Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 126 страниц)

148

УСТРЯЛОВ но» и т. д. усмотреть сущность принципиально невозможно. Исследование сущностных, т. е. априорных, связей между ценностями и носителями ценностей находит реализацию в аксиологии Шелера, а также в его этике. Н. В. Мотрошилова УСПЕНСКИЙ Петр Демьянович [5(17) мая 1878, Москва – 2 октября 1947, Лин Плейс, Англия] – русский философ-мистик, психолог. Получил математическое образование в Московском университете. С юности стремился обрести отличное от обычного эзотерическое знание. Много путешествовал по России, Востоку и Европе. Первый роман «Странная жизнь Ивана Осокина» (1905) построен на идее вечного возвращения. Успенский знакомится с теософской литературой, изучает оккультизм и йогу. В книге «Новая Модель Вселенной» (1911) подвергает критике ограниченное чувственным восприятием понятие трехмерного пространства, выдвигает теорию многомерной Вселенной, включающей измерения времени и вечности. В «Tertium Organum» (1912) рассматривает феномены и закономерности мышления, памяти, сознания; выдвигает идею о том, что орудие отбора человеческой эволюции есть любовь, отсутствие ее ведет к вырождению и инволюции. Важнейшим событием в жизни Успенского стала его встреча в 1915 с Г. И. Гурджиевым, автором учения «четвертого пути», восходящего к суфийской традиции накшбандийа. Глубоко восприняв идеи Гурджиева, Успенский в последующих книгах излагал его учение в собственной интерпретации. Суть учения состояла в том, что в отличие от трех традиционных– путей самосовершенствования – факира, монаха и йога, требующих ухода от мира, есть четвертый – путь расширения, трансформации сознания в условиях обыденной жизни. Обычный человек является машиной, живущей и реагирующей на мир механически, в состоянии спящего сознания. Он – жертва своих страхов и желаний, клубок различных импульсов и реакций. Человек состоит из сотен маленьких «я». Цель «учения» – дать человеку способ обретения внутренней целостности через трудный процесс самовспоминания и самоосознавания с помощью специально разработанной системы методов и упражнений для ума и тела. В течение двадцати шести лет (1921—47) сначала в Лондоне, затем в Нью-Йорке Успенский создает группы единомышленников, проводит встречи, читает лекции. Соч.: The Phychology of Man's Possible Evolution. L.—N. Y, 1950; В поисках чудесного. СПб., 1992; Четвертый путь. СПб., 1995; Совесть: поиск истины. СПб., 1997. Лит.: Wilson С. The Strange Life of P. D. Ouspensky. L., 1993. E. Л. Митюгова «УСПОКОЕНИЕ РАЗУМА» (араб. Рахат ал– 'акл) – основной философский труд Хамйд ад-Дйна ал-Кирманй, представляющий собой систематическое изложение философии исмаилизма. Завершен, согласно свидетельству автора, в 411 хиджры (1020/21) и является, по-видимому, его последним сочинением. Рукописи книги были долгое время недоступны за пределами исмаилитской среды и опубликованы лишь в 1960-е гг. благодаря усилиям Мустафы Талиба, издателя и исследователя многих исмаилитских текстов. По замыслу ал-Кирманй, «Успокоение разума» содержит наиболее совершенное знание, которое необходимо для обретения «формальной добродетели», т. е. придания душе совершенной формы, благодаря которой она способна уподобиться Первому Разуму – Первому Пределу универсума. Так душа, достигая актуальности и становясь совершенным разумом, обретает покой и усладу, чем и объясняется название труда. Вместе с тем совершенство обретается только в двуединстве созерцательной и практической сторон человеческой деятельности (см. Добродетель, Поклонение). Обоснованию этой концепции совершенства посвящена первая, пропедевтическая глава. Во второй главе разрабатывается центральный вопрос классической арабо-мусульманской философии – о первоначале универсума, рассматривается соотношение понятий «утвержден– ность», «оность», «существование», «единство». В третьей и четвертой главах излагается учение о Первом Разуме и его со– творенности, эманации, первоматерии и форме. Вопрос о пер– водвигателе тел, десяти небесных сферах, небесных телах и их влиянии на земную жизнь и другие вопросы космологии рассмотрены в пятой главе. Шестая излагает учение о четырех первоэлементах и завершает рассмотрение космологии. Седьмая, наиболее обширная глава, занимающая почти половину объема книги, излагает учение о трех классах существ, выполненное в духе аристотелизма, о душе и ее силах, вопросы этики, а также содержит подробное рассмотрение исмаилитской историософии. Метод познания специально рассмотрен в главе четвертой (§ 5) и применяется по ходу изложения во всех главах книги, за исключением первой. «Успокоение разума» содержит единственную ссылку на еврейские источники, цитируя в оригинале «Пиркей рабби Натан» («Высказывания рабби Натана») из «Пиркей Авот» («Высказывания наших отцов», 4-й раздел Мишны) и многочисленные ссылки на «Инджйл» (букв. «Евангелие», т. е. Новый Завет), которые либо неточны, либо относятся к апокрифическим текстам. «Успокоение разума» полемизирует с арабоязычными перипатетиками, утверждая сотворенность Первого Разума, а не его эманационное происхождение, и единство души, а не ее троичность. По частным вопросам ведется полемика с крайними шиитами, сторонниками учения о переселении душ, дах– ритами (сторонниками учения о вечности мира). Изд.: Бейрут, 1983. Рус. пер. А В. Смирнова. М., 1995. А. В. Смирнов УСТРЯЛОВ Николай Васильевич (псевд. П. Сурмин) (март 1890, Петербург – расстрелян 14 сентября 1937, Москва) – русский публицист, обществовед, один из идеологов «сменовеховства». Приват-доцент Московского и Пермского университетов (1916—18), сотрудник газеты «Утро России», в годы гражданской войны – председатель Восточного отдела ЦК партии кадетов, руководитель бюро печати в правительстве Колчака (издавал газ. «Русское Дело», Омск). Эмигрировал в Харбин, в 1920—34 – профессор Харбинского университета. После возвращения в 1935 в Советский Союз – профессор экономической географии Московского института инженеров транспорта. В 1937 арестован, осужден по обвинению в антисоветской деятельности. В 1921—22 сотрудничал в сб. и журн. «Смена вех», газ. «Накануне». К этому времени стал считать необходимым сотрудничество с Советской властью и перемену отношения со стороны интеллигенции к революции. Советская форма политического устройства, избавленная от некоторых элементов коммунистической идеологии, будет содействовать созданию «органического общества». Революция, которую он воспринимал как проявление национального характера, выводит Россию на путь обновления, в результате которого она станет великой державой, способной осуществить принципы русской идеи. В целом свою идеологию Устрялов определял как «национал-большевизм».

149

УТВЕРЖДЕННОСТЬ Соч.: В борьбе за Россию. Харбин, 1920; Политическая доктрина славянофильства. Харбин, 1925; Под знаком революции. Харбин, 1925; Национал-большевизм.– «Смена вех», Париж, 1921, №3; Логика национализма.– «Новая жизнь». Харбин, 1920, 22 авг; Проблема прогресса. Харбин, 1931; Наше время. Шанхай, 1934. В. В. Ванчугов УТВЕРЖДЕННОСТЬ (араб, субуг, также сабат) – в средневековой арабо-мусульманской философии фундаментальное понятие учения о вещи, модусах ее наличия и ее постижении. Понятие утвержденности выражает возможность говорить о вещи как таковой, независимо от ее существования и несуществования, не мысля в ней, т. о., никаких содержательных характеристик. Понятие утвержденности тесно связано, с одной стороны, с понятиями «истина» (хакк) и «необходимость» (вуджуб), а с другой – с понятием «оность» (ху– виййа; см. Сущность), которое дает возможность указать на вещь как таковую, не полагая в ней никаких содержательных признаков. Опущенная связка предикативных высказываний восстанавливается как утвержденность. Вопрос об утвержденности, ее связи с категориями «вещь», «существование», «несуществование» поставили мутазилиты. В их дискуссиях сформировались те две позиции в трактовке соотношения утвержденности и существования, которым было суждено определить характер дискуссии, продолжавшейся на всем протяжении развития классической арабо-мусульманской философии. Одни считали утвержденность синонимом категории «вещь», сформулировав положение об утвержденности вещей как вещей до их существования. Об утвержденной т. о. вещи можно говорить, что она обладает «оностью», указывая на нее максимально абстрактным образом, хотя любая другая характеристика, в т. ч. и существование или несуществование, уже привносит в вещь дополнительную, качественную определенность. Этим определяется тот факт, что существование и несуществование, но не утвержденность, считались атрибутами вещи. С этой точки зрения утвержденность логически предшествует как существованию, так и несуществованию вещи. При этом под утвержденной вещью понимается сама вещь как таковая, а не единый идеальный прообраз многообразия индивидуальных вещей, общий им всем, что связано с особенностями подхода к философскому осмыслению вещи. Развитием понятия утвержденности стало представление о ее независимости от смены состояний существования и несуществования вещи: благодаря утвержденности своей «оности» в состоянии несуществования, наступившем после существования, вещь может вновь получить существование как «воспроизведенная» (му'ад), т. е. та же самая. Так понятая утвержденность трактуется как возможность указать на предшествующее существование в состоянии несуществовании данной вещи. Противоположная позиция, также сформулированная еще мутазилитами, состояла в том, что различие между угверж– денностью и существованием отсутствует. В этой связи термин «утвержденность» использовался как синоним для «существования», а «утвержденное» оказывалось синонимичным «сущему». Такое употребление термина характерно для аша– ритов, последователей перипатетиков и ас-Сухравардй. Вместе с тем ни мутазилитам, выдвинувшим эту позицию, ни их последователям не удалось избежать противоречий в формулировании концепции тождества утвержденности и существования. Мутазилиты и ашариты говорили о «самой» (нафс) вещи, или ее «самости» (зат), благодаря которой до существования вещи (т. е. до того, как она наличествует каким бы то ни было образом) можно познавать некоторые ее характеристики, зависящие именно от «самой» вещи. В арабоязычном перипатетизме именно самость вещи тождественна ее возможности или (в случае Первоначала) необходимости, причем она не сводится к понятию «чтойность» и определяет, может ли вещи ггредощироваться существование и несуществование или нет (см. Возможность). Наиболее фундаментальным делением вещей оказывается, т. о., их деление на «обеспечивающие свою истинность» (хакк; см. Истина) собственной самостью и не обеспечивающие ее, причем это деление предшествует понятиям «существование» и «несуществование» и определяет их, поэтому возможность и необходимость оказываются вкупе фактическим аналогом утвержденности, развивающим это понятие. Линия терминологического разведения утвержденности и существования также получила развитие в постмутазилитский период. В исмаилизме утвержденность, приписываемая Богу, равнозначна его «оности» и принципиально отличается от каких бы то ни было содержательных характеристик, в т. ч. существования и несуществования, которые понимаются как предицируемые субъекту и в силу этого создающие в нем по меньшей мере двойственность, будучи отличными от него самого. Развитие понятия утвержденности здесь связано с возможностью понимания ее как исключающей существование и несуществование, во всяком случае в отношении одного субъекта – Бога. Что касается прочих вещей, то они наряду с утвержденностью обладают и существованием. В суфизме наблюдается сближение понятия «утвержденность» с понятием «несуществование» ('адам) с соответствующим переосмыслением «несуществующего» (ма'дум; см. Сущее). Здесь несуществование, в отличие от предшествующей традиции, понимается не как несуществование данной вещи (см. Существование), а как отсутствие действительного отличия данной вещи от всех других вещей в том континууме смыслов (см. Смысл), который представляет собой вечностное существование. В то же время вещь и в состоянии своего вечностного существования остается данной вещью в силу того, что «воплощается» (та'аййун) во временном существовании как данное, определенное и отличное от других сущее. Если во временном существовании вещь называется поэтому «воплощен– ностью» ('айн), то в вечностном она же является «утвержденной воплощенностью» ('айн сабита), т. е. не имеющей действительного существования и потому «несуществующей», но в то же время, безусловно, той же самой, что получает существование. Логически предшествуя понятиям существования и несуществования, утвержденность стоит также в равном отношении к сферам бытия и познания. В этом качестве утвержденность выражает фундаментальную необходимость наличия вещи, будь то в знании или во внешнем существовании, т. е. ее истинность (хакйка), противопоставляемую ее невозможности или немыслимости (бутлан). Так понимаемую истинность вещи во внешнем существовании или в знании, которая предшествует возможности установления «правдивости» (сидк) высказываний о мире, устойчиво связывают именно с утвержденностью как сторонники различения утвержденности и существования, так и их оппоненты. В применении к собственно гносеологической области «утверждение» (исбат) противопоставляется «отрицанию» (нафй), а высказывания, содержащие утверждение или отрицание, составляют предмет силлогистики.

150

УТОПИЗМ СОЦИАЛЬНЫЙ Отдельные авторы, обсуждая утвержденность, употребляют наряду с терминами, имеющими корень с-б-т, и другие, напр. имеющие корень к-р-р (истикрар, такаррур). Близкими к «ут– вержденности» можно считать термины «та'аккуд» – «подтвержденное™» (ас-Сухравардй) и «та'аккул» – «закрепленность» (ал-Кирманй), употребляемые в качестве характеристики существования. А. В. Смирнов «УТЕШЕНИЕ ФИЛОСОФИЕЙ» (Consolatio philoso– phiae) в пяти книгах – сочинение Боэция. Написано в характерной для латинской литературы форме сатуры: философские размышления, где риторически украшенная проза чередуется со стихами. Достоинством сатуры считалось приятное разнообразие, и Боэций виртуозно меняет от книги к книге литературный слог, а стихотворных размеров употребляет более двадцати. Жанр «утешений» сложился задолго до Боэция и в свою очередь восходит к жанру протрептика – побуждения, или приглашения, к занятиям философией (первый про– трептик – не дошедший до нас – сочинил Аристотель; в подражание ему написаны цицероновский диалог «Гортензий», протрептики Ямвлиха и Климента Александрийского). Цицерон и Сенека писали «утешения», как правило обращенные к родным или друзьям, потерявшим близких, и предлагающие им утешиться посредством философии (античная философия платонического или стоического толка – это «упражнение к смерти», наука праведной жизни и спасения души). «Утешение философией» Боэция написано в тюрьме, в ожидании казни. Явление в темницу к узнику Философии в виде прекрасной дамы в первой книге – развернутая аллегория. Отчаявшийся узник рассказывает Философии о своей жизни и постигшем его роковом несчастье. Вторая книга – речь Философии о Фортуне, о превратностях человеческого счастья и судьбы; манера изложения, терминология и аргументация здесь в наибольшей степени напоминают Цицерона и Сенеку. Третья книга излагает платоновскую доктрину о благе: выше счастья, состоящего в славе, здоровье, богатстве и удовольствиях, – блаженство, достигаемое посредством добродетели и разума, а вершина, цель и источник блаженства, а также бытия всего мира – единое и простое высшее Благо, которое есть Бог. Под заметным влиянием платонизма написана и четвертая книга – о том, каким образом возможно зло в мире, сотворенном и управляемом высшим Благом. Пятая книга посвящена проблеме судьбы, свободы воли и Провидения. В отличие от богословских трактатов и комментариев Боэция «Утешение философией» никогда не комментировалось – это «художественная литература», как ее понимали Античность и Средневековье, доставляющая эстетическое наслаждение – прежде всего красотой и глубиной аргументации. Его очень рано начали переводить – не только ученые, но поэты и коронованные особы (Ноткер Заика, британский король Альфред, Максим Плануд, Альберт Флорентийский, Дж. Чосер, английская королева Елизавета). Лит.: Reichenberger К. Untersuchungen zur literarischen Stellung der «Consolatio philosophiae». Koln, 1954. См. также лит. к статье Боэций. Т. Ю. Бородай «УТИЛИТАРИЗМ» (Utilitarianism) – этическая работа Дж, С Милля. Впервые опубликована в 1861 в журнале «Fra– zer's Magazine», отдельным изданием – в 1863. В ней подытоживаются и в полемике с оппонентами аргументируются и уточняются основные положения этической доктрины утилитаризма как теории морали и системы морали, дается расширенное обоснование главного этического принципа утилитаризма – принципа пользы. Исходя из того, что в морали господствует дедуктивный метод и частные положения выводятся из общих, Милль делает выводы, касающиеся моральной эпистемологии: чувствам (наряду с правилами) принадлежит в морали исключительная роль, а базовые моральные суждения, в частности касающиеся конечных целей и оснований оценок, не подлежат непосредственному доказательству, но демонстрируются. Продолжая эмпирическую традицию английской моральной философии и полемизируя с интуитивизмом (гл. о. в лице Т. Карлейля, а также Канта и его английского последователя У. Уэвелла), Милль рассматривает моральные чувства и правила как результат многовекового морального опыта человечества. В задачу моральной философии входит прояснение и совершенствование моральных правил и убеждений. Отстаивая принцип пользы в качестве главного, Милль настойчиво отличает пользу от выгоды (понимаемой как корысть) и от чувственных удовольствий. При этом польза трактуется как удовольствие в отсутствии страдания. Польза – это счастье, но не личное, а «величайшая сумма общего счастья всех» (Милль), как таковая польза представляет собой конечную цель человека. Исходя из этого положения, Милль определяет мораль как правила для руководства человеку в его поступках, соблюдение которых обеспечивает всем людям свободу от страданий и возможно большую полноту наслаждений. При анализе действий, по Миллю, необходимо различать основополагающий принцип морали и частные моральные правила, а также намерения и мотивы. Структура морали, по Миллю, задается иерархией главного принципа (принципа пользы) и производных (второстепенных) принципов, которыми, собственно, и руководствуется человек в конкретных поступках. Таковы, напр., принцип справедливости, правила «Не вреди», «Противодействуй несчастью», «Блюди интересы ближних». «Утилитаризм», в особенности если принять во внимание его родство с философско-политическим трактатом Милля «О свободе» и социально-практическую ориентированность моральной философии Милля в целом, представляет несомненный теоретический и нормативно-этический интерес. Миллю принадлежит безусловная заслуга концептуализации утилитаризма как особого метода морально-философского рассуждения. Рус. пер. (А. Н. Неведомского): 1866; см. также в кн.: Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. СПб., 1900. Р. Г. Апресян УТОПИЗМ СОЦИАЛЬНЫЙ – особый тип сознания, возникший на основе особого понимания и применения утопических идей и поисков. Социальный утопизм и утопия имеют общие корни: незавершенность истории, неприемлемость существующего мира и стремление к социальной гармонии. Однако присущее утопии «мифическое» преображение мира вытесняется в социальном утопизме стремлением к его реальному преобразованию в соответствии с предлагаемой моделью, а построение альтернативного идеального мира усилиями мысли и воображения вытесняется революционными методами его преобразования ради осуществления абстрактных принципов. Попытки реализации этого стремления обнаруживают, насколько социальный утопизм далек как от утопии, так и от реальности.

151

УТОПИЯ И АНТИУТОПИЯ Основными характеристиками социального утопизма являются проективность, нормативность, априоризм, антиисторизм, максимализм, перфектибилизм. Установка на преобразование мира, а не на характерное для утопии фантастическое воплощение или теоретическое обоснование идеала подчеркивает присущий социальному утопизму технический, инженерный подход к реальности. Социальный угопизм пронизан установкой на произвольное творение мира в соответствии со своим замыслом, исходит из убеждения о пластичности мира, его готовности принять ту форму, которую захочет придать ему человек, руководимый своим проектом. При таком подходе проявляется радикальный активизм этого типа сознания, его претензии на всецелое преобразование мира силой человеческого творчества. Поэтому на место каузальных зависимостей ставится идеальное долженствование, причинность заменяется рациональностью, а будущее формируется не как продолжение настоящего, а как альтернатива ему. Если для утопистов прошлого утопия была плодотворной невозможностью, т. е. желаемым, но недостижимым идеалом, с позиций которого решалась задача критики существующей действительности, то со времен Французской революции преобладающей стала задача достижения идеала, преобразования общества по заданному образцу. Для социального утопизма будущее отличается от настоящего не своим положением на шкале времени, а противоположным значением на шкале ценностей. Представление о будущем как ценностной альтернативе настоящему и прошлому определяет негативное отношение утопического сознания к историческому процессу. Для людей, захваченных образом идеального общества, окружающая их действительность теряет значение реальности. Поскольку новое общество строится как антитеза существующему, история предстает как «темное прошлое», мешающее осуществлению утопического идеала. Абсолютное отрицание прошлого является здесь условием абсолютного утверждения будущего, а отрицание истории выступает обратной стороной утверждения идеала совершенного общества. По отношению к будущему предсказание заменяется указанием и призывом, а по отношению к настоящему объяснение подменяется его обвинением. Опасность социального утопизма состоит в том, что все действительное и реальное, включая и того самого человека, ради которого оно отвергается как несовершенное, превращается в средство для реализации идеальной цели. В отличие от прогноза, который исходит из того, что есть, т. е. из настоящего, и на этой основе пытается построить картину возможного или неизбежного будущего, утопическое мышление, напротив, исходит из того, чего нет, но что долженствует быть, т. е. из желаемого будущего, и из этого «прекрасного далека» постигает и оценивает настоящее. Для утопического сознания типична идея рационально устроенного мира, общества, основанного на принципах разума. Философский рационализм стал одним из теоретических источников утопизма. Не случайно первым из наиболее известных авторов проекта совершенного государства был крупнейший рационалист Платон. Суть утопического рационализма Г. В. Флоровский определил как «постулат всецелой рациона– лизируемости общественной жизни». Несмотря на свою нереальность, утопические проекты оказывают вполне реальное и весьма заметное влияние на человеческую историю. Ориентация на совершенное общество, на идеал является родовым признаком утопии. Как элемент утопического сознания понятие «идеал» отличается от идеала нравственного, художественного и т. д. вследствие его отождествления с понятием цели. В социальном утопизме осуществляется несовместимое с природой идеала превращение его в практическую цель, идеал становится проектом. Подмена идеала целью превращает утопию из занятного и небесполезного литературного жанра в некий вид политической декларации или даже политической программы. Из духовного поиска, вырабатывающего «прекрасные вымыслы», обращенные к воображению и чувству человека, призванного развивать и обогащать их, утопия становится явлением сознания социально-практического, а часто и политического, выступая как призыв и план действий, требующий своего реального воплощения. Такое превращение «категорического императива в историческое предсказание», принципиальное «приравнивание ценности и факта» (Флоровский) создает утопическую установку на превращение идеала в действительность. Идеал в социальном утопизме становится идолом, требующим уже не оценки и осмысления, а служения и жертвоприношения. В работах С, Л. Франка, Н. А. Бердяева, Г. В. Флоровского, С. Н. Булгакова, Е, Я. Трубецкого и др. социальный утопизм был подвергнут критике с позиций христианского миросозерцания как несовместимый с ним, несмотря на многие внешние сходства между ними, обусловленные заимствованием утопическим сознанием из христианства многих идей, таких, как проблема смысла истории и ее цели, идея греховности мира, его грядущего конца и суда над ним и др. Социальный утопизм как особый и небезопасный для человека тип сознания возникает лишь тогда, когда некий план переустройства общества начинает навязываться в качестве радикального и единственно истинного проекта переделки мира (см. Тоталитаризм), его всецелого преобразования, когда во имя этого идеала попираются история, традиции, несовместимые с ним ценности, когда прерывается связь времен и исключается право каждого человека делать свой выбор в рамках имеющихся возможностей. Социальный утопизм – это тирания идеи (сначала – только идеи), преграждающая путь к свободному духовному поиску. Свобода бесконечного развития ограничивается мнимой гармонией законченного совершенства. Лит.: Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990; Он же. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990; Он же. Царство Божие и царство Кесаря. М., 1995; БлохЭ. Тюбингенское введение в философию. Екатеринбург, 1997; Булгаков С. Н. Два града: Исследование о природе общественных идеалов, т. 1—2. М, 1996; Вышеславцев Б. П. Парадоксы коммунизма.– «Путь», 1926, № 3, с. 349—356; Идеал, утопия и критическая рефлексия. М, 1996; Манхейм К. Идеология и утопия.– В кн.: Он же. Диагноз нашего времени. М, 1994; Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991 ; О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1992; Ортега-и-Гассет X. Восстание масс.– «ВФ», 1989, № 3—4; Поппер К. Открытое общество и его враги, т. 1—2. М., 1992; Рассел Б. Практика и теория большевизма. М., 1991; Утопия и утопическое мышление (Антология зарубежной литературы). М., 1991; Флоровский Г. В. Метафизические предпосылки утопизма.– «ВФ», 1990, № 10, с. 80—98; Франк С. JI. Ересь утопизма.– «Родник», 1989, № 6, с. 52—582; Хайек Ф. А. Дорога к рабству.– «Новый мир», 1991, №7, с. 177-230; №8, с. 181-233; Hansot E. Perfection and Progress: Two Models of Utopian Thoughts. Cambr.—L., 1974; Manuel F. E., Manuel F. P. Utopian Thought in the ^tern torld. Cambr. (Mass.), 1979; Marcuse G. Five Lectures: Psychoanalysis, Politics and Utopia. Boston, 1970; RicoeurP. Lectures on Ideology and Utopia. N.Y., 1986. Е.Л. Черткова УТОПИЯ И АНТИУТОПИЯ (от греч. о-б – отрицательная частица и холюс – место, т. е. место, которого нет) – изоб-

152

УТОПИЯ И АНТИУТОПИЯ ражение идеального общественного строя либо в якобы уже существовавшей или существующей где-то стране, либо как проекта социальных преобразований, ведущих к его воплощению в жизнь. Термин «утопия» ведет свое происхождение от сокращенного названия книги Т. Мора (1516). В 19 и 20 вв. этот термин приобрел характер отрицательного обозначения всех сочинений и трактатов, содержащих нереальные планы радикального переустройства общественных отношений. Традиционные описания совершенного общественного строя восходят к античным легендам о «золотом веке», о «земном рае», об «островах блаженных», якобы открытых мореплавателями в эпоху великих географических открытий 15—18 вв. («Город Солнца» Т. Кампанеллы, «Новая Атлантида» Ф. Бэкона, «История севарамбов» Д. Вераса и аналогичные сочинения их многочисленных эпигонов). В 17—19 вв. широкое распространение получили также различные утопические проекты воплощения в жизнь идеалов социальной справедливости (Мабли, Морелли, Бабёфа, Сен-Симона, Фурье, Кабэ, Герцки и др.). Разновидностью утопических сочинений Нового времени были также многочисленные трактаты о «вечном мире» (Э. Крюсе, Ш. Сен-Пьера, И. Канта, И. Бентама, В. Малиновского и др.). Утопии разнообразны по социальному содержанию и литературной форме – это различные течения утопического социализма, а также рабовладельческие утопии о совершенном государстве Платона и Ксенофонта, феодально-теократические утопии Иоахима Флорского, В. Андреа «Христианополис», буржуазные и мелкобуржуазные (Э. Беллами «Взгляд назад» и др.), а также многочисленные технократические и анархические утопии. Многие утопические сочинения предлагали решение отдельных проблем: трактаты «о вечном мире», педагогические (Я. А. Коменский, Ж.-Ж. Руссо), научно-технические (Ф. Бэкон) и т. д. Утопия представлена также в истории общественной мысли древнего и средневекового Китая (утопические сочинения Мо-цзы, Лао-цзы, Шан Яна и др.), народов Ближнего и Среднего Востока (ал-Фараби, Ибн Баджа, Ибн Туфейль, Низами и др.), в литературе России 18—19 вв. – «Путешествие в землю Офирскую» (1786) M. M. Щербатова, «Рассуждение о мире и войне» (1803) В. Ф. Малиновского, сочинения декабристов и революционных демократов, романы А. А. Богданова и т. д. По мере развития научных знаний об обществе утопия в значительной мере утрачивает свою познавательную и прогностическую роль. Своим возрождением в 20 в. утопия во многом обязана Г. Уэллсу, который не только написал много утопических произведений, но и считал создание и критику социальных утопий одной из задач социологии. В то же время Ж. Сорель противопоставлял утопию как рационализированное ложное сознание интеллигенции социальному мифу в качестве стихийного выражения общественных потребностей. Исследование утопий занимает большое место в социологии знания К. Манхейма, который рассматривал их как социальную критику существующего общественного строя, противостоящую идеологии как ее апологетическому оправданию. Согласно Л. Мэмфорду, основное назначение утопии состоит в том, чтобы направить общественное развитие в русло «уготованного будущего». Во 2-й пол. 20 в. в социологической литературе утвердилось деление утопий на «утопии реконструкции», ставящие целью радикальное преобразование общества, и «утопии бегства» от социальной действительности. В 70—90-х гг. получил распространение термин «обоснованная утопия» для обозначения социальных программ воплощения в жизнь «предпочитаемого будущего». Социальные философы долгое время третировали утопии как «химерические» проекты преобразования естественного состояния общества, к числу которых они относили и коммунизм. Однако социальные потрясения 20 в., в особенности революция в России и подъем освободительных движений в мире, были восприняты ими как реальная угроза воплощения утопии в действительность. Господствующей тенденцией в середине 20 в. на Западе стала дискредитация утопий и создание различных антиутопий, предрекавших мрачное будущее человечеству и предостерегавших об опасности насильственного «осчастливливания» человека. Во 2-й пол. 20 в. утопия вновь привлекает к себе внимание общественных деятелей, идеологов, социальных писателей. Среди них наблюдается двойственное отношение к утопии. С одной стороны, продолжаются попытки ее дискредитировать, подчеркивать недостижимость коммунистических идеалов, отождествить марксизм с утопическим сознанием. С другой стороны, раздаются призывы создать программу обновления государственно-монополистического капитализма посредством «реформации сверху», противопоставляемой социальной революции. Некоторые футурологи и экологи на Западе стараются использовать утопии для придания привлекательности своим концепциям о будущем; наиболее типичны в этом отношении сочинения Б. П. Беквита «Следующие 500 лет» и Э. Калленбаха «Экотопия». Некоторые идеологи «новых левых» намеренно становятся на позиции воинствующего утопизма, не видя практических путей к достижению социальной справедливости (Р. Миллс, Г. Маркузе, П. Гудмен и др.). Для некоторых утопий на Западе характерно переплетение утопических и антиугопических тенденций, которое выражается в том, что провозглашаемый в них социальный идеал нередко сопровождается отказом от традиционных гуманистических и демократических ценностей (напр., «Второй Уолден» Б. Ф. Скиннера). Нередко наблюдается переход от «скрытой» к «открытой» утопии, т. е. к намеренному утопизму. Перефразируя Гегеля, некоторые западные социологи утверждают, что «все действительное утопично, а все утопичное действительно», что перед человечеством нет якобы иной альтернативы, кроме выбора между «утопией или гибелью» (Р. Дюмон, П. С. Хеншоу, В. Феркис и др.). В прошлом утопия выполняла важные идеологические, воспитательные и познавательные функции. Значение утопии определяется ее познавательным содержанием и идеологическим назначением. Она является выражением интересов определенных классов и социальных слоев, как правило не находящихся у власти. Утопия имеет много общего с социальным мифом по идейному содержанию, с социальной сатирой – по литературной форме, с научной фантастикой – по познавательной функции. Вместе с тем утопия обладает целым рядом особенностей: в первую очередь убеждением в возможности разрешения всех противоречий общества однократным применением какой-либо универсальной схемы, рассматриваемой как панацея от любого социального зла. Для утопии поэтому характерны антиисторизм, намеренный отрыв от реальности, нигилистическое отношение к действительности, стремление конструировать социальные отношения по принципу «все должно быть наоборот», склонность к формализму, преувеличение роли воспитания и законодательства. В истории общества и общественной мысли утопия нередко служила формой выражения социально-критической, обли-