Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 95 (всего у книги 126 страниц)

479

ЭТИКА НАУКИ чему обеспечивается блаженство, заключающееся в благе покорности Богу Поскольку Высшее благо как истинное бытие есть Бог и вследствие этого любое благо субстанциально, то и добродетель субстанциальна. Понимая под добродетелью наилучшее приобретенное свойство духа, Абеляр различал четыре вида добродетели: благоразумие, праведность, стойкость, воздержание. Поступок – мерило праведности или греховности человека, место встречи естественного и позитивного права. Естественное право связано с любовью к Богу, родителям, праведному возмездию, основанному на сознании греха, даже если он никому, кроме содеявшего его, не известен; оно соотносится с нравственностью человека, его самостоятельным, не зависящим от общеморальных установлений поступком. Позитивное право – это людские установления для увеличения или обеспечения всеобщей полезности или благопристойности; оно опирается на обычное (ритуальный поединок, клятва, испытание огнем) или писаное право. Грех противоположен добродетели, поскольку представляет собой оппозицию благу покорности Богу. Грех есть не субстанция, поскольку он выражает небытие, но отношение, осуществляющее перевод склонности к злодеянию в акт злодеяния, что, по Абеляру, есть презрение Бога. Положение о нейтралитете плотского порока позволило Абеляру отказаться от концепции, приписываемой в течение всего Средневековья и Нового времени Августину, согласно которой источником греха была воля. Воля, по Абеляру, есть неустойчивое состояние души. Она проявляется лишь в определенный момент и потому не может быть прочной. К устойчивым свойствам (со времени Аристотеля) относятся знание и добродетель. Поэтому изначально воля определяется как естественное, непроизвольно возникающее желание (voluntarium, passio). Будучи нейтральной по отношению к добродетели и знанию, она не ответственна и за злодеяние. Но если она выступает в единстве с устойчивыми добродетелями, т. е. как интеллектуально осмысленное движение души (voluntas), то она ответственна за поступки, но ими могут быть лишь те, которые ориентированы на благо. Обузданная добродетелью и знанием, такая воля не может инициировать грех, как не может его инициировать и Божья воля – начало всего, поскольку она извечно направлена на Благо. Внутренняя готовность к деянию, умысел его есть интенция – основное понятие этики и логики Абеляра, который тем самым перенес внимание с поступка на оценку состояния души, что способствовало, с одной стороны, различению целей деяния при внешнем тождестве поступка, а с другой – различению намерения и поступка. Поступок у Абеляра понимается в сопряженности его интенции (умысла, подверженного небесному суду) и результата действия (подверженного земному суду). Факт осознанности греховной интенции обретает в этом случае огромную эвристическую силу для спасения человека, ибо при онтологической греховности его природы каждый человеческий поступок (серия поступков), его осознанное умышленное действие есть казус, содержащий в себе возможность изменения своей судьбы и являющийся концептом его спасения. Впервые издана Б. Пецем (1721), переиздана Ж. П. Минем (MPL, t. 178). Франц. перевод М. Гандильяка (1945). Двуязычное издание Д. Е. Ласкомба (D. Е. Luscombe, 1971) налах и англ. языках. Рус. перевод С. С. Неретиной (1995). Лит.: RohmerJ. La finalite morale chez les theologiens de Saint Augustin a Duns Scot.– «Etudes de philosophie medieval», vol. 27. P., 1939; AncieuxP. La theologie du sacrement de penitence au XII siecle. Louvain—Gembloux, 1949; Blomme R. La doctrine du peche dans les ecoles theologiques de la premiere moitie du XII siecle. Louvain, 1958. См. также лит. к ст. Абеляр. С. С. Неретина ЭТИКА НАУКИ – область философской и внутринаучной рефлексии о моральных аспектах как собственно научной деятельности, включая взаимоотношения внутри научного сообщества, так и взаимоотношений науки и научного сообщества с обществом в целом. Если в 19 в. в науке усматривали источник технического и морального преобразования общества (М. Бертло, Э. Ренан), то после 2-й мировой войны на фоне убедительных свидетельств беспрецедентной мощи научно-технических достижений становится очевидной и осознается неоднозначность и даже опасность как их социальных и человеческих последствий, так и самих процедур и процессов получения новых научных знаний. Вопрос о последствиях использования научно-технических достижений встал особенно остро в связи с созданием оружия массового уничтожения и его первым применением (проведенные США в августе 1945 атомные бомбардировки японских городов Хиросима и Нагасаки). Это привело к тому, что объектом самого пристального внимания сообщества физиков, прежде всего ядерщиков, стала моральная оценка как их участия в разработке такого оружия, так и разрушения этического фундамента цивилизации наукой и техникой (А. Эйнштейн, М. Борн и др.). Одновременно с этим миру становится известно о жестоких научных экспериментах над заключенными, которые проводились в нацистских концлагерях; свидетельства этого были представлены на Нюрнбергском трибунале, судившем немецких ученых и врачей. Впоследствии, уже в 60—70-е гг., моральной оценке начинают подвергаться и те многообразные негативные последствия развития науки, которые обнаруживаются во взаимодействии человечества со средой своего обитания. Создаются Общество социальной ответственности ученых (1949), организация «Ученые и инженеры за социальные и политические действия» (1969), проходят Па– гоушские конференции. Главным объектом дискуссий становится вопрос о том, ответственны ли, и если да, то в какой мере, наука и ученые за негативные социальные и человеческие последствия научно– технического прогресса. Тем самым ставится под сомнение безусловность и восходящего к просветителям представления о научном знании как о социальном благе, и столь значимой для европейской культуры ценности, как свобода научного поиска (во многих государствах, включая Россию, соответствующая норма закреплена в Конституции). В ходе обсуждения социальной ответственности ученых были выявлены следующие альтернативы: развитие науки подчинено объективной логике, так что отказ какого-нибудь конкретного ученого от участия в потенциально опасных для человека и общества исследованиях ничего не изменит, либо социально ответственное поведение позволяет, хотя бы в принципе, избежать негативного развития событий и вредных последствий; негативные эффекты научно-технического прогресса порождаются не собственно научной деятельностью, а теми социальными силами, которые контролируют практическое применение научно-технических достижений, либо наука и ученые могут играть какую-то роль в определении того, как именно используются эти достижения;

480

ЭТИКА НАУКИ результаты фундаментальных исследований принципиально непредсказуемы (в противном случае их проведение не имело бы смысла), так что проблема социальной ответственности имеет смысл лишь в отношении прикладных исследований, либо же при планировании и проведении фундаментальных исследований следует, учитывая/уже имеющийся у человечества горький опыт, хотя бц/пытаться предвидеть и предотвращать возможные негативные последствия. Множащиеся негативные последствия развития науки порождают не только общественные дискуссии и критику науки, но и попытки регулирования как собственно научной деятельности, так и практического применения ее результатов. Уже в 1947 в рамках судебного решения, вынесенного Нюрнбергским трибуналом, был сформулирован перечень требований, получивший название Нюрнбергского кодекса. В нем содержался ряд жестких ограничений на проведение медицинских исследований на человеке. Так, подобные исследования считаются допустимыми только в тех случаях, если с их помощью предполагается получить ценные научные знания, которые не могут быть получены иным путем (напр., в экспериментах на животных). Проведение исследования с участием человека, далее, допустимо лишь в том случае, если сам испытуемый добровольно и осознанно соглашается на это, будучи надлежащим образом проинформирован о целях и продолжительности эксперимента, о связанном с ним риске и т. п. Нюрнбергский кодекс не обладал юридической силой – он был значим лишь как моральный призыв, и в первые десятилетия не оказывал непосредственного воздействия на практику биомедицинских экспериментов. Научное и медицинское сообщества были склонны воспринимать антигуманные эксперименты нацистов как эксцессы, не имеющие ничего общего с их собственной повседневной исследовательской деятельностью. Лишь в 60-е гг., когда широкой общественности стало известно об опасных и жестоких исследованиях на людях, проводившихся в США, начинают приниматься действенные меры по защите испытуемых – участников экспериментов. Эта информация оказалась весьма актуальной в период активизации на Западе массовых движений протеста, направленных против господствующих ценностей культуры, включая науку. Доверие общества к науке, а значит, и ее моральный авторитет существенно снизились, так что с тех пор одной из важных задач научного сообщества становится активность, специально направленная на поддержание и укрепление доверия к науке со стороны общества. Одной из форм реализации этой активности стала разработка мер и механизмов этического регулирования исследований, проводимых на людях. В соответствии с ныне принятой в большинстве стран мира практикой, закрепленной в таких международных документах, как, напр., Хельсинкская декларация Всемирной медицинской ассоциации (первый вариант принят в 1964, в дальнейшем в нее неоднократно вносились изменения), каждый проект исследования, включающего эксперименты на человеке (а также на животных), перед началом его реализации должен пройти этическую экспертизу. Она осуществляется этическим комитетом соответствующего научно-исследовательского учреждения, независимым от всех тех, кто планирует, финансирует и проводит исследование. Характерно, что в ряде стран, напр. в США, предварительной экспертизе этического комитета подлежат не только биомедицинские, но и любые другие (психологические, социологические, этнографические и т. д.) исследования, проводимые на людях; речь при этом идет о защите не только жизни и здоровья испытуемых, но и их прав, достоинства, частной жизни, касающейся их чувствительной информации, и т. п. Наряду с этическим саморегулированием научной деятельности, которое осуществляется внутри самого научного сообщества, задачи регулирования нередко берут на себя и органы власти, что является источником напряжений во взаимоотношениях науки и общества. Так, в связи с успешным клонированием овцы, проведенным в 1997 шотландскими учеными, и последующими дискуссиями о возможностях применения этого метода к воспроизводству человека возник конфликт между научным сообществом, считавшим, что оно само в состоянии регулировать исследования в данной области, и органами власти, которые во многих странах запретили эти исследования еще до того, как научное сообщество успело сформулировать свою позицию. Ряд моральных проблем биомедицинских, экологических и генетических исследований стали предметом внимания биоэтики и экологической этики. К проблематике этики науки относится и моральная оценка собственно познавательной деятельности, ее мотиваций и организации в науке. Для характеристики этой проблематики принято использовать термин «этос науки», введенный Р. Мертоном. Он понимал под этосом тот комплекс ценностей и норм, который воспроизводится в науке и принимается учеными. Этот подход, подчеркивающий самоценность науки, отвергается в тех трактовках науки, в которых она истолковывается сугубо инструментально (напр., Г. Маркузе). Концепция этоса науки, развитая Р. Мертоном, исходила из представлений о науке как воплощении свободного поиска истины и рациональной критической дискуссии. В силу этого наука, с одной стороны, репрезентирует ценности демократии и, с другой, именно в демократическом обществе находит оптимальные условия для своего развития. Впервые эта позиция была четко выражена Р. Мертоном в работе 1942 «Нормативная структура науки» (Merton R. К. The Sociology of Science. N. Y, 1973, p. 267—278). Иной, противоположный подход, представлен, напр., в работах М. Фуко (см.: Фуко М. Воля к знанию. – В кн.: Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1997), который истолковывает научное познание как выражение воли к власти и принудительное подчинение дисциплине восприятия и концептуального конструирования, а тем самым – как источник и воплощение тоталитаристских сил, подавляющих человека. В содержательном плане этос науки описывался Р. Мертоном при помощи четырех основополагающих ценностей: 1) универсализм (все изучаемые наукой природные явления повсюду протекают одинаково, а истинность научных утверждений должна оцениваться независимо от возраста, пола, расы, авторитета и т. п. того, кто их формулирует); 2) общность (научное знание —всеобщее достояние); 3) незаинтересованность (первичным стимулом деятельности ученого является бескорыстный поиск истины, свободный от соображений собственной выгоды); 4) организованный скептицизм (каждый несет ответственность за оценку доброкачественности того, что сделано его коллегами, и за то, чтобы эта его оценка была предана гласности). Критики концепции Мертона отмечали абстрактный характер этих ценностей и то, что в своей реальной деятельности ученые нередко нарушают их, не подвергаясь при этом санкциям и осуждению со стороны коллег. Под воздействием этой критики Мертон позднее (1965) стал говорить об амбивален-

481

«ЭТИКА ПРЕОБРАЖЕННОГО ЭРОСА» тности моральных норм, действующих в науке. Так, ученый одновременно должен как можно быстрее делать свои результаты доступными для коллег и в то же время тщательно проверять их перед публикацией; быть восприимчивым по отношению к новым идеям, но в то же время не должен слепо следовать интеллектуальной моде; знать все относящиеся к области его интересов работы коллег, но при этом его эрудиция не должна подавлять самостоятельность его мышления. Эта амбивалентность свидетельствует о противоречивости и гибкости нормативно-ценностной системы науки. Объектом исследований этики науки стали моральные проблемы, касающиеся не только проведения исследований, но и других сторон деятельности ученого – публикации результатов, консультирования и участия в экспертизах и т. п. Лит.: Биоэтика: проблемы и перспективы. М, 1992; Биоэтика: принципы, правила, проблемы. М., 1998; Ганжин В. Т. Нравственность и наука. М., 1978; Наука и нравственность. М., 1971; Лазар М. Г., Лей– ман И. И. НТР и нравственные факторы научной деятельности. Л., 1978; Фролов И. Т., Юдин Б. Г. Этика науки: проблемы и дискуссии. М., 1986; Этико-правовые аспекты проекта «Геном человека». Международные документы и аналитические материалы. М, 1998; Этические и правовые проблемы клинических испытаний и экспериментов на человеке и животных. М, 1994; Broad W.J., Wade N. Betrayers of the Truth. N. Y., 1982; KatzJ. (ed.) Experimentation with Human Beings. N. Y, 1972; Levine R. J. Ethics and Regulation of Clinical Research (2 ed.). New Haven, 1988; Limits of Scientific Inquiry, ed. by G. Holton and R. S. Morrison. N. Y.-L., 1979; McNeill P. M. The Ethics and Politics of Human Experimentation. N. Y, 1993; Shrader-Frechette K. Ethics of Scientific Research. Lanham, 1994. Б. Г. Юдин «ЭТИКА ПРЕОБРАЖЕННОГО ЭРОСА. Проблемы Закона и Благодати» – основное философское произведение Б. П. Вышеславцева. Опубликовано в 1931 в Париже, современное издание: М., 1994. Свою работу Вышеславцев рассматривал как 1-й том исследования, посвященного проблеме «преодоления морализма» (морали императива, этики долга и закона) и обоснования новой этики благодати, призванной соединить в себе христианский платонизм и открытия современного психоанализа. В этом смысле «Этика преображенного эроса» является оригинальным опытом создания «новой этики», единственным в своем роде в истории этической мысли 20 в. Во 2-м томе Вышеславцев намеревался продолжить анализ антитезы «закон – благодать» применительно к области политики и права. В конечном счете он ставил перед собой задачу обосновать метаномическую и метаполитичес– кую этику благодати, исходящую из принципа соборности как сверхправового общения. Этому замыслу не суждено было осуществиться. Некоторые вопросы (напр., об антиномии власти) затронуты в посмертно изданной книге «Вечное в русской философии». «Этика преображенного эроса» начинается с установления антитезы закона и благодати (гл. I) и выяснения сущности и смысла закона как принципа морали и права (гл. II и III). Самое ценное в законе, считает Вышеславцев, это запрет преступления как форма борьбы со злом (не убий, не укради и т. д.). Но именно в этой борьбе закон постоянно терпит поражение. Так Вышеславцев приходит к выводу о несостоятельности, бессилии и в конечном счете трагедии закона. О причинах бессилия закона Вышеславцев рассуждает в гл. IV. Бессилие закона проистекает из «сопротивления плоти» (подсознания). Закон есть только рациональное правило, обращенное к уму, сознательной воле и не доходящее до иррациональных, бессознательных глубин человеческой психики, в которых и коренятся мотивы поведения. В силу этого сознательный закон, выраженный в форме запрета, вызывает обратное действие, которое тем сильнее, чем больше усилие воли, желающее исполнить требование закона. Анализируя в полемике с 3. Фрейдом природу подсознания, Вышеславцев, опираясь на Платона (учение об Эросе) и ап. Павла, усматривал в ней отражение принципа истинной сублимации, заключающегося в восхождении низшего к высшему, Абсолютному. В этой связи Вышеславцев убедительно интерпретирует христианскую аскетику в целом как этику сублимации, т. е. этику не отрешения от мира, а преображения мира. Сублимация, по Вышеславцеву, есть как бы восстановление первоначальной божественной формы – «Образа и Подобия Божьего». Отсюда Вышеславцев приходит к идее воображения как творческой силы сублимации. В гл. V рассматривается воображение как воплощение и преображение, как космическая сила, рождающая образы вещей, как творческая сила духа, укорененная в подсознании, без которой нет созидания. В гл. VI Вышеславцев показывает, что теория внушения есть стремление подчинить «непроизвольно-бессознательные внушения», которые мы пассивно получаем, внушениям «произвольно-сознательным», «свободно избранным». «Закон иррационального противоборства» может иметь две формы и действовать как бы в двух сферах: существует противоборство плоти и противоборство духа – сила гордого произвола злой воли. В гл. VII Вышеславцев, переосмысляя идеи М. Шелера и Н. Гартмана, рассматривает условия и возможности преображения свободы произвола и гордыни в свободу жертвенного служения и творения добра. Согласно Вышеславцеву, «закон обратного соотношения между силой и высотой ценностей» имеет значение только для несублими– рованной воли. В сублимированной же этике высшие ценности становятся для человека онтологически сильнейшими, реально детерминируя его поведение. В заключительной части работы (гл. VIII—ГХ) рассматривается объективное бытие мира ценностей как условие истинной сублимации, устанавливая восходящую к Декарту «аксиому зависимости человеческого «я» от Абсолюта». В. Н. Назаров ЭТНИЧНОСТЬ – широко используемая в науке категория, обозначающая существование культурно отличительных (этнических) групп и идентичностей. В отечественном обществозна– нии более широко употребляется термин «этнос» во всех случаях, когда речь идет об этнических общностях (народах) различного историко-эволюционного типа (племя, народность, нация). Понятие этноса предполагает существование гомогенных, функциональных и статичных характеристик, которые отличают данную группу от др., обладающих иными параметрами тех же характеристик. Общепринятого определения этноса не существует, но доминируют его определения как «этносоциального организма» (Ю. В. Бромлей) или как «биосоциального организма» (Л. Н. Гумилев). Концепция этничности подвергает сомнению подобный взгляд на культурную отличительность и обращает внимание прежде всего на ее процессуальную (социально конструируемую) природу, подвижный и многокультурный характер современных обществ, на практическое отсутствие культурных изолятов. Среди ученых также нет единства в подходе к определению феномена этничности, но есть некоторые свойственные общностям характеристики, которые позволяют считать их этническими или говорить о присутствии этничности как таковой. К числу таких характеристик относятся:

482

этничность 1) наличие разделяемых членами группы представлений об общем территориальном и историческом происхождении, наличие единого языка, общих черт материальной и духовной культуры; 2) политически оформленные представления о родине и особых институтах, как, напр., государственность, которые могут считаться частью того, что составляет представление о народе; 3) чувство отличительности, т. е. осознание членами группы своей принадлежности к ней, и основанные на этом формы солидарности и совместные действия. Сохраняет частичное значение данное М. Вебером определение этнической общности как группы, члены которой «обладают субъективной верой в их общее происхождение по причине схожести физического облика или обычаев, или того и другого вместе, или же по причине общей памяти о колонизации и миграции». Важную роль в понимании этничности играет соотнесение социальных и культурных границ, внутренних (эмных) и внешних (этных) представлений, что есть та или иная группа (Ф. Барт). Характеристики, используемые для определения этнических групп, не могут сводиться к сумме содержащегося в пределах этнических границ культурного материала. Этнические группы (или этносы) определяются прежде всего по тем характеристикам, которые сами члены группы считают для себя значимыми (или эта значимость навязана извне) и которые лежат в основе их самосознания. Т. о., этничность – это форма социальной организации культурных различий. Исходя из этого, под понятием «народ» или «этнос» в смысле этнической общности понимается группа людей, члены которой имеют одно или несколько общих названий и общие элементы культуры, обладают мифом (версией) об общем происхождении и тем самым обладают как бы общей исторической памятью, могут ассоциировать себя с особой географической территорией, а также демонстрировать чувство групповой солидарности. Представление о том, что этничность формируется и этническая общность строится на основе иноэтничес– кого противопоставления «мы – они» является недостаточным. Индивидуальная и коллективная этничность определяет себя через фундаментальные связи с др. социальными и политическими общностями, в т. ч. государственными, и необязательно построенными на негативной оппозиции. Т. о., этническая общность (народ, этнос) есть общность на основе культурной самоидентификации по отношению к др. общностям, с которыми она находится в фундаментальных связях. Этничность формируется и существует в контексте того социального опыта и процессов, с которыми связаны люди. Некоторые участники этих процессов идентифицируются другими как члены определенной этнической группы. С вну– тригрупповой точки зрения этничность основывается на комплексе культурных черт, которыми члены этой группы отличают себя от других групп, даже если они в культурном отношении очень близки. Различия, которые они могут проводить по отношению к другим, обычно довольно определенные и многоуровневые, тогда как внешние представления о группе имеют тенденцию к генерализации и стереотипным критериям при определении характеристик групп. Иными словами, во внутренних и внешних определениях этнической группы (народа, этноса) присутствуют как объективные, так и субъективные критерии. Часто бывает, что кровная родственность или др. объективные критерии не играют определяющей роли. Этничность предполагает существование социальных маркеров как признанных средств дифференциации групп, сосуществующих в более широком поле социального взаимодействия. Эти различительные маркеры образуются на разной основе, включая физический облик, географическое происхождение, хозяйственную специализацию, религию, язык и даже такие внешние черты, как одежда или пища. Интеллектуальная история термина «этничность» началась в 60-е гг. 20 в., когда происходило осмысление изменений в постколониальной геополитике и движений этнических меньшинств во многих промышленно развитых странах за свои права. Появление различных интерпретаций этничности касалось таких явлений, как социальные и политические изменения, формирование идентичности, социальный конфликт, расовые отношения, нациестроительство, ассимиляция и пр. Существует три основных подхода к пониманию этничности: эссенциалистский (примордиалистский), инструментали– стский и конструктивистский. Первый подход предполагает, что этническая идентификация (в отечественном варианте – «национальная принадлежность») основана на глубоких и основополагающих связях с определенной группой или культурой, а значит, и на существовании реальных, осязаемых основ этой идентификации, которые могут рассматриваться или как преимущественно биологические, или как культурно-исторические факторы. На этот подход оказал сильное воздействие эволюционизм с его интересом к биологическим, генетическим и географическим факторам. Осознание групповой принадлежности как бы заложено в генетическом коде и является продуктом ранней человеческой эволюции. В крайней форме этот подход рассматривает этничность в категориях социальной биологии как расширенную форму родственного отбора и связи, как изначальный инстинктивный импульс (П. Л. Ван ден Берге). Схожие построения встречаются и в российской литературе в рамках т. н. теории этноса, где социальный биологизм вместе с географическим детерминизмом служит основой крайне уязвимых конструкций пассионарности, «жизни и смерти этносов» и пр. (Л. Н. Гумилев, С. М. Широкогоров), а темы экзогамии этносов как признака и условия их существования или «информационные теории этноса» присутствуют в учебной литературе (Ю. В. Бромлей, В. В. Пименов). Культурный вариант примордиализма рассматривает этничность как прежде всего разделяемую членами группы общность, которой присущи объективные единые характеристики: территория, язык, экономика, расовый тип, религия, мировоззрение и даже психический склад. Некоторые полагают, что этническая общность имеет первичное значение как социальный архетип и ее игнорирование в социологии и политике является глубоким заблуждениям (Н. Глейзер, Д. Мой– нихен, большинство российских авторов). Этничность – это социальная форма групповой лояльности и экзистенциальное значение, проистекающее из человеческой потребности иметь преемственную принадлежность (Ж. Де Вое, Л. Романуччи– Рос). На основе «этнических корней» создается целая генеалогия современных наций (Э. Смит). Для групповых этнических категоризации широко используются историко-лингвис– тические классификации (Э. Сапир, Дж. Гринберг), историко– археологические и физико-антропологические реконструкции, которые привязываются к современной номенклатуре этнических групп и к их историческому и пространственному картографированию. Более современные подходы в рамках этой традиции признают субъективную природу этничности, как и любой др. фор-

483

ЭТНОМЕТОДОЛОГИЯ мы групповой социальной идентичности, только обращенной в прошлое и оформленной в современном бытовании через культурно-языковые характеристики. Эти характеристики устанавливаются через географическое расселение и историю той или иной группы. В свою очередь культурный багаж и его преемственность позволяют находить личное и социальное значение человеческого существования и дают ответ, почему индивид ведет себя и действует в соответствии с определенной традицией. Культурно-языковая или психокулыурная интерпретация этничности в рамках примордиализма также рассматривает этническую идентичность как неотъемлемую психологическую часть «Я», а ее изменение как неестественное и навязанное человеку. Подобные взгляды на этничность широко распространены в обществах, где этнокультурным различиям придается особая значимость вплоть до ее официальной регистрации государством и даже построения государственности на этнической основе (см. Национализм). В рамках этого подхода выполнены основные труды в отечественной этнографии. Остаются его авторитетные сторонники и в зарубежной науке (У. Коннор, Д. Миллер, Р. Ставен– хаген). В то же время социальное значение этничности включает помимо эмоциональных моментов также и рационально-инст– рументалистские ориентации. Этничность, обычно пребывающая в латентном («спящем») состоянии, мобилизуется и используется для повышения социальной мобильности данной этнической группы, преодоления конкуренции, доминирования и социального контроля со стороны др. групп, оказания взаимных услуг и солидарного поведения внутри группы, продвижения своих политических позиций и пр. Инструмента– листский подход с его интеллектуальными корнями в социологическом функционализме рассматривает этничность как результат политических мифов, создаваемых и манипулируе– мых культурными элитами в их стремлении к привилегиям и власти. Этничность возникает в динамике соперничества элит в рамках, определяемых политическими и экономическими реальностями (Р. Брасс). Иногда функционализм обретает психологическую окраску, и тогда манифестации этничности объясняются как средство восстановления утраченной коллективной гордости или как терапия от нанесенных травм (Д. Горовиц). Все подходы к пониманию этничности не являются обязательно взаимоисключающими. Интеграция наиболее значимых аспектов в цельную теорию этничности наиболее перспективна на основе конструктивистского синтеза, в котором есть чувствительность к контексту. Этничность в этом случае рассматривается в системе социальных диспозиций и ситуативной зависимости на разных «уровнях» и «контекстуальных горизонтах»: на транснациональном уровне мировых систем (И. Уоллерстайн), в рамках наций-государств с точки зрения «внутреннего колониализма» (М. Хечтер) или «структурного насилия» (Ю. Гальтунг), на межгрупповом уровне в контексте теории культурной границы (Ф. Барт) и на внутригрупповом – в рамках психологических теорий реактивной, символической и демонстративной этничности и стигматизированных иден– тичностей. Лит.: Арутюнов С. А. Народы и культуры. Развитие и взаимодействие. М., 1989; Брошей Ю. В. Очерки теории этноса. М., 1989; Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера земли. Л., 1989; Он же. География этноса в исторический период. Л., 1990; Идентичность и конфликт в постсоветских государствах, под ред. М. Б. Олкотг, В. Тишкова и А. Ма– лашенко. М, 1997; Конструирование этничности. Этнические общины Санкт-Петербурга, под ред. В. Воронкова, И. Освальд. СПб., 1998; Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983; Пименов В. В. Удмурты. Опыт компонентного анализа этноса. Л., 1977; Социальная и культурная дистанции. Опыт многонациональной России, под ред. Л. М. Дробижевой. М, 1998; Тишков В. А. Очерки теории и политики этничности в России. М., 1997; Токарев С. А. Этнография народов СССР. М., 1958; Чебоксаров H Н, Чебоксарова И. А. Народы, расы, культуры. М., 1984; Banks M. Ethnicity: Anthropological Constructions. L., 1996; Barth F. (ed.) Ethnic Groups and Boundaries. Boston, 1969; Brass P. (ed.) Ethnic Groups and the State. L., 1985; CliffordG. The Predicament of Culture: Twentieth Century Ethnography, Literature and Art. Cambr., 1988; Connor W. Ethnonationalism. The Quest for Understanding. Princeton, 1994; GeertzC. The Interpretation of Cultures. N.Y., 1973; GlazerN., Moynihan D. P. (eds.) Ethnicity. Theory and Experience. Cambr., 1975; GreenbergJ. Language in the Americas. Stanford, 1987; Harris M. Cultural Materialism. N. Y, 1979; HechterM. Internal Colonialism. The Celtic Fringe in British National Development, 1536—1966. L., 1975; Horowitz D. Ethnic Groups in Conflict. Berkeley (CA), 1985; Miller D. On Nationality. Oxf., 1995; Romanucci—Ross L.t De Vos G. Ethnic Identity. Creation, Conflict and Accommodation. L., 1995; Sahlins M. Culture and Practical Reason. Chi., 1976; Shaw R. />., Wong Y. Genetic Seeds of Warfare. Evolution, Nationalism and Patriotism. Boston, 1989; Smith A. D. The Ethnic Origins of Nations. Oxf, 1983; Stavenhagen R. The Ethnic Question: Conflicts, Development and Human Rights. Tokyo, 1990; Tishkov V. Ethnicity, Nationalism and Conflict in and after the Soviet Union. The Mind Aflame. L., 1997; Van den Berghe P. L. The Ethnic Phenomenon. N. Y, 1981. B.A. Тишков ЭТНОМЕТОДОЛОГИЯ – направление социологического конструктивизма, артикулирующее конститутивный характер социальной реальности как продукта повседневных символических взаимодействий и интерпретаций. Этнометодоло– гия использует методологический опыт этнографического исследования примитивных культур для «понимающего» изучения различных сфер современной социальной реальности—от поведения масс в мегаполисах до описания повседневных взаимодействий в научной лаборатории. Предпосылкой этнометодологического анализа любого взаимодействия является представление о системе социально-объективированных значений, объединяющих индивидов в группу. Этноме– тодологическое изучение образцов социальной деятельности подобно этнографическому исследованию чужой культуры: ее методологическим императивом является воздержание от привнесения в исследуемую ситуацию «чужих» смыслов, порожденных повседневностью исследователя (постулат чистоты метода). Этнометодология науки исследует способы консти– туирования и интерпретации научных фактов и схем деятельности в повседневной научной практике (Б. Латур, С. Уол– гар). Этнометодологическая программа родилась в трудах Г. Гар– финкеля и развивалась в работах Г. Сакса, А. Сикурела, Дж. Дугласа, Э. Блума, П. Мак-Хью, Дж. Маккини, М. Пол– лнера как преимущественно социолингвистическая конкретизация идей, развитых в рамках социальной феноменологии. Опираясь на социально-феноменологические представления об объекте как универсуме социально объективированных значений и правила их трансляции, этнометодология редуцирует исследование социальной коммуникации до уровня речевой, отождествляя структурную организацию разговора с синтаксисом повседневной речи. Базовая идеализация социальной феноменологии – ситуация «лицом-к-лицу» – конкретизируется как «говорящий—слушающий». Разговорный язык выступает в роли социального конструктура, «творящего» социальную ситуацию как подуниверсум интерсубъектив-