроений крестьянства, Сковорода смысл человеческого бытия видит в труде («жизнь и дело есть то же»), а истинное счастье – в свободном труде по призванию («душу веселит сродное делание»). В философии Сковороды мысль об определяющей роли «сродного труда» в обеспечении счастливой жизни впервые приобрела значение общего принципа в решении проблемы человеческого счастья и смысла человеческого бытия.

Благополучие общественной жизни людей основано на труде: «Откуда же уродится труд, если нет охоты и усердия? Где же возьмешь охоту без природы? Природа есть первоначальна всему причина и самодвижущаяся пружина. Она есть мать охоты… Охота сильнее неволи, по пословице. Она стремится к труду и радуется им, как сыном своим. Труд есть живой и неусыпный всей машины ход дотоль, поколь породит совершенное дело, соплетающее творцу своему венец радости. Кратко сказать, природа запаляет к делу и укрепляет в труде, делая труд сладким».[23]23
  Стр. 418—419 наст, изд., т. 1.


[Закрыть]