Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 36 (всего у книги 126 страниц)

184

«ФИЗИКА» Соч.: Zend-Avesta oder uber die Dinge des Himmels und des Jenseits, Bd. 1-2. Lpz., 1922; brschule der Asthetik, Bd. 1-2. Lpz., 1925. Jlirr.: Ярошевский M. Г. История психологии. M., 1976, гл. 9; Kuntze J. G. Th. Fechner. Lpz., 1892. M. Г. Ярошевский ФИДЕИЗМ (франц. fideisme, от лат. fides – вера) – направление философской мысли, утверждающее примат религиозной веры над разумом. Приверженцы фидеизма исходят из того, что процесс познания мира не может осуществляться только в рамках науки и философии, но обязательно должен дополняться религиозной верой. Фидеизм в его вульгарной форме утверждает, что истина полностью дана в Откровении, после которого человек не нуждается в научном и философском познании истины. По мнению фидеистов, изучение природы и общества показывает ограниченность и абсолютную относительность человеческого знания и подтверждает основные посылки религиозной веры. Так, бесконечность познания мира и относительный характер современного научного знания для христианских мистиков – аргумент в пользу принципиальной ограниченности науки. Без освящающего человеческий разум Откровения человек вообще не способен познать истину, ибо, прежде чем он начал мыслить, Бог через Откровение снабдил его целым комплексом идей – содержанием человеческого мышления. Подобную схему фидеисты применяют и к понятию религиозной веры. Согласно фидеистам, любые суждения, выработанные на основе религиозной веры, являются лишь символами этой веры, обретаемой до всяких ее понятийных формулировок, теологической рефлексии и исторической обусловленности. Против вульгарного фидеистского противопоставления знания и веры было направлено учение Фомы Аквинского об их гармонии. Согласно Аквинату, наука и философия относительно самостоятельны по отношению к теологии. Философия и теология имеют каждая свой предмет исследования, свои принципы и методы. Вера не должна претендовать на обладание областью знаний о мире. Наука о мире, включая и философию – науку о сущности бытия, строит свои доказательства, опираясь не на высший авторитет, а на разум, поэтому философские проблемы не могут быть разрешены непосредственно теологическими аргументами. В свою очередь философия не вправе стремиться к тому, чтобы постичь все и на место божественной веры поставить истины разума. Признавая относительную самостоятельность науки и философии по отношению к вере, неотомисты в то же время разработали систему рационального обоснования веры. Отвергая фидеизм в его грубой форме, они утверждают, что разум может и должен выполнять служебную роль по отношению к религиозной вере; вовсе не обязательно принижать разум, чтобы освободить место вере, т. к. разум может дать основу для принятия этой веры и даже возвыситься до познания Бога. Идея примата веры над разумом в той или иной мере пронизывает протестантскую и православную гносеологию. Основатель немецкого протестантизма М. Лютер, желая освободить христианство от схоластического рационализма и утвердить веру непосредственно как дар Божий, выступил против любых попыток использовать разум для обоснования веры. Критикуя католических схоластов, сделавших философию служанкой богословия, Лютер вообще вынес разум за пределы религиозной веры. В православной философии с ее сильными мистическими и иррационалистическими тенденциями в течение столетий единственными средствами познания божественной истины признавались молитвенное созерцание, аскетический подвиг, мистическое озарение {Григорий Пала– ма, Григорий Синаит и др.). Позднее в «метафизике всеединства» В. С. Соловьева православная гносеология проявилась как «цельное знание», представляющее собой взаимосвязь эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (созерцательно-религиозного) познания. Однако цельное знание, по мнению Соловьева, предполагает в качестве исходного принципа веру в безусловное существование абсолютного начала; при этом эмпирическое знание способно раскрыть только внешнюю сторону явлений, а рациональное – особенности самого мышления. Истина же, или сущее, не дана человеку ни в опыте, ни в мышлении. Как абсолютная ценность, истина достигается в конечном счете мистическим путем. Под фидеизмом понимается также течение в католицизме, возникшее под названием традиционализма в сер. 19 в. как реакция на рационализм Просвещения. Католический традиционализм в качестве разновидности фидеизма считает источником всякого знания непосредственно Откровение Бога людям, передаваемое в непрерывной традиции. Хотя многие положения католического традиционализма 19 в. шли в русле ортодоксального католющзма, он был осужден на I Ватиканском соборе (1869—70) из-за его глубокого недоверия к человеческому разуму. Фидеизм в форме католического традиционализма был распространен гл. о. во Франции и Бельгии, его видные представители – JI.de Бонолъд ( 1754– 1840) иФ.Р.де Ла– менне (1782—1854). В настоящее время термин «фидеизм» в большинстве случаев имеет отрицательный смысл, под ним понимается враждебное отношение к разуму и науке. Ф. Г. Овсиенко «ФИЗИКА» (Фиоака) – позднее название сочинения Аристотеля в 8 книгах, которое в греческих рукописях и у древних комментаторов называется «Лекции по физике» (Фгхякп акроооц). Дошедшая до нас редакция принадлежит Андронику Родосскому (1 в. до н. э.), который объединил относительно самостоятельные сочинения – кн. 1,2, 3—6, 7, 8. Из них кн. 1—7 датируются (по Е. Дюрингу) концом академического периода (355—347 до н. э.), кн. 8 относится ко 2-му афинскому периоду (336—322). «Физика» открывает комплекс естественно-научных сочинений, структура которого очерчена самим Аристотелем во введении к «Метеорологии», и посвящена фундаментальным принципам и понятиям учения о природе (фюсис). В центре внимания кн. 1 («О началах») – анализ понятия «становления», или «возникновения» (генесис). Основной тезис Парменида: бытие не может возникнуть ни из бытия (в этом случае оно уже есть), ни из небытия и, следовательно, возникновение невозможно, – опровергается заменой понятия небытия-в-себе акцидентальным небытием – еще-не-бытием, небытием-чем-то-определенным, или «лишенностью» (отсутствием формы) – («образованный человек» возникает не из «не-человека», а из «необразованного человека»); «принципами» (архе) возникновения, т. о., оказывается троица «форма – отсутствие формы – материальный субстрат», причем первые два понимаются как «противоположности». В кн. 2 (она была непосредственным продолжением 1-й) формулируется учение о «четырех причинах» (см. «Метафизика», Форма и материя), причем Аристотель, используя языковую семантику слова «фюсис» и отчасти насилуя ее, стремится показать (1—2-я гл.), что каждая из четырех причин выводится из понятия «природы»: природа-веще-

185

ФИЗИКАЛИЗМ ство, природа – источник движения (в этой функции аристотелевская «фюсис» заменила платоновскую душу), приро– да-самобытность-эидос, природа-мастер (телеологический момент). Дальнейшая часть кн. 2 анализирует понятия «случайности» (тюхе), «спонтанности» (aurouccTov) и «необходимости», ее 7—8-я гл. имеют основополагающее значение для телеологической концепции природы у Аристотеля. «Природа», по определению, есть «источник движения и изменения», следовательно, необходимо исследовать «движение» (кн. 5—6, 8), но движение предполагает понятие «континуума», континуум связан с «бесконечным» (апейрон), в то же время «движение невозможно без места, пустоты и времени» (200Ь20) – отсюда предварительный анализ этих понятий в кн. 3—4. 2-я и 9-я гл. кн. 6 содержат знаменитую полемику с апориями Зенона Элейского. кн. 7 нарушает общий ход изложения и скомпонована из трех несвязных частей (вероятно, Андроником). Кн. 8 – наряду с XII книгой «Метафизики» – основной текст о перводвигателе. Греческие комментарии к «Физике» Фемистия, Иоанна Фи– лопона и Симпликия изданы в серии Commentaria in Aristo– telem Graeca. Из средневековых комментариев следует прежде всего назвать: в Византии – Михаила Пселла, на латинском Западе – Фому Аквинского: In octo libros Physiconim Aristotelis expositio, cura et studio M. Maggiolo, 1954. Рус. пер.: В. П. Карпова (1936, новая редакция – Соч., т. 3,1981). Изд.: Н. Carteron. v. 1—2, 1961; F. M. Cornford and P. H. Wicksteed, v. 1 – 2, 1968-70; W. D. Ross, 1977. Комм.: W. D. Ross, 1936. Лит.: Mansion A. Introduction a la physique Aristotelicienne. Louvain– R, 1946; Solmsen F. Aristotle's system of the physical world. Ithaca, 1960; Wieland W. Die aristotelische Physik. Gott., 1962. См. также лит. к ст. Аристотель. А. В. Лебедев ФИЗИКАЛИЗМ – направление исследований в области философии науки, для которого характерна идея объединения всего научного знания на основе языка современной физики. В философском отношении это направление представляет собою своеобразное проявление современного номинализма. Термин «физикализм» был предложен О. Нейратом (NeurathO. Soziologie im Physikalismus.– «Erkenntnis», 1931, Bd. 2, № 5—6). Концепция физикализма возникла в неопозитивизме, центральной идеей для которого была возможность и необходимость построения унифицированной науки. Р. Кар– нап понимал принцип физикализма как методологическое требование перевода суждений всех конкретных наук, содержащих термины описания, в суждения, составленные исключительно из терминов физической науки. Смысл любого высказывания, по Карнапу, определяется условием его истинности, т. е. возможностью проверки (полностью либо частично) суждения по критерию истинности. Это условие предполагает возможность построения (на основе математического языка или языка физики) единого формализованного языка, на который в принципе можно было бы перевести любую научную теорию, обнажая тем самым ее структуру и выявляя ее отношения с другими научными сериями. Это направление исследований позволило получить определенные результаты в области символической логики. Разъясняя его основные идеи, Карнап писал, что оно представляет собою не более чем лингвистическое учение о физикалистском языке как универсальном языке науки. Позитивистский характер такой трактовки предлагаемого универсального языка просматривается в том, что автор выдвигает тезис о необходимости замены содержательного («материального») модуса речи формальным модусом, т. е. совокупностью предложений, говорящих лишь о логико-синтаксических отношениях между терминами. При этом критерием осмысленности философских суждений Карнап считает их «переводимость в формальный модус» (Carnap R. Logische Sintax der Sprache. W, 1934, s. 241). Такой анализ языка науки приводил к идее различных уровней знания. Развивая ее, сторонники физикализма подчеркивали необходимость установить соотношение между верхним (теоретическим) уровнем и более низким (эмпирическим) уровнем. Более низкий уровень оказывался при этом более фундаментальным, ибо обеспечивал основание знания. Оппоненты физикализма указывали на то, что на эмпирическом уровне ученый имеет дело лишь со своими ощущениями, наблюдая те или иные явления с помощью приборов. В связи с этим сторонники физикализма были вынуждены ввести понятие «протокольных предложений» в качестве тех далее несводимых оснований, на которых строятся более высокие уровни знания. В этой связи, однако, возникли новые вопросы о связи «протокольных предложений» и фактов, о смысле оснований знания и т. п., которые пытались решать с позиций лингвистического конвенционализма. Тем не менее широкое обсуждение трудностей, возникавших в связи концепцией физикализма, привело к ослаблению его позиций и редукционизма в целом, к сдвигу методологической проблематики. Центр тяжести исследований во все большей мере перемещался в область анализа гипотетико-дедук– тивных моделей науки. Этот сдвиг вынуждал ослаблять позиции строгого физикализма. Так, сторонникам физикалист– ской трактовки научного знания пришлось отказаться от концепции истинности как взаимосогласованности предложений. Возникли сомнения и в возможности реализации самой программы физикализма. Эти сомнения высказывались с самого начала в отношении социальных наук; но затем пришлось отказаться от программы абсолютного физикализма применительно и к наукам о природе. Физикализм в качестве особой программы «унификации» науки на пути редукционизма был вынужден отступить, выдвинув идею «ослабленного» физикализма. Историческая значимость физикализма заключается в том, что он привлек внимание к проблеме поисков общих для всей науки с>бЧединяющих принципов. Среди множества интерпретаций научного знания, направленных на поиски его единства, необходимо отметить наряду с физикализмом еще и принцип дополнительности, выдвинутый Бором в качестве всеобщего объединяющего начала не только научного знания, но всех известных форм человеческой деятельности. Если редукция в ее крайней форме физикализма означает стремление свести все многообразие явлений к какой-либо одной теоретической системе или, как заметил Планк, в идеале к одной-единственной формуле, то дополнительность предполагает сохранение многообразия в поисках объединяющих оснований. Так, в квантово-механической картине реальности при описании картины на квантовом языке невозможно полностью устранить фрагменты естественного (классического) языка. Хотя физикализм и обнаружил несостоятельность, это не снимает проблемы поиска оснований единства научного знания. В качестве таких оснований может выступить принцип дополнительности, равно как и другие методологические принципы. Я. Ф. Овчинников

186

ФИКХ ФИКХ (араб, понимание) – исламская доктрина о правилах поведения мусульман (юриспруденция), исламский комплекс социальных норм (мусульманское право в широком смысле). Фикх в обоих значениях сложился не сразу с возникновением ислама и становлением мусульманского государства – халифата. До 1-й пол. 8 в. система социальных норм (в т. ч. и юридических) халифата в целом не определялась положениями ислама, а состояла преимущественно из норм, которые имели доисламское происхождение и продолжали действовать в новых исторических условиях. На завоеванных арабами территориях прежние юридические нормы и обычаи также сохранялись без серьезных изменений, если не противоречили установкам новой религии, которая поначалу безразлично относилась к собственно правовым вопросам. В это время правовая система халифата восприняла отдельные элементы римского (византийского), сасанидского, талмудического и восточно-христианского канонического права, а также немало местных обычаев, многие из которых впоследствии были ис– ламизированы и включены в фикх. ФИКХ-ЮРИСПРУДЕНЦИЯ. Формирование фикха-юрисп– руденции было обусловлено, с одной стороны, необходимостью приведения фактически действовавшего права и иных социальных норм в соответствие с религиозными ориентирами, а с другой – потребностями регулирования отношений раннефеодального общества на принципах, концептуально основанных на религиозно-этическом учении ислама. Становление фикха-юриспруценции протекало вместе с записью хади– сов (араб, рассказ) – преданий со слов Мухаммада и высказываний его сподвижников. Поэтому первые труды по фикху (напр., «Маджму' ал-фикх» Зайда Ибн ал-Хасана, «ал-Муватта'» Малика Ибн 'Анаса, «ал-Муснад» Ахмада Ибн Ханбала) представляли собой, в сущности, сборники тематически подобранных хадисов, а не правовые исследования. Систематизация ха– дисов позволила определить вопросы, решение которых требовало рационального толкования Корана и сунны, и тем самым способствовала оформлению фикха в самостоятельную дисциплину. В 8 – 1-й пол. 9 в. в фикхе складывались свои понятия, формировались специфический язык и методология. В нем утвердилась идея о прекращении правотворчества в точном смысле слова со смертью Мухаммада. Основными источниками правовых решений стали считаться Коран и сунна. Самостоятельным источником факихи признали также единогласное мнение мусульманской общины (иджма'), практически понимавшееся как консенсус сподвижников пророка. Был сделан вывод, что Коран и сунна имплицитно содержат ответы на любые вопросы, которые факихи должны «извлечь» из них. Поэтому в случае отсутствия в них однозначных решений, указаний на конкретные правила поведения, которым должны следовать мусульмане, факихи уделяли особое внимание правовой интерпретации данных источников, переводу их общих предписаний на язык практических норм и правовых конструкций. Постепенно сложились приемы «извлечения» (истинбат) из основополагающих источников правовых решений по не предусмотренным ими прямо случаям. Такие приемы были положены в основу иджтихада (букв. – усердствование), под которым факихи стали понимать рациональные методы формулирования решений по вопросам, не упомянутым в прямой форме в Коране и сунне или не отраженным в единодушном мнении сподвижников пророка, а также приемы извлечения таких решений из предписаний этих источников, изложенных в самой общей аллегорической форме. В частности, были установлены строгие условия формулирования новых норм по аналогии путем извлечения «обоснования» ((H7Uia=ratio legis) из уже известных решений. Появилось понятие кийас, признание которого в качестве основной формы иджтихада и источника фикха наряду с Кораном, сунной и иджма* положило начало особому направлению фикха – 'усул ал-фикх (основы фикха), занимающемуся его источниками, методами их толкования и применения для решения конкретных правовых вопросов. Большая заслуга в становлении фикха принадлежит аш-Шафи'й (ум. 820), который в трактате «ар-Рисала» впервые сформулировал четкие определения его основных категорий. Примерно в 10 в. фикх-юриспруденция окончательно сложился в качестве самостоятельной дисциплины, относящейся к религиозным наукам. Однако, несмотря на его формальное отделение от калама и враждебное отношение факихов– традиционалистов к мутакаллимам, между фикхом и каламом существовала тесная связь. Многие положения калама служили идейной основой для решения правовых вопросов в рамках фикха. Специфика фикха состояла в том, что он занимался решением практических вопросов с помощью рационального «приложения» иррациональной, «переданной» религиозной истины к частным случаям. Предмет фикха стал включать в себя изучение двух категорий норм: 1) определяющих отношения мусульман с Богом – правила культа и исполнения религиозных обязанностей ('ибадат), 2) регулирующих отношения между людьми, а также отношения мусульманской власти (государства) с подданными, другими конфессиями и государствами (му'амалат). Основные усилия факихов оказались направлены на разработку второй категории норм, большинство из которых было введено на основе иджтихада. Уже на раннем этапе становления фикха-юриспруденции наметились две его школы, одну из которых, иракскую, принято именовать школой «сторонников самостоятельного суждения» (асхаб ар-ра'й), а другую, мединскую, – школой «сторонников предания» (асхаб ал-хадйс). Различия между ними объяснялись особенностями материальных и культурных условий, в которых школы развивали свои доктрины, а также унаследованными ими правовыми традициями. Иракские правоведы значительно шире использовали иджтихад, не сводя его только к кийасу, а мединская школа делала упор на Коран и сунну. Сначала учение школ было анонимным, но постепенно каждая из них стала возводить свою доктрину к одному из своих основателей. Так, основателем иракской школы был признан ан-Ну'ман Ибн Сабит Абу Ханйфа (ум. 767), а мединской – Малик Ибн 'Анас (ум. 795). В 9—10 вв. образовались и другие суннитские толки (мазхабы) фикха, в частности шафиитский, названный по имени Мухаммада Ибн Идрйса аш-Шафи'й (ум. 820), для которого характерно строгое применение иджтихада, отождествляемого с кийасом. Позднее был признан и ханбалитский толк, основателем которого считается Ахмад Ибн Ханбал (ум. 855), известный максимально широким использованием Корана и хадисов и недоверчивым отношением к иджтихаду. Существовали и другие школы фикха-юриспруденции, но к 14 в. сохранились только четыре указанных суннитских мазхаба, а также несколько шиитских толков, из которых в настоящее время практическое значение в качестве действующих религиозно-правовых толков имеют джафаритский (имамитский), возводимый к Джа'фару ас-Садику (ум. 765), зайдитский, основателем которого считается Зайд Ибн 'Алй (ум. 740), и исмаилитский,

187

ФИКХ разработка которого связана с именем ал-Кадй ан-Ну'мана (ум. 979). Учение каждого из толков фикха-юриспруденции изложено в признаваемых его сторонниками произведениях, большинство которых написано в раннее и классическое средневековье основателями мазхаба, их ближайшими учениками и последователями, крупнейшими правоведами. Напр., по ханафит– скому толку наибольшим авторитетом пользуются шесть книг Мухаммада Ибн ал-Хасана аш-Шайбанй (ум. 805), ученика Абу Ханйфы, – т. н. «достоверно переданные книги» (кутуб захират арриваиа). Ключевые положения этих произведений позднее суммировал Абу ал-Фапл ал-Марвазй в труде «ал-Ка– фй», к которому Шамс ад-Дйн ас-Сарахсй (ум. 1090) составил подробный комментарий «ал-Мабсуг», признаваемый одним из наиболее авторитетных произведений по ханафитс– кому мазхабу. Ведущим источником маликитского фикха остается книга Малика Ибн 'Анаса «ал-Муватта'». Кроме того, большой популярностью пользуется труд «ал-Мудаввана ал– кубра», созданный несколькими поколениями факихов-мали– китов. Для ханбалитов аналогичную роль играет работа Ахмада Ибн Ханбала «ал-Муснад». Первым источником по шафиитскому толку фикха является трактат аш-Шафи'й «ал– 'Умм». Среди произведений по фикху заметное место занимали труды, посвященные сравнению выводов различных толков. Многочисленные расхождения характерны и для последователей одного мазхаба, что составляет отличительную черту фикха-юриспруденции. С сер. 9 в. в суннитском фикхе постепенно стала утверждаться идея о том, что только крупные правоведы прошлого имели право на иджтихад, а в сер. 10 в. был достигнут молчаливый консенсус, в соответствии с которым появление новых толков со своей системой способов формулирования правовых решений впредь становилось невозможным. Это означало для каждого факиха необходимость следовать учению определенного мазхаба, что получило название таклйд (подражание). С этого времени развитие фикха-юриспруденции продолжалось в рамках признанных мазхабов. Причем основное внимание уделялось систематизации выводов крупнейших муджтахидов прошлого, комментированию их трудов, их переработке в сокращенные и упрощенные сборники. В классическое средневековье и Новое время среди трудов по фик– ху-юриспруденции стали преобладать сборники фетв – казуальных норм, сгруппированных по предмету регулирования, с указанием источника каждой из них. Большинство суннитских сборников фетв имело универсальное содержание и включало следующие основные разделы: омовение, молитва, порядок погребения, закат, пост, паломничество, различные торговые сделки и обязательства, порядок распоряжения собственностью, вакфы, наследование, брачно-семейные отношения, правонарушения различных видов, отношения мусульманских властей с немусульманами и другими государствами, судоустройство и процесс, правила ношения одежды и приема пищи и т. д. Известны работы, касающиеся отдельных, связанных друг с другом вопросов. Напр., трактат ал-Мавардй (ум. 1058) «ал-Ахкам ас-султанийа» посвящен преимущественно организации и деятельности халифата и в связи с этим финансовому, земельному, уголовному и судебному праву. Шиитские правоведы обычно придерживаются иной классификации, подразделяя все нормы фикха на четыре группы, регулирующие соответственно порядок отправления религиозных обязанностей ('ибадат), двусторонние сделки (договоры) ('укуд), включая брак, односторонние сделки, совершаемые в определенной форме (ика'ат), ответственность за преступления и обязательства, вытекающие из причинения вреда, либо односторонние сделки или действия, совершение которых не требует особой формы (ахкам). ФИКХ-ПРАВО. Фикх, с одной стороны, представлял собой умозрительную доктрину, а с другой – был ориентирован на практику регулирования общественных отношений. Многие выводы фикха-юриспруденции реализовались на практике, составляя исламский комплекс социальных норм, которые также стали обозначаться термином «фикх». В значении действующих среди мусульман правил поведения фикх включал в себя самые различные виды социальных норм – религиозные, юридические, нравственные, а также обычаи и простые правила вежливости и этикета, т. е. являлся мусульманским правом в широком, общесоциальном понимании. Роль фикха-права в правовых системах исламских стран не оставалась неизменной. В частности, применение его положений в правовой практике Османской империи в 16 в. и Мо– гольской империи во 2-й пол. 17 в. отличалось особой широтой и последовательностью. Однако в целом фикх-право никогда не совпадал полностью с фикхом-юриспруденцией. Лишь те положения последнего, которые реально осуществлялись, выражали интересы стоящих у власти сил и в той или иной форме поддерживались государством, становились действующим правом, а остальные выводы факихов не выходили за рамки правовой теории. Причем различные комплексы норм фикха-права имели в этом отношении свою специфику. Во 2-й пол. 19 в. в положении фикха-права произошли серьезные изменения, связанные прежде всего с тем, что в правовых системах наиболее развитых исламских стран (в частности, большинства стран, входивших в состав Османской империи) он уступил ведущее место законодательству, скопированному преимущественно с западноевропейских образцов. В результате фикх-право сохранил свои позиции гл. о. в регулировании отношений личного статуса и практически перестал применяться в государственном, административном, уголовном, торговом, а в значительной степени и в гражданском праве указанных стран. Вместе с тем в это время была проведена первая официальная кодификация его норм путем принятия в 1869—77 «Маджаллат ал-ахкам ал-'адлиййа», игравшей роль гражданского кодекса Османской империи (до настоящего времени этот акт продолжает частично применяться в Кувейте). Показательно, что данный закон был построен на основе выводов ханафитского толка фикха-юриспруденции и включал в себя как конкретные нормы, так и общие принципы. Для развития фикха-юриспруденции во 2-й пол. 19 – начале 20 в. было характерно появление трудов в форме законопроектов, которые готовились по поручению властей, хотя и не получили государственного признания (напр., работы Кадри Паши, Д. Сантилланы и М. Морана по личному статусу). Хотя начиная со 2-й пол. 19 в. общей тенденцией было неуклонное падение роли фикха-права, в настоящее время его отдельные отрасли, институты и нормы в той или иной степени продолжают применяться в качестве действующего права стран зарубежного Востока, где преобладающая часть населения исповедует ислам (исключение составляет лишь Турция, которая с 20-х гг. нашего столетия полностью отказалась от него). Лнт.: Торнау Н. Изложение начал мусульманского законоведения. СПб., 1850; Мусульманское право. Шариат и суд. Перевод применя-

188

«ФИЛЕБ» емого в Оттоманской империи гражданского Свода (Мэджеллэ), пер. с тур., т. 1—3. Ташкент, 1911—12; Шарль Р. Мусульманское право. М., 1959; СадагдарМ. И. Основы мусульманского права. М., 1968; Мусульманское право (структура и основные институты). М., 1984; Сю– кияйненЛ. Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М., 1986; Он же. Средневековая мусульманская политико-правовая мысль.– В кн.: История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение. М., 1986; Coulson N. J. A History of Islamic Law. Edinburgh, 1964; Idem. Conflicts and Tensions in Islamic Jurisprudence. Chi.—L., 1969; Theology and Law in Islam (Giorgio Levi Delia Vida conferences. Second conference, ed. G. E. von Grunebaum). Wiesbaden, 1971; Schacht J. An Introduction to Islamic Law. Oxf, 1979; Rahman FazJlur. Law and Ethics in Islam.– Ethics in Islam (Giorgio Levi Delia Vida conferences, Ninth conference, ed. R. G. Hovannisian). Malibu, 1985; Hallag W. B. Law and Legal Theory in Classical and Medieval Islam. Variorum, 1995. Л. Р. Сюкияйнен ФИКЦИОНАЛИЗМ (отлат. fictio – выдумка, вымысел) – философская ориентация, считающая человеческое познание системой фикций, практически оправданных, но не имеющих объективного теоретического значения. Законченное выражение получил у Файхингера; к фикционализму близки взгляды Ницше на истину как полезную ложь и теория познания прагматизма. Фикционализм абсолютизирует используемые в познании понятия и приемы мышления, не имеющие непосредственных аналогов в действительности (построение идеальных объектов, рабочие гипотезы, моделирование). ФИЛАРЕТ (в миру Василий Михайлович Дроздов) [26 декабря 1782 (6января 1783), Коломна– 19ноября (1 декабря) 1867, Москва] – митрополит Московский, первый доктор богословия в России (1814), один из крупнейших представителей русской христианской философии. К. Н. Леонтьев называл его «великаном» православия, определившим целое «филаретовское» направление отечественной мысли. Учился в Коломенской, затем Троицкой лаврской семинарии. С 1809 профессор философских наук в Петербургской Духовной академии. С 1812 по 1819 ее ректор. В эти годы Филарет издает за свой счет сочинения Канта, принимает активное участие в переводе Священного Писания на русский язык, сделав издание русской Библии делом всей жизни; пишет свое основное герменевтическое сочинение «Записки на книгу Бытия» (ч. 1—3. М., 1867), где использует особый, «духовно-анагоги– ческий» метод толкования, восходящий к исихастскому метафизическому опыту. С 1821 и до смерти возглавляет московскую кафедру (с 1826 митрополит). В этот период Филарет обеспечивает систематическое издание русских переводов святых отцов и пишет «Пространный христианский катехизис» (1823), а также большую часть своих проповедей и слов. Круг философско-богословских идей Филарета определен святоотеческой традицией и особенно Халкидонским догматом о Богочеловеческой природе Христа, которому можно подражать лшш>экзистенциалъно-заостреннь1м, «таинственно-крестным» образом (Десять слов о кресте и глаголы жизни вечной. М., 1995, с. 36). Филарет делает акцент на аскетической стороне такого подражания, часто используя понятия-метафоры «внутреннего» и «внешнего» креста, «страха смерти» и «страха жизни» и др. Канонизирован Русской Православной Церковью. Соч.: Слова и речи, т. 1—5. М., 1873—85; О государстве. Тверь, 1992; Пространный христианский катехизис. Варшава, 1930; Творения. М., 1994. Лит.: Флоровский Г. Пути русского богословия (глава V и прилагаемая к ней подробная библиография о Филарете). Вильнюс, 1991. П. В. Калитин «ФИЛЕБ» (OiXr?oc fj тар! f|oovf|c, fjOucoc, подзаголовок: «Об удовольствии, этический») – диалог Платона. Как по стилистике, так и по содержанию большинство исследователей относят его ко 2-й пол. 350-х гг. до н. э., ставя в хронологическом ряду после «Софиста», «Политики», «Тимея», «Крития» и 7-го письма. Поскольку работа над «Законами» была начата еще в 360-е гг. до н. э. и продолжалась до смерти Платона, можно утверждать, что «Филеб» – последний его творческий замысел. Диалог традиционно считается одним из труднейших для интерпретации, и только учет общеакадемического контекста позволяет понять его содержание. Ок. 367 Евдокс Книдский замещает отправившегося в Сицилию Платона на посту схоларха Академии и в этом качестве оказывается участником ряда школьных дискуссий, в частности о природе блага. Принципиальные положения учения Платона о благе и удовольствии (см. «Протагор» 35 lb—357e, «Горгий» 501а, «Государство» 580d—588а): 1) различие удовольствий; представление об особом «измерительном искусстве», позволяющем их оценивать; признание только удовольствий разума благами и их первенства над прочими удовольствиями); 2) высшее благо как предмет этики; метод этического исследования – частный случай универсального подхода к рассмотрению сущего: схватить прежде всего сущее само по себе, т. е. его идею (отсюда важность онтологического введения в этику и стремление к математизации ее методов). Тезис Ев– докса «благом для всех живых существ является удовольствие» («Никомахова этика» 1172b) радикально отвергал эти основоположения платоновской этики. Спевсипп попытался опровергнуть аргументацию Евдокса чисто логическими средствами (ср. аристотелевское сочинение «О противоположностях») и выстроил свое учение о благе как о некоем состоянии «безмятежности», среднем между двумя противоположностями – удовольствием и страданием, которые благом не являются, – и тем самым отчасти развил платоновскую точку зрения (ср. «Государство»). Аристотель критикует подход Спевсиппа как поверхностный («Никомахова этика» 1153Ь) и полностью поддерживает Евдокса в том, что касается предмета этики. Платон был вынужден вмешаться в ход дискуссии и прояснить основоположения своего учения: он читает лекцию «О благе», из разрозненных свидетельств о которой можно сделать вывод о том, что она представляла собой методологическое введение в этику как науку о высшем благе (см. Аристотель. Большая этика 1.1,1; Аристоксен. Начала гармонии 39.4). Эта лекция не достигла ожидаемых целей, и Платон постепенно приходит к мысли о возможности построения этического учения, предметом которого будет не высшее благо, а «благо для нас», которое и обсуждается в «Фи– лебе». Главной линией рассуждения в «Филебе» является ответ на вопрос, что в большей степени является благом «для живых существ» – удовольствие (f|Oovr|) или разум (ppovr|oac). Однако большую часть диалога занимают несколько второстепенных рассуждений: 1) «диалектический раздел» (19а—23Ь) в контексте основного рассуждения представляет собой очевидный логический круг, однако в более широком контексте академической дискуссии – это демонстрация Платоном важности учета общих онтологических проблем при рассмотрении частных проблем этики: 2) «четырехчастное деление су-