Текст книги "Узкий коридор"
Автор книги: Дарон Аджемоглу
сообщить о нарушении
Текущая страница: 22 (всего у книги 46 страниц)
Неприкасаемость подразумевает не только отсутствие физических контактов. Если тень далита заденет брахмана, то тому тоже придется пройти ритуальное очищение. Далиты не имеют права носить обувь в присутствии «дваждырожденных». Амбедкар и сам был выходцем из далитов, и ему не нравилось понятие неприкасаемости, поэтому он постарался настоять на том, чтобы оно было запрещено в индийской конституции. Статья 17, «Упразднение неприкасаемости», вполне недвусмысленно гласит:
Неприкасаемость отменяется, и ее проявление в любой форме запрещено. Любое ограничение, связанное с понятием неприкасаемости, является правонарушением, наказываемым согласно законодательству.
И все же, по некоторым оценкам, в современной Индии существует до 200 миллионов далитов. Как такое возможно?
Наиболее известное свое рассуждение о неприкасаемости Амбедкар написал, готовясь к лекции в 1936 году. Он так и не прочитал лекцию, поскольку когда поделился черновиком, то организаторы лекции сочли ее наброски настолько возмутительными, что тут же отказали ему в приглашении. На основе этого черновика Амбедкар сам напечатал книгу, озаглавив ее «Уничтожение касты». Тема книги была прекрасно ему знакома; в детстве ему позволили посещать школу для «прикасаемых», но он должен был сидеть вдали от других детей на мешке, чтобы не загрязнять им пол. Он не мог пить целый день, потому что единственный водопроводный кран предназначался для высших каст. Амбедкар начинает свою книгу с описания того, что значило быть неприкасаемым:
Неприкасаемому нельзя было пользоваться общественными улицами, если по ним ходил индуист, чтобы не загрязнить индуиста своей тенью. От неприкасаемого требовали носить черную нитку либо на запястье, либо на шее, как знак, чтобы индуисты не загрязнились, прикоснувшись к нему по ошибке. В Пуне… от неприкасаемого требовали, чтобы он носил на поясе веник и подметал за собой пыль, чтобы индуист не загрязнился, пройдя по той же пыли. В Пуне от неприкасаемого требовали носить подвешенный к шее горшок, чтобы он плевал туда и чтобы его слюна не загрязнила индуиста, если тот случайно наступит на нее.
Но Амбедкар поставил себе задачу не просто запретить дискриминацию неприкасаемых. Он хотел упразднить всю кастовую систему, поскольку понимал всю пагубность ее последствий. Он критиковал ее с экономической точки зрения. Он не видел смысла (как и мы не видим его) в том, что кастам, варнам и джати предписывают различный род деятельности. Конечно, он осознавал, что такие предписания основаны на доминировании и служат мощным источником несвободы. Но, что еще важнее, он понимал, что кастовое общество нападает на себя самого и остается раздробленным и неорганизованным. Он писал, что
кастовая система – это не просто разделение труда. Она разделяет и самих работников. Несомненно, цивилизованному обществу требуется разделение труда. Но ни в каком цивилизованном обществе разделение труда не сопровождается разделением работников на водонепроницаемые отсеки. Кастовая система… это иерархия, в которой разделенные работники распределены по рангам, одни над другими… В одном из аспектов она делит людей на разные сообщества. В другом аспекте она размещает эти сообщества друг над другом в социальном статусе.
Повсюду в тексте он использует другую метафору, сравнивая кастовую систему с «многоэтажной башней без лестниц и входа. Каждому придется умереть на том этаже, на котором он родился». Созданное кастовой системой разделение труда иррационально, потому что оно «подразумевает попытку назначить обязанности отдельным лицам заранее – не на основе развитых способностей, а на социальном статусе родителей». Нельзя построить современную экономику на «догме предопределения», и любая такая попытка – это попытка построить «дворец на куче навоза».
Амбедкар ясно давал понять об ужасных последствиях кастовой системы для свободы и политики. Кастовая система не только в основе своей нелиберальна, но, как уточнял Амбедкар, касты создают в высшей степени раздробленное, неорганизованное и неспособное общество. «Касты… полностью дезорганизовали и деморализовали индуистов», – писал он, потому что «индуистское общество как таковое не существует. Это просто набор каст». Кроме случаев, когда они объединяются против общего врага, «каждая каста пытается отделиться и отгородиться от других… идеальный индуист должен жить, как крыса, в своей собственной норе, отказываясь – от любых контактов с другими… Следовательно, индуисты это не просто набор каст, а столько же враждующих групп, каждая из которых живет только для себя самой и ради своих эгоистичных идеалов». Подавляющая роль каст в определении идентичности человека и объясняет, почему «индуисты не могут сформировать общество». Это основополагающий принцип, потому что
индуист… несет ответственность только перед своей кастой. Его верность ограничена только верностью своей касте. Добродетель также определяется кастой, как и мораль… Благотворительность существует, но начинается с касты и заканчивается кастой. Сострадание существует, но только не для людей других каст.
Насколько кастовое общество несвободно? Понятно, что в большой степени, что очевидно, если учесть ограничения на занятия, образ жизни, место проживания и многие другие сферы, сопряженные с кастами. Но Амбедкар хотел подчеркнуть более глубокую особенность – а именно то, что кастовая система держится только благодаря доминированию и угрозе насилия. Он напоминает, что в великом индийском эпосе «Рамаяна» царь Рама обезглавливает шудру, которого застает за медитацией. Шудры – не «дваждырожденные», а потому им не дозволено медитировать, что ясно дает понять Каутилья. «Законы ману», древнейший индийский свод законов, говорят о том, что царь должен поддерживать кастовую систему, и назначают весьма суровые наказания за нарушения варновых запретов. Например, шудру, который цитирует веды – древнейшие памятники индуистской литературы – или хотя бы слушает их, следует наказать, вырвав его язык или залив расплавленный свинец в уши.
Но наиболее низменные занятия закреплялись не за шудрами, а за далитами. Они удаляли трупы животных и выносили человеческие отходы (на фотографии на вкладке показаны эти виды деятельности). Среди других занятий далитов – создание обуви, выделка кожи и подметание улиц. Детей далитов продают кредиторам из высших каст для оплаты долгов, а девочек-далитов продают в храмы как «девадаси», или «служанок богов», – по сути это институализированная форма проституции. Мужчины, женщины и дети далиты занимаются сельскохозяйственными работами в ужасающих условиях за гроши. Организация Human Rights Watch приводит правительственную статистику о том, что по меньшей мере миллион, а то и более далитов работают уборщиками, вручную очищая публичные туалеты и избавляясь от трупов животных. Один из уборщиков, опрошенный в штате Андхра-Прадеш, рассказывал:
Только в одном туалете может находиться до 400 мест, каждое из которых нужно очищать вручную. Это самое низменное занятие на свете, и его выполняет община с самым низким статусом в кастовой системе.
Унизительные работы, которыми вынуждены заниматься далиты, – часть доминирования над ними высших каст, и такую систему поддерживают нормы и угрозы насилия. Многим уборщикам местные общины заявляют, что у них нет другого выбора. Когда в рамках кампании «Раштрия Гарима Абхиян» («Национальная кампания достоинства») уборщиков в штате Мадхья-Прадеш проинформировали о том, что они могут при желании оставить эту работу, 11 тысяч из них так и поступило. Но на них продолжали оказывать давление, и им постоянно угрожали. Один из них сказал: «Один предупредил меня – если появишься на моей ферме, я отрежу тебе обе ноги».
Природа кастовой системы и созданная ею клетка норм подрывает способность индийского общества к коллективным действиям. Как и писал Амбедкар, раздробленное общество враждует само с собой. Красная королева сломана.
Те, кто доминирует
Доминирующие часто принадлежат к высшей варне кастовой системы – к брахманам. Исторически сложилось так, что даже если в деревне проживают множество каст, то брахманы доминируют в местной политике и в местных политических институтах, таких как совет деревни «панчаят», о котором мы поговорим позже в этой главе. В автобиографии Тхиллаи Говинды, опубликованной в 1903 году, описываются несколько собраний местных панчаятов с целью вынести ряд приговоров по судебным делам в деревне в Тамилнаде, где проживал автор книги. В одном случае из 25 присутствовавших 18 были брахманами. В ходе полевых работ в том же штате в начале 1960-х годов антрополог Андре Бетей обнаружил, что, хотя брахманы и составляли примерно четверть сельского населения, они традиционно доминировали в панчаяте. И все же к тому времени, когда Бетей приступил к своим исследованиям, положение начало изменяться. Это объяснялось как миграцией брахманов в городские районы, где их лучшее образование позволяло им заниматься высокооплачиваемыми видами деятельности или поступать на государственную службу, так и тем, что демократическая политика поощряла более активную деятельность представителей других, более многочисленных каст. В исследуемой Бетейем деревне такой кастой были «каллы» – джати из варны шудр. Они стали наиболее влиятельной группой не только благодаря своей численности. Как пишет Бетей, это произошло еще и потому, что
каллы имеют традицию насилия, отчего ади-дравиды остерегаются бросать вызов их авторитету.
Термин «ади-дравиды» («изначальные дравиды») используется в Тамилнаде в качестве ярлыка для далитов. Этот термин распространился в начале ХХ века как способ дестигматизации общины париев, группы неприкасаемых. От названия этой группы произошло слово «пария», обозначающее нежелательного человека, отверженного или бесправного. Дравиды были первой народностью, заселившей Южную Индию до миграции индоарийских племен, которая, по всей видимости, проходила несколькими волнами. Термин «изначальные дравиды» был призван повысить их статус.
Такой антагонизм между тем, что индийский социолог М. Н. Шринивас называл «доминирующей кастой» деревни и далитами, широко распространен и часто осложняется насилием. Организация Human Rights Watch изучала его в Тамилнаде в контексте противостояния между далитами и другой джати шудр, тхеварами. Как выразился один опрошенный:
Тхевары противостоят далитам. Сами они не очень развитая община. Они землевладельцы, но не крупные. Они не очень хорошо образованны, но нанимают на работу далитов.
Так что имеются экономические причины держать далитов под контролем, но организация Human Rights Watch выявила еще более обширную систему иерархии и доминирования. Как поведал ее представителям один тхеварский политик, совершенно без капли иронии,
в прошлом, лет двадцать – тридцать назад, хариджам [далитам] нравился их статус «неприкасаемых». В прошлом женщинам нравилось, когда их угнетают мужчины… Большинству далитских женщин нравится вступать в отношения с мужчинами тхеварами. Мин нравится, что мужчины из общины тхеваров берут их в любовницы. Они делают это вовсе не силой. Все, что делают с далитами, делают без применения силы. Поэтому они и не реагируют. Они не могут позволить себе отреагировать, мы же даем им работу и защищаем… Без далитов мы бы не прожили. Мы хотим, чтобы кто-то работал на полях. Мы землевладельцы. Без них мы не смогли бы обрабатывать землю или пасти скот. Но далитские женщины вступают в отношения с мужчинами тхеварами не из-за экономической зависимости. Она этого хочет. Он ей это разрешает. Если у него есть власть, то она сильнее привязывается к землевладельцу.
Такие отношения доминирования не только полностью уничтожают всякие представления о свободе, но и отравляют местные политические институты. Предполагается, что часть мест в панчаяте зарезервирована за далитами. Такое резервирование бросило вызов прежней гегемонии доминирующих каст. В 1996 году в деревне Малаваламу в Тамилнаде большинство представителей местных каст, включая тхеваров, дали понять, что не позволят войти в панчаят ни одному из далитов. Статья в Times of India сообщала, что «они предупредили, что те потеряют работу на полях и им не позволят пасти скот или брать воду из колодцев на земле пата [неиспользуемой], принадлежащей высшим кастам». Выборы были запланированы на октябрь, но из-за угроз их пришлось отменить, потому что все кандидаты из далитов взяли самоотвод. В феврале далит Муругесан осмелился выставить свою кандидатуру. Поскольку доминирующие касты бойкотировали выборы, он выиграл. После этого на Муругесана посыпались многочисленные угрозы, а в июне 1997 года он был убит. Как вспоминает очевидец,
их было человек сорок. Все тхевары. Они закололи Муругесана ножом, в правый бок живота. Нож был очень длинным. Рамар [лидер нападавших] сидел в автобусе и отдавал приказы тхеварам перебить всех париев. Из двенадцати шестерых убили на месте. Остальных шестерых затащили в автобус и закололи их по пути секачами футов шести длиной… Пять тхеваров вынесли Муругесана из автобуса, положили его на землю и отрубили голову, а потом выкинули ее через полкилометра.
После этой резни вмешались власти и позволили пятерым далитским женщинам получить места в панчаяте. В ответ тхевары уволили далитов-работников и не давали другим нанимать их. Далитские дети боялись ходить в школу. Одна из избранных женщин рассказывала представителям Human Rights Watch:
Офис находится в зоне касты индуистов. Меня туда не пускают. Поэтому нам приходится проводить собрания в нашей телевизионной комнате; это как бы импровизированный офис. Они до сих пор угрожают нам. Они следят за мной… если избранная женщина из далитов войдет туда, представители высших каст набросятся на нее. Если женщины настаивают на том, чтобы войти, их бьют. Меня охраняет один полицейский. У него есть пистолет, но он держит его в сумке… Все парализовано.
В другой тамильской деревне женщина по имени Велудавур рассказала представителям Human Rights Watch о широко распространенном сексуальном насилии по отношению к далитским женщинам:
В деревне тхевары вошли в дом и изнасиловали далитских женщин. Они принуждали их к соитию силой. Мой муж умер, поэтому, если бы я осталась там, то же произошло бы и со мной… Я оставила все свои земли. Такова обычная участь тех, над кем доминируют.
Экономика в кастовой клетке
Даже если далиты и находятся на самом дне кастовой системы, разделяющей людей в социальном и экономическом смыслах, то можно было бы усомниться в том, что такая древняя иерархия может быть настолько жесткой, чтобы определять род занятий людей в недавние времена. Кто бы настаивал на исполнении этих норм? Но мы уже видели, как нормы требуют насилия и даже поощряют на убийства тех, кто нарушает их. Могли бы такие нормы создать прочные связи между именем человека, его кастой и его занятием?
Первым, кто систематически исследовал этот вопрос, был британский колониальный администратор Э. А. Г. Блант, опубликовавший в 1931 году книгу «Кастовая система Северной Индии». Воспользовавшись данными о кастах и родах деятельности британских переписей, Блант оценил степень, в какой представители различных джати занимались традиционным для них родом деятельности. Сначала он поделил различные джати на двенадцать широких категорий, начиная с земледелия и выпаса скота, разнорабочих, ученых профессий и вплоть до торговли и производства, поставщиков продуктов и напитков, и даже нищих. Внутри этих широких классов он выделил более специализированные виды деятельности. Например, в земледелии были те, кто выращивал цветы и овощи, мак и водяные орехи. В число ученых профессий входили астрологи, писари и священники из числа брахманов. В торговле и производстве Блант выделил тридцать пять различных занятий, закрепленных за одной из джати. Например, представители джати лохар были кузнецами, джати сонар – ювелирами, а джати паси изготавливали пальмовое вино «тодди». Очевидно, что земледелие было самым распространенным занятием – им занимались 90 процентов представителей всех каст в этой категории. И все же оно не такое интересное, как другие, потом что это наиболее общее занятие, не считая выращивание водных орехов. Более поражают результаты конкретных занятий. Блант обнаружил, что 75 процентов представителей метельщиков занимались профессией своей касты, как и 75 процентов ювелиров (из касты сонарров), 60 процентов кондитеров и поджаривателей зерна, 60 процентов цирюльников и водовозов, 50 процентов плотников, ткачей, маслобоев и гончаров.
Но такое разделение не значит, что разные касты автономны. Они связаны системой «джаджмани», подразумевающей целую сеть услуг, которые представители разных каст оказывают друг другу. Внешне она похожа на взаимный обмен равноценными дарами, хотя дары некоторых ценнее даров других. Первое подробное описание этой системы составил миссионер Уильям Уайзер в 1930-х годах в Каримпуре – поселении на севере Индии, неподалеку от слияния рек Ганга и Джамны в штате Уттар-Прадеш. Впоследствии Уайзер и его жена Шарлотта написали целое этнографическое исследование о Каримпуре, отметив ключевое влияние доминирующей группы:
Лидеры нашей деревни настолько уверены в своей власти, что даже не пытаются показывать этого. Случайный гость почти не отличит их от других крестьян… И все же когда кто-то из них появляется среди людей прислуживающей касты, то в каждом слове и жесте последних проскальзывают уважение и страх. Прислуживающие давно поняли, что пока их подчиненное положение не обсуждается, то направляющая их рука покоится на них мягко. Но в случае каких-то шагов к независимости или хотя бы безразличию с их стороны отеческое прикосновение становится зажимом душителя… в каждом аспекте жизни лидеры подчиняют жителей деревни себе. Их благорасположение означает достаток, а неодобрение – крах.
Всего в Каримпуре было 754 человека в 161 семье. 41 семья принадлежала к брахманам, а всего Уайзер перечислил 24 разные джати: 2 типа брахманов, 2 типа кшатриев, 12 различных джати шудр и 8 категорий неприкасаемых. Он составил сложную схему типичных услуг, которые разные джати предоставляли друг другу. Начнем с брахманов. В принципе брахманы были жрецами, следившими за исполнением религиозных потребностей остальных каст. Наиболее престижные брахманские семьи исполняли ритуалы только для других брахманских семей или для еще более высокопоставленной семьи за пределами деревни. Другие брахманские семьи исполняли ритуалы для кшатриев и шудр. Брахманам принадлежало большинство земли в деревне, и другие касты были обязаны предоставлять им услуги. Так, например, плотник из джати бархаи должен был вынимать и затачивать лезвия плуга раз или два в неделю. В сезон сбора урожая он должен был следить за остротой серпов и обновлять рукояти по мере необходимости. Если ломалась повозка, то он должен был чинить ее, а также выполнять другие задачи, связанные с его профессией. Представители других каст, такие как работники по металлу, цирюльники, водоносы и гончары, выполняли схожие установленные задачи для разных людей. В обмен они получали заранее определенную плату, обычно натурой и от каждой касты свою. Так, брахман предоставлял плотнику и работнику по металлу 10,5 фунта зерна в каждый сезон за каждый плуг, которым владел. Небрахманы предоставляли 14 фунтов зерна за плуг. Такое различие в нормах наблюдалось даже там, где существовали и денежные платежи. Так, например, портной получал за одинаковый кусок ткани от брахмана половину того, что заплатил бы небрахман. Брахман покупал молоко наполовину дешевле, чем небрахманы. Определенная часть земли деревни была закреплена за высшими кастами; больше всего получали брахманы, но земля также выделялась плотнику, метельщику, маслобою, портному и стирщику. Самые обременительные работы выполнялись на землях брахманов, которые семьи из низших каст должны были обрабатывать за определенное вознаграждение.
Конечно же, в самом низу иерархии располагались неприкасаемые. Всего было восемь семей чамаров – кожевников с установленными обязанностями, такими как свежевание туш животных, выделка кожи и производство обуви, корзин и сумок из кожи. Уайзер пишет об одном чамаре:
В деревне его воспринимали не как индивида, а как чьего-то чамара. Вне узкой семейной жизни его временем и услугами и временем и услугами его сыновей распоряжался хозяин. Его жена тоже должна была готова помочь в поле или выполнить тяжелую работу в доме покровителя, как только за ней пошлют. Работа и интересы покровителя были превыше всего. Если оставалось время, чамар и его сыновья обрабатывали участок, предоставленный в обмен на его услуги. Он не составлял никаких планов, требующих времени или денег, без согласия своего покровителя.
По сути джамайни представляла собой сложную систему услуг с фиксированными стандартными оплатами, которые люди были обязаны выполнять, и основанную на наследственном разделении труда в кастовой системе. Она может напомнить читателю описанную в главе 4 экономику тив, регулируемую и сдерживаемую жесткими нормами. Но если тив поддерживали эти нормы в экономических связях для сохранения равенства, особенно политического, то индийская система была намеренно антиэгалитарной. Не все служили друг другу. Например, 38 семей брахманов не служили никому, а только получали услуги со стороны других; кроме того, все услуги были в пользу высших каст. Как выразился Амбедкар, люди находились в «водонепроницаемых отсеках», блокирующих их стимулы и возможности. Таланты и способности часто пропадали и не находили применения. На алтарь индийской клетки норм была принесена не только свобода, но и экономическая эффективность. Неудивительно, что страна страдала от повальной бедности и недостатка развития (и, как мы можем заметить, это положение нисколько не смогли исправить 150 лет правления Ост-Индской компании и британского колониального правления, а до этого годы господства Империи Великих Моголов – все они строились на кастовой системе и только укрепляли ее).
Но если Индия настолько иерархична и настолько раздроблена, то как получилось, что с момента обретения независимости она поддерживает демократические выборы и часто называется крупнейшей в мире демократией? Почему у этой демократической системы не получилось мобилизовать общество согласно эффекту Красной королевы? Ответ на первый вопрос, как мы увидим далее, связан с индийской историей народного политического представительства, во многом схожего с системой германских племен, которую мы обсуждали в главе 6. Ответ на второй вопрос опять-таки связан с обозначенными Амбедкаром факторами, поставившими демократическую политику Индии в рамки все той же кастовой системы.
Древние республики
До широкого распространения письменности история по большей части передавалась устно из поколения в поколение. К этим устным преданиям часто обращались правители для сохранения династических традиций или для легитимизации своей власти. Но их также сохраняли певцы и сказители – не столько для легитимизации, сколько для удовольствия слушателей. Таково происхождение приписываемых Гомеру великих произведений древнегреческой литературы, «Илиады» и «Одиссеи», излагающих историю Троянской войны и ее последствий. Эти события происходили примерно в 1200 году до н. э., но истории о них были записаны лишь 600 лет спустя. А до этого они передавались устно.
Индия имеет свои версии «Илиады» и «Одиссеи», наиболее примечательные из которых – «Махабхарата» и «Рамаяна», составленные примерно между 400 г. до н. э. и 400 годом н. э. Еще раньше (что важнее для наших целях) были составлены так называемые веды. Всего их четыре, и их сохраняли устно брахманы, жрецы индуистской религии; впервые они были составлены еще в 1000 году до н. э. Одна из них, «Ригведа», содержит более тысячи гимнов и поэм. Веды считаются литературой индо-арийских народностей, мигрировавших в Индию на протяжении длительного периода, предположительно многочисленными волнами. «Ригведа» содержит описания общества, войны и политики, но интерпретация этих описаний требует осторожности, поскольку часто неясно, отображают ли они историческую реальность или являются плодом вымысла. Но на их основе можно получить достаточно четкую картину политических институтов. Существовали вожди, называемые раджами, но их избирали, или по крайней мере выбирали, и их власть в большой степени ограничивали собрания, называвшиеся «видатха», «сабха» и «самити», хотя неясно, как именно эти институты взаимодействовали друг с другом. Похоже, что сабха была малочисленнее и, возможно, включала в себя только представителей элиты, тогда как собрание самити было крупнее и включало в себя всех свободных взрослых мужчин. Важность собраний иллюстрирует отрывок из другой веды, «Атхарваведы», где царь утверждает:
В согласии да защищают меня две дочери Праджапати, сабха и самити. Пусть каждый, кого я встречаю, уважает меня и помогает мне. Да будут честны мои слова на собраниях, о отцы мои.
Из заседающих здесь я сделаю своими великолепие и предание. Да сделает меня Индра заметным среди всех собравшихся.
Праджапати, бог-создатель, рассматривается и как источник собраний, органов для обсуждений и совещаний. Из отрывка ясно, что царю необходима их поддержка.
Раджи фактически во многом походили на военных вождей описанных Тацитом германских племен. Видатха, например, больше всего походит на собрание, на котором делилась военная добыча. Для описания социальной организации того периода индийские историки также используют слово «триба» (племя). В «Ригведе» упоминается 30 различных триб. В основе общества, похоже, лежал родо-племенной принцип.
В поздний ведический период, примерно в 600 году до н. э., наблюдается расхождение между различными типами государства. В некоторых частях Северной Индии вожди стали эволюционировать в царей во главе наследственных монархий, санкционированных религией и системой варн, над которой надзирали брахманы, игравшие ключевую роль в легитимизации власти наследственной монархии. В других частях политика собраний выжила и даже усилилась. Эти последние государства историки называют гана-сангхами.
Наиболее задокументирована история гана-сангхи Личчхавов – государства со столицей в Вайшали (ныне Басрах) в штате Бихар, на севере от реки Ганг (см. карту 12). Один источник того времени утверждает, что «в этом городе [Вайшали] царством всегда управляют 7707 царей [раджей], а также множество наместников, полководцев и казначеев». Другой источник сообщает о том, что «представителей правящего семейства Личчхавов 7707 и их обиталище – Вайшали. И все они совещаются и приводят свои доводы». Историки интерпретируют эти данные таким образом, что всего граждан Вайшали было 4 × 7707, или 30 828, и что, вероятно, четверть из них были «царями» с особыми политическими правами, принимавшими участие в собрании. Это было ядро государства Личчхавов, которое могло охватывать 200–300 тысяч человек. Получается, что если полноправных граждан было 30 тысяч, то эта пропорция походит на пропорцию граждан Древних Афин или даже Рима в период Пунических войн. Собрание выбирало совет девяти консулов, занимавшихся рутинной административной деятельностью, и один из этих консулов избирался главным царем с исполнительной властью. Возможно, что избранный оставался в этой должности до конца жизни. В одном из текстов утверждается, что сам Будда сказал, что Личчхавы «проводят многолюдные и частые собрания» и что на этих собраниях они обсуждают дела «в согласии» и «поднимаются в согласии». Решения принимали большинством голосов, а для исполнения особых задач избирались служащие, вроде одного упомянутого салака-гахапака. Занимающий эту должность должен был обладать пятью качествами: «он не должен выступать в предвзятости… в злобе… в неразумии… в страхе и знать, какие голоса были взяты, а какие не взяты». Название титула салака-гахапака происходит от слова салака, что означает «щепка», которую, подобно современным бюллетеням, использовали для подсчета голосов. У Личчхавов были и другие примечательные институты, в том числе система правосудия, предположительно имевшая восемь уровне с иерархией судов апелляции с большой степенью общественного участия, как в Древних Афинах. Хотя сведения о государстве Личчхавов мы получаем в лучшем случае, из источников других государств того времени, таких как страна Шакьев, откуда был родом Будда, они обладали схожими республиканскими и демократическими политическими институтами.
Карта 12. Индийские империи и колыбели представительной политики
Важность гана-сангх подчеркивает то, что их упоминает Каутилья в своей «Артхашастре». Каутилья был своего рода индийским Шан Яном, и он точно так же пытался составить учебник по государственному управлению с инструкциями для будущих правителей. Описывая идеальное государство, Каутилья не уделяет внимания собраниям, поскольку отдает приоритет монархической и в высшей степени иерархической системе. Но все же в той части книги, которая посвящена иностранной политике, Каутилья явно упоминает гана-сангхи, для которых использует термин «сангха». Он замечает:
Поскольку сангхи – это коллективные образования, враги не могут [легко] разбить их.
Вождь сангхи привлекает к себе своих людей справедливостью, сдержанностью и усердием в делах, связанных с людьми и направленных на их благо.
Еще более примечательно, что гана-сангхи развивали идею о том, что люди сообща договариваются о том, какими будут правительственные институты. Лучше всего это выражено в буддийских трактатах, таких как «Дигха-никая». Сам Будда родился в стране Шакьев, одной из гана-сангх, и согласно этому тексту, некогда существовал период идеального правления и всеобщего счастья, пока постепенно все не стало приходить в упадок. Вместе с упадком появились разделения по цвету, полу, неожиданно возникла нужда в пище и воде. Жизнь на небесах сменилась жизнью на земле. Люди стали создавать институты, такие как семья и собственность, за чем последовали споры и воровство. В итоге люди собрались, чтобы выбрать правителя «самого уважаемого, самого привлекательного и наиболее способного». После избрания этот человек согласился «возмущаться только тем, что достойно возмущения, осуждать только то, что достойно осуждения, изгонять тех, кто заслуживает изгнания». В качестве компенсации люди согласились предоставлять ему рис. «Дигха-никая» повествует о том, что такой правитель имел три титула: «махасаммата», «кхаттия» и «раджа». Первый означает «избранный всеми», второй – «господин полей», а третий – «очаровывающий людей дхармой».
