Текст книги "Ремесло древней Руси"
Автор книги: Борис Рыбаков
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 42 (всего у книги 43 страниц)
Начав наше сопоставление русского и западноевропейского материала по цеховым корпорациям с патрональных церквей как с наиболее уловимого, наиболее заметного признака, перейдем ко второму внешнему признаку цеха – цеховой пирушке.
Во всех церковных уставах на одном из первых мест стоит обязательный пункт о корпоративном празднике (обычно в честь патрона), начинавшемся совместным богослужением в патрональной церкви и заканчивавшимся в специальном помещении цеха торжественным пиром. Самое название цеха – Zeche – по своему первоначальному смыслу означало помещение для совместного пира. Совершенно справедливо было сказано о западноевропейских цехах и гильдиях, что в них «пирам было отведено такое видное место, что подчас они заслоняли собою другие задачи»[1689]1689
Н.А. Скабаланович. Западноевропейские гильдии и западнорусские братства. – «Христианское чтение», 1875, сентябрь-октябрь, стр. 294.
[Закрыть].
Пиры устраивались регулярно несколько раз в году и нередко длились по нескольку дней. Средства на такое коллективное пиршество собирались из взносов членов цеха. Помимо строгого расписания цеховых праздников, пиры устраивались подмастерьями, сдавшими испытания, после принятия их в цех. Цеховые пиры устраивались или в специальном цеховом помещении, или у одного из мастеров.
В древней Руси общественные пиры носили различные названия: «братчина», «складьба», «мольба», «обчина», «канун», «ссыпщина»[1690]1690
Историей братчин заинтересовались в середине XIX в. А. Попов («Пиры и братчины» – Архив Ист. – юр. сведений Калачова, т. II, ч. 2, отд. VI, 1854); С. Соловьев («Братчины» – Русская беседа, 1856, т. IV). Термин «братчина» является наиболее распространенным. Он близок к западным fraternitas, fréries. Значение термина разнообразно: 1) общественный пир в складчину; 2) изба, в которой происходит пир; 3) пиво, предназначенное для пира (Соловьев. Ук. соч., стр. 108). Возможно, что с братчинами-пирами связана и известная форма застольной круговой чаши – «братина». Форма эта очень устойчива и восходит к ранним прототипам. – См. В. Никольский. К вопросу о происхождении форм древнерусской братины. – Сб. Оружейной Палаты, М., 1925.
[Закрыть]. Работами Аничкова и Зеленина установлены архаичность и обрядовый религиозный характер общественных пиров[1691]1691
Е.В. Аничков. Язычество и древняя Русь, СПб., 1914; Д.К. Зеленин. Древнерусская братчина как обрядовый праздник сбора урожая. (В Сб. статей в честь акад. А.И. Соболевского – журн.: «Сборн. Отдел. русск. яз. и словесн. Акад. Наук СССР», т. 101, № 3, 1928).
Аничков рассматривал, главным образом, княжеские пиры X–XII вв., отраженные в цикле былин о Владимире, а Зеленин сосредоточил свое внимание на деревенских братчинах. Городские средневековые братчины не затронуты ни одним из этих авторов.
[Закрыть].
Древнейшее упоминание городской братчины относится к 1159 г., когда жители Полоцка «…начата Ростислава звати льстью у братьщину къ святой Богородици къ старѣй, на Петровъ день, да ту имуть и…»[1692]1692
Ипатьевская летопись 1159 г. – В это время в Полоцке боролись две группировки: одна стояла за Ростислава Мстиславича, а другая – за Рогволода Борисовича. Последняя и пригласила его «лестью» на братчину. Ростислав явился на пир в кольчуге под одеждой.
[Закрыть] Уже в этом первом летописном известии о братчине налицо ряд элементов, характерных и для последующего времени: братчина – пир, устраиваемый в определенный праздничный день; место пира – церковь (очевидно, церковная трапеза); члены братчины – политические единомышленники, возглавляющие борьбу города с князем.
В условиях средневекового города древний языческий пир приобрел совершенно иной характер, став одной из форм корпоративного объединения. Центром такого объединения очень рано стала церковь[1693]1693
Нередко церкви имели специальные помещения для мирских сходов и братчин. – См. И.И. Лаппо. Тверской уезд в XVI в. – ЧОИ и ДР, 1894, т. IV, стр. 51.
[Закрыть].
Братчина, часто упоминаемая в былинах Новгородского цикла, почти всегда связана с церковью или с церковными праздниками:
А и гой вы еси, мужики новгородские,
Примите меня во братчину Никольщину.
(Былина о Садко)
Пошел Василий со дружиною,
Пришел во братчину в Никольщину.
Не малу мы тебе сыпь платим —
За всякого брата по пяти рублев,
А за себя Василий дает пятьдесят рублей,
А и тот-то староста церковной
Принимал их в братчину в Никольщину.
Кроме Никольщины, часто упоминаются Покровщина, Кузьмодемьянщина (или Кузьминки) и др.[1695]1695
И.Е. Забелин. Опыты изучения русских древностей, т. II, М., 1878, стр. 354.
Празднование Кузьмодемьянской братчины только кузнецами очень убедительно доказано на обширном материале В. Гиппиусом и В.П. Петровым (см. выше).
Кузьмодемьянская братчина по деревням иногда празднуется только девушками (Д.К. Зеленин. Ук. соч., стр. 131).
Выше мы отмечали интересную связь культа божественных кузнецов с браком и любовью, связь, существовавшую и в Византии и известную на Руси с XII в.
[Закрыть]
В литературе о братчинах не обращала на себя внимания исследователей одна летописная фраза: в 1342 г., когда новгородцам пришлось выступать на помощь Пскову против немцев, они «поидоша въ великую пятницю, а иныи въ великую суботу, а обчины вси попечатавъ»[1696]1696
Новгородская I летопись 1342 г.
[Закрыть].
Время действия – конец страстной недели. По всей вероятности, для пасхальных пиров все было уже приготовлено новгородцами, но необходимость выступить в поход «вборзе» заставила их принять меры к сохранению общих запасов.
Под «обчинами» естественнее всего понимать помещения для общественных пиров; это могли быть и специальные здания – гридницы и дома участников обчины. Слово «обчина» нужно считать синонимом «братчины», также имеющим несколько значений: пира, помещения для пира и, может быть, запасов, приготовленных для пира. В 1342 г., ввиду спешного отъезда были опечатаны, вероятно, помещения для братчин с заготовленными там питьем и едой.
О братчинах несколько раз говорят статьи Псковской Судной Грамоты (ст. 34)[1697]1697
Псковская Судная Грамота, СПб., 1914, стр. 34–35, 80 и 113; Л.В. Черепнин и О.И. Яковлев. Ук. соч.
[Закрыть]. Часть этих статей восходит к раннему времени.
Совершенно особый интерес в связи с нашими разысканиями о культе Кузьмы и Демьяна приобретает одно литературное свидетельство о братчине, сохранившееся в нескольких списках. Речь идет о легенде, известной под именем «Чудо святых чудотворцев и бессеребренник Козмы и Дамиана о братчине, иже в Корсуне граде», введенной в научный оборот М.Н. Сперанским[1698]1698
М.Н. Сперанский. Корсунское чудо Кузьмы и Демьяна. – ИОРЯС, 1928, т. I, стр. 362–363. – Возникла эта легенда и существовала самостоятельно, будучи включаема в смешанные сборники (стр. 360).
Известны две редакции чуда: 1-я – XV в., 2-я – XVII–XVIII вв.
[Закрыть].
Содержание легенды таково: «Бысть во граде Корсуне складба [вариант – „обчина“] гостинная у некоего боголюбивого и праведного мужа, и собрашася к нему в дом многие люди на праздник святых чюдотворец Козмы и Дамияна и пивше у него пития того складного седмь дней…» Далее рассказывается, что у пирующих не хватило вина и благодаря чудесному вмешательству покровителей праздника Кузьмы и Демьяна вода была превращена в вино; «они [участники братчины] же чюдившеся прославиша бога и святую Козмы и Дамиана и пиша…»
Если мы отбросим элемент чудесности, то перед нами окажется типичная братчина, в данном случае – «братчина-кузьмодемьянщина», собравшаяся 1 ноября. Интересно то, что легенда называет день Кузьмы и Демьяна праздником; интересна и другая бытовая деталь – «складного пития» было запасено столько, что пир длился несколько дней. В отношении терминов мы видим, что здесь ставится знак равенства между обчиной, складьбой и братчиной, что подтверждает нашу расшифровку записи 1312 г. Литературная обработка легенды носила книжный риторический характер. М.Н. Сперанским совершенно убедительно доказано, что под городом Корсунью никак нельзя понимать реальный греческий Херсонес[1699]1699
М.Н. Сперанский. Ук. соч., стр. 373. – Важным аргументом против буквального понимания Корсуни является полное незнакомство греческих житий Кузьмы и Демьяна с этой легендой.
[Закрыть].
Корсунь в послемонгольское время на Руси стал символом чудесного города, известного своими прекрасными изделиями; все редкое и замечательное называлось в Новгороде «корсунским»[1700]1700
Напр., «Корсунские» врата Софийского собора в Новгороде.
[Закрыть].
Легенда о братчине Кузьмы и Демьяна является чисто русским произведением, неизвестным грекам. Местом возникновения легенды М.Н. Сперанский считает Новгород Великий[1701]1701
Именно в Новгороде эта легенда была включена Макарием в свои Минеи. – М.Н. Сперанский. Ук. соч., стр. 369.
[Закрыть].
Очень важна для наших целей и датировка легенды. Указанный исследователь относит ее к XIV в. XIV век был временем расцвета не только общественной жизни Новгорода, когда и братчины играли не последнюю роль в этой жизни большого торгового и промышленного города, но также временем расцвета в местной литературе легенды… В это время и могла здесь получить обработку устная легенда о «чуде» Кузьмы и Демьяна в руках новгородского книжника[1702]1702
Там же, стр. 375.
[Закрыть].
Несомненно, что за счет этой книжной обработки нужно отнести замену в тексте Новгорода Корсунью. Состав участников кузьмодемьянской братчины очерчен в легенде крайне суммарно: «обчина гостинная». Исходя из изложенных выше данных о связи кузьмодемьянских братчин с кузнецами, можно было бы допустить, что в устном прототипе легенды было более точное наименование. Впрочем, наименование братчины «гостинной» не противоречит тому, что мы знаем о ремесленниках XIV–XV вв.: мастера-металлисты были, по всей вероятности, тесно связаны с торговлей, и братчина их в глазах книжника выглядела полу ремесленной, полуторговой. Указание на «обчину гостинную» не дает еще нам права исключать этот интереснейший источник из ряда других, привлеченных нами для уяснения культа Кузьмы и Демьяна. Он, бесспорно, пополняет наши сведения о новгородских братчинах XIV в. очень ценным материалом. Попытаемся теперь определить организацию и сущность городских братчин XIV–XV вв.
И былины, и летопись, и легенды ведут нас к двум древнерусским городам – Новгороду и Пскову как к местам наиболее устойчивого братчинного быта.
Состав братчин представляется нам постоянным. Об этом свидетельствует иммунитет ряда братчин, подтвержденный грамотами, например: «а кто к ним приедет на пир и на братчины незван, и они того вышлют вон безденно»[1703]1703
А. Попов. Пиры и братчины, М., 1854, стр. 20.
[Закрыть].
Эта же замкнутость братчин сквозит и в былинах. Если в деревне братчина объединяла всех членов деревенской общины (что было возможно при небольшом размере северных деревень), то в городе такая связь могла распространяться лишь на небольшую часть горожан, связанных между собой какими-то другими нитями, кроме чисто пиршественных интересов. Пир мог только завершать и закреплять связи, возникшие вне его.
Вопрос о братчинных помещениях решается различно: во-первых, братчики собирались у одного из своих сотоварищей (может быть, существовала какая-то очередность в предоставлении своего дома под братчину); во-вторых, не исключена возможность проведения братчин в специальных помещениях. Так, например, во Пскове братчина-кузьмодемьянщина могла собираться в упомянутой нами трапезной церкви Кузьмы и Демьяна со Старого Примостья. «Суседи кузьмодемьянские» могли пировать именно в этой обширной каменной палате. Собственным специальным помещением для собраний располагали, например, многочисленные во Пскове поповские корпорации – «соборы». Сохранились записи о постройке особых изб (напр., 1481 г.).
Большой интерес для истории городских братчин XIV–XV вв. представляют статьи о них Псковской Судной Грамоты.
Ст. 34 говорит о возможном случае покражи в братчине. Судная Грамота называет двух лиц, выделяющихся из состава братчины, – пирового государя и пирового старосту[1704]1704
Псковская Судная Грамота (см. перев. Л.В. Черепнина и А.И. Яковлева, стр. 34). – Братчина здесь названа пиром. К сожалению, Грамота в этом месте дефектна.
[Закрыть]. Первый из них – хозяин дома. Интересно то, что Судная Грамота лишает его каких бы то ни было судебных функций. Он не вмешивается в уголовное дело, связанное с членами братчинного пира; все разбирательство ведет или вся братчина («пивцы»), или особое лицо, облеченное специальной властью, – «пировой староста». Такое резкое отделение хозяина дома от главы всей братчины еще раз убеждает нас в том, что сущность братчины составляют не случайно собравшиеся гости (в таком случае главой братчины должен быть именно хозяин дома), а какая-то корпорация со своим особым старостой, существующим помимо хозяина данного помещения.
Значение старост в братчинах явствует из интересного сообщения Я. Ульфельда, который записал особую молитву: «Соблюди, Господи, старосту братчины сей».
Псковская Судная Грамота еще раз возвращается к судебной правоспособности братчин. В приведенной выше статье рядом с пировым старостой действуют и рядовые члены пира-братчины[1705]1705
«А в пиру – ино к пировому старосте, или к пивцам явити…» Псковская Судная Грамота. Ук. изд.
[Закрыть], но в ст. 113 эта же мысль выражена в более категорической форме: «А братьщина судить как судьи»[1706]1706
Там же, стр. 113.
[Закрыть].
Данную статью можно понимать двояко: во-первых, как право производить судебное разбирательство непосредственно во время пира и, во-вторых, как право собственной юрисдикции не случайно пирующих вместе гостей, а какой-то более или менее оформленной корпорации.
М.К. Рожкова и А.И. Яковлев, следуя за более ранними исследователями, имели в виду первое значение и считали юрисдикцию братчин пережитком язычества[1707]1707
М.К. Рожкова. К вопросу о происхождении и составе Псковской Судной Грамоты, М., 1927, стр. 30; Л.В. Черепнин и А.И. Яковлев. Ук. соч., стр. 295. «Статьи 109–120 производят впечатление архаизмов, выползших из медвежьих углов Псковской земли».
[Закрыть].
Мне представляется маловероятным, чтобы пьяным участникам пира было предоставлено право (и притом без всяких ограничений), судебного разбора дел, возникших под воздействием хмеля. Отметим, что Судная Грамота ничем не ограничивает компетенцию братчинного суда; это было бы совершенно непонятно, если бы мы понимали под братчиной простую пирушку. О конфликтах на пиру Судная Грамота говорит не раз (ст. ст. 27, 80, 114), но она особо выделяет деревенские пирушки (в волости на пиру), ни разу не называя эти пирушки братчинами. Я склоняюсь ко второму решению вопроса о братчинном суде и считаю, что ст. 113 Псковской Судной Грамоты, говорящая о самостоятельной юрисдикции братчин, является параллелью западному средневековому законодательству, признающему право суда за ремесленными и купеческими городскими корпорациями. В пользу этого взгляда говорит и постоянный замкнутый состав братчин, и наличие внутри них особой администрации – старост, – и неограниченность братчинного суда, и иммунитет братчин в отношении представителей власти.
Время включения статьи о братчинном суде в кодекс псковских законов должно быть связано с эпохой расцвета городских братчин, а такой эпохой мы вслед за М.Н. Сперанским считаем XIV век, век упоминания «обчин» в летописи и создания легенды о кузьмодемьянской братчине.
Свои поиски внешних признаков ремесленных корпораций в средневековой Руси мы начали с патрональных церквей и кончили их совместными пирами. В обоих случаях поиски увенчались некоторым успехом: нам удалось найти кузьмодемьянские церкви, предположительно связываемые с корпорациями кузнецов, и братчины (в их числе и кузьмодемьянские), перерастающие значение обычного пира, обладающие правом суда и старостой. В обоих направлениях нам больше всего дала история крупнейших промышленных городов – Новгорода и Пскова.
Собирание косвенных данных о древнерусских корпорациях нами закончено. Нельзя сказать, чтобы в итоге получилась ясная картина – слишком отрывочны и неполны наши материалы, но все же из смутных и неясных отрывков вырисовываются отдельные детали, пренебречь которыми нельзя.
Если мы отбросим такие объединения, как «конец» и «улица», ввиду их явного отличия от западных цехов, и такие, как «собор» и «суседи», ввиду неясности их характера, – у нас останутся «сотня», «ряд» и «братчина».
Состав каждой такой корпорации мог быть и чисто профессиональным (что облегчалось профессиональной локализацией населения городов), мог быть и смешанным ремесленно-торговым (вероятно, в пределах одной специальности, напр., мастера-серебреники и продавцы ювелирных изделий). Каждое такое объединение избирало своего старосту и других доверенных лиц. Корпорации и их старосты обладали всей полнотой судебной власти в отношении отдельных сочленов и не подчинялись суду посадника или других представителей власти. Внешними формами объединения были церкви, построенные членами корпорации в центре своего поселка, и пиры-братчины, устраиваемые в определенные сроки, часто совпадавшие с церковными праздниками.
Письменные документы типа цеховых статутов об этих корпорациях до нас не дошли, но отдельные элементы корпоративного права проникли в важнейшие кодексы, вроде Судебных Грамот Новгорода и Пскова.
Временем расцвета ремесленных и торговых корпораций нужно считать XIV в. и первую половину XV в. – эпоху наибольшего обострения классовой борьбы, эпоху восстаний и ересей. К концу XV в. они уступают место новым порядкам, связанным с политикой складывающегося централизованного государства (массовое переселение ремесленников, создание государевых слобод, усиление власти наместника). Впредь до XVII в. ремесленные корпорации продолжали развиваться, но в неблагоприятных условиях, что сказалось на общем облике этих элементов цехового строя.
Трудно сказать, в каком взаимоотношении между собой находились «сотня», «братчина» и «ряд». Исключали они друг друга или как-то переплетались – неизвестно.
В отношении терминологии необходимо указать, что у нас, как и на Западе, не было единого термина для обозначения ремесленной корпорации. В Кельне, Бремене и Любеке применялось – Amt, officium; в Саксонии и Вестфалии – Jnnung, Gilde, Bruderschaft; в Аугсбурге, Мюнхене и Базеле – Zunft; в Страсбурге и Нюрнберге – Handwerk; в Вене – Zeche[1708]1708
А.К. Дживелегов. Средневековые города в Западной Европе, стр. 167.
[Закрыть].
Вполне возможно, что и наши корпорации Новгорода и Пскова при одинаковой (или близкой) сущности могли иметь разные названия. Помимо множественности названий, можно предположить, наличие нескольких однородных объединений в пределах одного города (напр., несколько кузнечных братств).
Сопоставляя все данные о русских корпорациях с западными цехами, мы должны признать целый ряд точек соприкосновения между ними. Выше мы наметили три этапа развития цехового строя на Западе. Русские братчины, «сотни» и «ряды» (XIV–XV вв.) можно сопоставлять только с первым этапом, характеризующимся отсутствием уставов, отсутствием Zunftzwang’a и наличием таких элементов, как цеховое самоуправление и суд, патрональные церкви и, цеховые пирушки (Zeche). Возможно, что не все ремесла имели корпоративную организацию, но в отношении кузнецов (или металлистов вообще) она прослеживается довольно хорошо.
Передовые русские города в XIV–XV вв. шли тем же путем развития, что и западноевропейские, но интенсивность этого развития была у нас иной. Как показали материалы, собранные в первой части, уже в XI–XII вв. можно говорить о ремесленных братчинах (в Вышгороде), мастерах и подмастерьях, может быть, даже о шедеврах (работа мастеров Братилы и Косты). Интересно отметить, что интересовавшие нас здесь церкви Кузьмы и Демьяна несколько раз упоминаются в XII в., именно тогда, когда появляются первые сведения о купеческих братствах при церквах Ивана на Опоках и Параскевы-Пятницы. Вполне возможно, что зарождение ремесленных корпораций цехового типа происходило еще в домонгольской Руси, одновременно с Западной Европой, но затем этот процесс был прерван татарским нашествием и только в XIV в., в связи с общим подъемом хозяйственной и общественной жизни русских городов, он возродился вновь.
Последний вопрос, связанный с ремесленными корпорациями XIV–XV вв., – это вопрос об их политической роли в жизни Новгорода и Пскова. К сожалению, для столь важной и интересной темы мы располагаем всего лишь одним свидетельством, которое может быть привлечено только при условии правильности наших построений относительно кузьмодемьянских братств кузнецов.
В 1331 г. в Новгороде Великом на вакантную архиепископскую кафедру был выбран кузьмодемьянский поп: «… и възведоша на сѣни Григорья Калѣку, попа святого Козмы и Дамьяна с Холопьи улици, и пострижеся въ черньци генваря I, и нареченъ бысть Василей…» (рис. 144)[1709]1709
Новгородская IV летопись 1331 г. – Василию Калике посвящена специальная статья А.Д. Седельникова. Внимание автора сосредоточено на литературном наследстве Василия.
[Закрыть].
Рис. 144. Портрет новгородского архиепископа Василия. 1336 г.
Выше, разбирая топографию кузьмодемьянских церквей в Новгороде, мы уже отмечали совпадение изображения кузницы на иконе «Видение пономаря Тарасия» с местом церкви Кузьмы и Демьяна на Холопьей улице[1710]1710
П.Л. Гусев. Ук. соч. и И.И. Красов. Ук. соч.
[Закрыть]. Исходя из этого, мы можем предполагать, что церковь Кузьмы и Демьяна на Холопьей улице была патрональным храмом кузнечного братства (к которому естественнее всего привязывать и кузьмодемьянскую братчину, описанную в легенде о «Корсунском чуде» XIV в.).
Став новгородским архиепископом, Василий Калика не забывал кузьмодемьянские церкви: в 1347 г. он строит церковь Кузьмы и Демьяна на Кузьмодемьянской улице[1711]1711
Новгородская летопись 1317 г.
[Закрыть], а в 1350 г. ставит новое каменное здание церкви на Холопьей улице. Существовали ли обе соседние одноименные церкви и до Василия, мы решить не можем, так как сведения XII в. не дают точных топографических указаний; но во время страшного пожара Неревского конца в 1311 г., когда огонь распространился от улицы Розважи до Гребли и до Борковой улицы и должен был охватить район обеих кузьмодемьянских церквей, летопись упоминает лишь одну. Возможно, что отпочкование второй Кузьмодемьянской церкви (в ближайшем соседстве с первой) произошло именно в эпоху Василия.
Для братчины кузнецов, организационным центром которой была, по моему предположению, церковь Кузьмы и Демьяна, кандидатура Василия Калики, выходца из каличьей среды, была вполне подходящей. Демократическая идеология «калик перехожих», отраженная в молитвах и духовных стихах, должна была отвечать интересам ремесленной корпорации.
С именем Василия Калики связано несколько литературных произведений, раскрывающих перед нами мировоззрение этого интересного политического деятеля XIV в. Его перу предположительно приписывается «Сказание о святых местах, о Костянтинограде» (или, точнее, его оригинал), написанное около 1323 г.
Автор этого описания Константинополя восхищается памятниками искусства, старательно описывает здания, водопроводы, языческие статуи, которые «гораздо были сотворены», и различное «узорочье» из резного мрамора и яшмы.
Отрицательное отношение автора к Западной Европе, столь характерное для Василия Калики, вполне проявилось в «Сказании».
Рассказывая читателям о красоте древнего Царьграда, русский путешественник с горечью и возмущением отмечает вандализм крестоносцев, разрушивших многие памятники искусства после взятия Константинополя в 1204 г.[1712]1712
«… а в том камени вырезаны лвы крылаты и орли крылаты камены и бараны каменыи. Бораном рога збиты, да и столпы обиты – то ж били фрязове, коли владели Царимградом, и иных узорочей много потеряли».
Описывая набережную, автор сожалеет о том, что здесь было много памятников искусства, «да уже все потеряно».
Говоря о статуарной группе Правосудия, он отмечает, что «гораздо было сотворено как люди, попортили их фрязове. Один перебит надвое, другому руки и ноги перебиты и носа сражено…» – М.Н. Сперанский. Из старинной новгородской литературы XIV в., Л., 1934, стр. 133–134.
Сперанский так характеризует автора сказания. «Интересуясь, как и все его современники, предметами священными, он не закрывает глаза и на другие памятники… О ритуале церковном он не говорит, поучительных рассуждений и цитат у него также нет… Это трезвый новгородец с практическими наклонностями, интересующийся не только религиозной, но и бытовой стороной жизни города» (стр. 123–124).
Авторство Василия М.Н. Сперанский считает очень вероятным (стр. 106).
[Закрыть]
Помимо общелитературного интереса, «Сказание» важно для нас как автобиографический материал, объясняющий прозвище архиепископа Василия. Идеология Василия полнее раскрывается другим произведением (бесспорно, принадлежащим ему) – «Посланием епископу Федору о земном рае»[1713]1713
Софийская II летопись.
[Закрыть].
«Послание о рае» обнаруживает хорошее знакомство его автора с апокрифическими духовными стихами; е одном месте Василий прямо цитирует стихи «Адамова плача», возникшего в среде калик[1714]1714
А. Веселовский. Калики перехожие и богомольские странники. – «Вестник Европы», 1872, апрель, стр. 683.
[Закрыть]. Все послание проникнуто демократической идеей, развившейся из еретических учений и шедшей вразрез с каноническими церковными представлениями, – идеей земного, существующего рая. Вместо «мысленного» будущего блаженства в потустороннем мире, обещаемого церковью, еретики проповедывали существование реального рая, доступного для обозрения. Рассказ Василия о путешествии Мстислава Новгородца, видевшего земной рай, утверждает именно эту еретическую идею, пользовавшуюся в средние века большой популярностью среди широких народных масс. Став главой новгородской церкви, Василий продолжал мыслить еретически.
Высокое официальное положение Василия Калики не мешало ему и в церковном искусстве пропагандировать апокрифические сюжеты; сделанные в 1336 г. по его заказу знаменитые золоченые врата Софийского собора полны апокрифических изображений (дуалистическое противопоставление доброго и злого начала, скачущий царь Давид, Соломон и Китоврас, притча о сладости мира сего и пр.), находящих себе параллели в отреченной литературе[1715]1715
См. выше в разделе ювелирного искусства. Из других изображении интересен портрет самого Василия Калики с написанной рядом молитвой его сочинения и поясное изображение святого Кузьмы.
[Закрыть].
В эпоху пребывания Василия Калики на кафедре происходит очень интересное изменение в искусстве книжной орнаментации. Именно: во второй четверти XVI в. инициалы богослужебных книг Новгорода приобретают необыкновенно легкомысленный, фривольный характер, резко противоречащий литургическому назначению книг. Ругающиеся рыбаки, дерущиеся горожане, купальщики, пьяницы, гусляры и скоморохи могли попасть на страницы евангелий, псалтырей и прологов только при благожелательном попустительстве церковных властей.
Все перечисленные факты характеризуют Василия как человека, не считавшегося с официальной церковностью и открыто заявлявшего о своих полуеретических взглядах, близких к народной идеологии. Политическую роль Василия Калики мы сможем понять только в сопоставлении с другой колоритной фигурой этой эпохи – архиепископом Моисеем, дважды занимавшим кафедру: с 1324 по 1330 г. – до избрания Василия и после смерти Василия – с 1353 по 1359 г.
Владыка Моисей (в миру Митрофан Филиппович) был сыном «нарочитых и богатых» родителей. До избрания в архиепископы он был архимандритом аристократического Юрьева монастыря. Богатый боярин, он независимо от служебного положения постоянно строил церкви и монастыри в окрестностях Новгорода. Собственные монастыри служили ему убежищем во время политических невзгод[1716]1716
С фреской монастыря Михаила на Сковородке связана легенда о посаднике-ростовщике Щиле.
Роспись другого моисеевского монастыря в Болотове производилась уже после смерти строителя и его преемник, архиепископ Алексей, близкий по образу мыслей к Василию, приказал изобразить в богатом монастыре притчу об убогом страннике, тщетно пытающемся проникнуть в монастырь, где пируют монахи.
[Закрыть].
Доставление Моисея в архиепископы совпало со смертью великого князя Юрия Даниловича и вокняжением Александра Михайловича Тверского. В 1330 г. неожиданно Моисей оставил кафедру и ушел в свой монастырь на Коломцы. Уход Моисея совпал довольно точно с приездом в Новгород Ивана Калиты и митрополита Феогноста. Восемь месяцев новгородцы оставались без архиепископа; это отмечено летописцами как необычное явление, но никакого объяснения не дано. Правда, из быстрой смены четырех посадников за короткий срок[1717]1717
См. ниже.
[Закрыть] можно делать вывод о бурных событиях в городе. Трудно допустить, чтобы уход Моисея был действительно добровольным, как это пытается изобразить летописец. Ведь двадцать три года спустя, когда умер Василий, Моисей охотно сменил уединение своего монастыря на суету владычного двора.
Выбор Григория (Василия) Калики был, очевидно, завершением крайне длительного периода борьбы за важный пост новгородского архиепископа. При таких условиях в новом кандидате естественно видеть представителя какой-то иной группировки. Разница, прежде всего, сказалась во внешнеполитической ориентации обоих деятелей. Архиепископ Моисей почти всегда выступает противником Москвы и сторонником Литвы. С падением Юрия Московского совпало избрание Моисея в архиепископы; тотчас по поставлении его митрополитом Феогностом в Новгород прибыли послы от Гедимина[1718]1718
Новгородская летопись 1324 г.
[Закрыть]. С приездом Калиты, гнавшимся за своим врагом Александром Тверским, совпали неизвестные нам события, приведшие к устранению Моисея[1719]1719
Новгородская летопись 1330 г.
[Закрыть].
Время вторичного пребывания Моисея на кафедре ознаменовано резким поворотом внешней политики Новгорода против Москвы. Сам Моисей пишет патриарху жалобу на московского митрополита. Неудивительно, что после падения новгородской самостоятельности московский ставленник архиепископ Сергий в 1474 г. очень пренебрежительно отзывался о Моисее.
Полную противоположность представляет внешняя политика архиепископа Василия. В самом начале его карьеры у него произошел конфликт с Гедимином. Когда вновь избранный архиепископ возвращался из Москвы (где в это время был митрополит Феогност), на него было произведено нападение; только наличие крупного эскорта в 600 человек позволило ему избегнуть неприятностей[1720]1720
Александр Тверской (княживший тогда во Пскове) совместно с Гедимином пытался во время пребывания Василия у митрополита провести своего кандидата в епископы на особую Псковскую епископию. Феогност не согласился, и Псков остался подчинен новгородскому владыке.
[Закрыть]. Путь от Владимира Волынского до Новгорода Василий предпринял кружной, в объезд основных литовских земель: Чернигов – Брянск-Торжок – Новгород. Василий принимал активное участие в постройке укреплений на западной границе Новгородской земли; это также можно рассматривать как показатель его враждебности к Литве. Василий Калика ладил с Калитой и в 1335 г.: «князь великый позва владыку къ себѣ на Москву, на честь… и владыка Василiй, бывше на Москвѣ, много чести видѣлъ»[1721]1721
Новгородская летопись 1335 г.
[Закрыть].
После смерти Ивана Даниловича Василий был сторонником приглашения на новгородский стол Симеона Гордого, ненавистного новгородским боярам, но о котором говорилось, что его любили смерды[1722]1722
«Архиепископ владыка Новгородский Василий прииде на Москву звати великого князя Симеона в Новгород на стол». По прибытии в Новгород московский князь… «многу власть у посадника отъя; а смердь вся его любляше». – В.Н. Татищев. История Российская, кн. IV, СПб., 1874, стр. 158–159.
[Закрыть].
Именно в это время окончательно оформилось тяготение черных людей Новгорода, Торжка, Брянска, Костромы, Нижнего-Новгорода к сильной власти московского князя, в котором они хотели видеть защитника от боярского насилия. Таким образом, московская ориентация Василия лишний раз подчеркивает его демократические устремления, так же как борьба Моисея с Москвой вытекает из интересов представляемой им боярской стороны.
Столь же противоположны оба архиепископа и во внутренних новгородских делах. Позиция Василия Калики вполне определилась в связи с событиями 1342 г. Убийство боярина Луки Варфоломеевича в Заволочье было сигналом к восстанию черных людей: «И услышано бысть въ Новѣгородѣ, и оскорбишася о немъ [Луке] черныя люди, и возсташа на посадниковъ» (курсив наш. – Б.Р.)[1723]1723
Никоновская летопись 1342 г.
[Закрыть].
Посадники Федор Данилович и Ондреян бежали в Копорье. Сын убитого Онцифор Лукич требовал суда над Федором. Здесь на сцену выступает владыка Василий, которому удалось вернуть беглецов в Новгород. Федор Данилович успел созвать вече на Ярославовом дворище; Онцифору пришлось созвать второе вече у Софийского собора.
Владыка Василий был послан Онцифором для переговоров на Торговую сторону, но происшедшее сражение прервало его дипломатическую миссию. Онцифор Лукич бежал, а Василию удалось предотвратить дальнейшее преследование его сторонников, среди которых мы вправе предполагать черных людей, возмущенных убийством отца Онцифора, Луки. Василий действовал совместно с наместником московского князя[1724]1724
Новгородская I летопись 1342 г.
[Закрыть]. Василию был отдан на воспитание княжич Михаил, сын Александра Тверского. Любопытно, что Василий воспитал его так, что он «боляромъ не потакаше»[1725]1725
В.С. Борзаковский. История Тверского княжества, СПб., 1876, стр. 171. – Если эта фраза не является риторическим украшением агиографа, она представляет для нас интерес.
[Закрыть], за что и пользовался любовью народа.
Нам неизвестна позиция Моисея в 1342 г., но в другое время он явно обнаруживал симпатии к людям, враждебным группировке Василия и Онцифора (группировке, за которой мы вправе сохранить название демократической). Примерами могут служить Семен Судаков, союзник посадника Федора, и посадник Андреян[1726]1726
Противопоставление Моисея и Василия можно продолжить и на материалах их строительной деятельности: в то время, как первый был занят только строительством церквей и монастырей, Василий оградил острогом в 1336 г. ремесленный посад и своими людьми построил мост, чем «много добра сделал христианом».
[Закрыть]. Возможно, что и вторичный уход Моисея с кафедры в 1359 г. как-то связан с событиями, вылившимися, в конце концов, в восстание, во время которого «бояр многыхъ били и полупили и хламиды съ нихъ драли»[1727]1727
Новгородская I летопись 1359 г.
Новгородская IV летопись (о хламидах).
[Закрыть].
Интересно отметить, что оба «добровольных» ухода Моисея с архиепископской кафедры совпали с назначением на его место лиц, противоположных ему как по своим политическим убеждениям, так и по церковной политике. В 1331 г. его заменил Василий Калика, материал о котором приведен выше, а в 1359 г. (в год восстания) его места занял «шестник» Алексей, попустительствовавший стригольникам (и даже покинувший кафедру в год их казни), более близкий по своей политике к Василию.
Моисей известен и своими выступлениями против еретиков.
Итак, Моисей предстает пред нами как богатый боярин, враждебный черным людям Новгорода, враждебный вольномыслящим еретикам-стригольникам, враждебный московскому великому князю, в котором видели свою опору городские низы. Если его второй уход, отдаленный на 35 лет от первого вступления на кафедру, можно еще объяснить тем, что ушел «немощи деля своея», то в 1330 г. он находился в расцвете сил и уступил кафедру Василию едва ли по своей воле.
Кузьмодемьянский поп, Василий Калика, став главой не только новгородской церкви, но всей новгородской республики, оказался на этом посту выразителем интересов третьего сословия, интересов «черных людей» новгородского посада. Все это придает некоторую убедительность нашему предположению, что Василий был ставленником одной из ремесленных корпораций Новгорода – кузьмодемьянского братства кузнецов. Ремесленники-металлисты обычно более других специальностей обнаруживают корпоративные связи.
Среди политических деятелей Новгорода Василий стоит не совсем одиноко: столетием раньше «простая чадь» поставила рядом с архиепископом двух мужей, один из которых был известный нам Микифор «щитник», т. е. опять-таки связанный с кузнечным делом[1728]1728
Новгородская летопись 1228 г. См. выше в 1-и части.
[Закрыть]. В XIV в. с Василием Каликой можно сближать архиепископа Алексея, выходца из среды софийских клирошан, среды, считаемой исследователями наиболее восприимчивой к демократическому вольнодумству ересей. Наличие в составе кузьмодемьянского братства широко образованного путешественника и выдающегося писателя интересно как показатель известной притягательной силы у самого братства. Продвижение же своего кандидата (может быть после 8 месяцев борьбы) на пост архиепископа свидетельствует о той важной роли, какую играли объединения черных людей в политической жизни государства в XIV в.[1729]1729
Повторяем, что этот вывод имеет силу только при условии признания правильности построений относительно ремесленного характера кузьмодемьянского братства.
[Закрыть]
Один дополнительный штрих к облику Василия Калики дают нам былины Новгородского цикла.
Неоднократно отмечалось, что эти былины в синтетических образах отражают напряженную классовую борьбу в Новгороде XIII–XV вв. Особенно это относится к былине о Ваське Буслаеве, в которой богатому удалому молодцу Ваське противопоставлены посадские мужики и «старчище-пилигримище», пытающийся остановить буйствующую дружину молодого боярина.
В. Келтуяле принадлежит интересная гипотеза: в «старчище-пилигримище», у которого на голове шляпа земли греческой, а в руках каличья клюка, он видит Василия Калику[1730]1730
В. Келтуяла. Курс истории древнерусской литературы, т. I, ч. 2, СПб., 1911, стр. 123–124.
[Закрыть].
