Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 63 (всего у книги 126 страниц)

320

ЦЕННОСТЬ го «достояния» в тайниках сердца (аспект прошедшего), – которые конституируют ее внутренний мир как «уникально– субъективное бытие». Историческая и логическая контаминация философского понятия ценности и основной категории политэкономии – «стоимость» (ср. «цена»), с одной стороны, и его близость другим понятиям, маркирующим ин– тенциональность индивида – прежде всего благо и цель – с другой, обусловливает сложность «обособления» понятия ценности в его историческом развитии. АНТИЧНОСТЬ. Одним из первых философских текстов, в котором философское понятие ценности уже начинает отделяться от понятия стоимости, будучи обозначено еще тем же словом (

321

ЦЕННОСТЬ «моральное чувство», которое является единственным достоверным источником суждений о добре и зле, и «внутреннее чувство», ответственное за художественное восприятие. В отличие от представителей этического сентиментализма, исходивших из абсолютности основных ценностей, Б. Манде– виль придерживался релятивистской точки зрения и стремился показать, что действительным мерилом «ценности и достоинства» вещей является человек, стремящийся к удовлетворению собственных интересов. «Моральное чувство» занимает важное место и в антропологии Юма. Так же, как и сентименталисты, Юм видел источник нравственных суждений и действий не в разуме, а в моральном чувстве, в частности в человеколюбии и справедливости. Последняя составляет основание всех подлинно ценных нравственных побуждений. Рассматривая отдельные примеры добродетели и порока, шотландский философ различает их «положительную ценность» (merit) и «ценность отрицательную» (demerit). Юм занимал двойственную позицию в вопросе об «объективности» ценности: с одной стороны, он утверждал, что сами по себе объекты лишены всякого достоинства и «свою ценность они извлекают только из аффекта», что красота и ценность полностью соотносительны с возможностью вызывать «приятное чувствование» у субъекта; с другой – что у объектов есть «собственная ценность», существует «ценное само по себе». Вклад Юма в осмысление понятия ценности можно считать самым значительным в этой области рефлексии за весь до– кантовский период. Среди наиболее «провоцирующих» шагов Юма следует признать выяснение критериев ценности нравственных поступков и различение «ценности-для-себя» и «ценности-для-другого». Недостатком рассуждений Юма было его понимание ценного как «естественного», «природного», не позволяющее понять главного – в чем, собственно, ценность этого ценного? В знаменитой «Энциклопедии, или Толковом словаре наук, искусств и ремесел» (1765) в специальной статье – «aleur» – различаются ценность как достоинство вещей самих по себе и цена – как то, что доступно калькуляции; ценности в нравственном аспекте соотносятся с «чувством, порождаемым стремлением к славе и признанию». Аксиологические проблемы волновали и немецких просветителей. Известный ученик X. Вольфа Баумгартен вьщеляет в своей «Метафизике» (1739) среди человеческих способностей и способность суждения или оценки (Beurtheilungsvermogen), ответственную за рецепцию всего воспринимаемого с точки зрения удовольствия, неудовольствия и равнодушия. Он же вводит понятие «эстетическое достоинство (dignitas)», в коем различаются субъективный и объективный аспекты: первый идентичен «эстетической значительности (gravitas)». Зульцер вводит понятие «ценность Offert) эстетического материала», которое означает все, что может привлечь внимание души, вызвать чувство. Крузий сформулировал идею свободной человеческой воли – источника нравственного долженствования – как всеобщей и высшей ценности; субъект нравственного веления как высшая ценность является конечной и безусловной целью нравственного поведения, по отношению к которой все является средством (в т. ч. счастье, благо, телесное совершенство и т. д.). Современник Канта Тетенс рассуждает об особых состояниях души, которые он в отличие от ощущений или «первоначальных представлений» называет чувствованиями (Empfindnisse) – внутренними восприятиями, «ответственными» за удовольствие, приятное, радость, надежду и т. д. Они имеют для субъекта специфическое ценностное значение и служат основанием его оценочного отношения к внешним и внутренним объектам. В соответствии с чувством удовольствия Тетенс определяет и универсальные оценочные понятия истины, добра и красоты, исходные для любых оценочных суждений. КАНТ. Принципиально новые измерения понятие ценности обретает в сочинениях Канта, который конструирует решения этой проблемы на основаниях, прямо противоположных юмовским: ценность нравственных поступков соотносится не с «природными» для нас расположениями души, вроде симпатии, но как раз с тем противодействием, которое оказывает этим расположениям направляемая разумом воля. В «Основоположении к метафизике нравов» (1785) он вводит понятие «абсолютной ценности (Wert)» чистой доброй воли. Критерий этой «абсолютной ценности» в том, что истинная нравственная ценность присуща лишь тем нравственным действиям, которые совершаются даже не «сообразно долгу», но только «по долгу», т. е. из стремления исполнить нравственный закон ради самого закона. Действие по долгу содержит моральную ценность «не в намерении», которое может быть посредством него реализовано, но в той максиме, согласно которой принимается решение совершить тот или иной поступок, и потому эта ценность зависит только от самого «принципа воления» безотносительно к каким-либо целям. Все имеет лишь ту ценность, которую определяет нравственный закон. Поэтому ценность самого закона является уже безусловной и несравнимой ценностью, которой соответствует категория достоинства (Wurde), коему следует в свою очередь воздавать «уважение» (Achtung). Только нравственная ценность определяет ценность человеческой индивидуальности. В мире как «царстве целей» различимы три уровня ценностной реальности: (а) то, что имеет рыночную цену (Marktpreis) – умение и прилежание в труде, (б) то, что обладает аффективной ценой (Affektionspreis) – остроумие, живое воображение, веселость, (в) то, что имеет достоинство, внутреннюю ценность (innere Wert) – нравственные поступки и сами человеческие индивидуальности. Аксиологические положения «Критики практического разума» (1788) развивают идеи «Основоположения». Представления личности относительно ценности своего существования основываются на особом чувстве моральной ценности. Истинно нравственное настроение преданности закону делает разумное существо «достойным причастности высшему благу, соразмерному с моральной ценностью его личности». В «Критике способности суждения» (1790) указывается, что категория ценности релевантна лишь этической области. Приятное, прекрасное и доброе означают три различных отношения к чувству удовольствия и неудовольствия. В каждом случае, однако, речь идет о различных смысловых модальностях: приятное – то, что доставляет удовольствие, прекрасное – то, что нравится, доброе – «то, что ценят, одобряют, то есть то, в чем видят объективную ценность». Хотя сам Кант выводит, т. о., эстетику за границы ценностно значимого, он оговаривается, что мы придаем ценность нашей жизни посредством целесообразной деятельности (это уже область эстетического). Его исследование суждений вкуса позволяет в определенной степени соотнести и эту проблематику с учением о ценности, поскольку речь идет об оценочных (хотя, правда, и не о ценностных) суждениях. Так, специальный параграф первой части «третьей критики» посвящен проблеме: предшествует ли в суждении вкуса чувство удовольствия оценке предме-

322

ЦЕРКОВЬ та или наоборот? Кант обосновывает второй способ его решения, утверждая, что «прекрасно то, что нравится только при оценке». Эстетическая оценка – «оценка без понятия», поэтому суждение вкуса не есть познавательное суждение. Эстетическая ценность произведений искусства связана с той «культурой», которую они дают душе. Т. о., Канту удалось определить ценностный мир как такой, который творится самим автономным действующим субъектом. Ценностное сознание и ценностное творчество оказываются возможными благодаря чистому «практическому разуму». Ограничение ценностной сферы нравственной деятельностью было самой смелой попыткой в истории философии разграничить царства ценности и природного бытия. Другую заслугу Канта следует видеть в четко прочерченной иерархии рыночной цены вещей, аффективной цены душевных качеств и «внутренней ценности» – самой свободной и автономной личности. Впервые в истории философии цен– ность-в-себе становится синонимом личности, и аксиология получает персонологическое обоснование. Наряду с этим Кант привнес в учение о ценностях и телеологическую перспективу: весь мир существует ради ценности личности. Основное значение «третьей критики» Канта следует видеть в исследовании оценочных суждений, которые выявляют важнейшую особенность эстетического восприятия действительности как предваряемого ее оценкой. Правда, рационалистическая интерпретация ценности у Канта оставляла «невостребованным» «порядок сердца», который не ограничивается установками бескорыстной и автономной воли, сколь бы возвышенными они ни были. «Формальная» природа моральной ценности как следования формальному же категорическому императиву оставляла ее предельно обедненной в сравнении с «материей» (содержанием) нравственных действий, ценность которых Кантом решительно отрицалась. Тем не менее, отмечая односторонности кантовского учения о ценности, нельзя не признать и того, что они же открыли и теоретическое пространство для тех достижений будущей аксиологии, которые в значительной мере и осуществлялись благодаря дистанцированию от них. ПОСЛЕ КАНТА. Если Кант признавал ценностно релевантным только «чувство моральной ценности», то послекантов– ская немецкая философия в целом расширяет эту область , пытаясь переместить ценностный мир из воли в сердце. Правда, Фихте настаивает на том, что ценность индивида определяется его деятельностью (признавая уже, правда, что «безусловной ценностью» и значением обладает только жизнь как таковая), а Г. Хуфеланд видит в ценности прежде всего свойство вещей опосредовать разумное человеческое целепо– лагание. Однако Ф. Биунде уже считает, что именно чувство является принципом всех ценностных отношений к объектам, которые основываются на эмоциональном или разумном удовольствии, Г. Шульце утверждает, что ценностные суждения «обращаются» к чувствам, а И. Фриз – что чувство определяет ценность или не-ценность вещей. Ф. Аллийн начинает разрабатывать «аксиологическую логику», анализируя ценностное суждение, в коем оцениваемое образует субъект, а выражение оценки – в виде похвалы или порицания – предикат. Оценочными суждениями (в которых объект одобряется или не одобряется) занимался Гербарт, противопоставляя их суждениям теоретическим и дифференцируя оценки эстетические и этические. Бенеке, писавший преимущественно в 1830-е гг. и пытавшийся основать этику на ценностном чувстве, утверждал, что мы оцениваем вещи, исходя из их содействия «подъему» и «спаду» наших внутренних чувствований. Это содействие может быть трех ступеней: непосредственное, в воображении и в воспроизводстве в качестве желаний, волений и т. п., которые и образуют «умонастроение» и основание действий. См. также статью Аксиология. Лит.: Столович Л. Н. Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетической аксиологии. М., 1994; Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995; Шохин В. К. Классическая философия ценностей: предыстория, проблемы, результаты.– «Альфа и Омега», 1998, № 3(17), с. 295– 315; Eisler R. Worterbuch der philosophischen Begriffe historisch– quellenmassig bearbeitet, Bd. III. В., 1930; Kraus О. Die Werttheorien. Geschichte und Kritik. Brun—Lpz., 1937. В. К. Шохин ЦЕНТРИЗМ – политическая позиция, предполагающая умеренность в идейных предпочтениях и программных установках (часто определяет некую промежуточную позицию между двумя крайностями или более явными идеологическими линиями). Понятие центризма вошло в политическую практику с 19 в., когда Германская римско-католическая партия официально провозгласила себя центристской партией и поэтому часто идентифицируется с христианско-демок– ратическими партиями. Тем не менее в ряде стран к центризму себя относят и другие партии, напр. аграрные партии в Скандинавии, некоторые демократические партии в Южной Европе, определение «центристский» нередко применяют ко всем партиям правого толка, занимающим не радикальные, а более или менее умеренные позиции по актуальным политическим вопросам. Теоретическое обоснование центризм получил в работах таких видных политических теоретиков, как М. Дюверже и Д. Сартори. Так, Дюверже считал, что партии центра в Четвертой французской республике способствовали нестабильности и частой сменяемости кабинетов. По Сартори, в системе поляризованного плюрализма политические партии обнаруживают сильные центробежные тенденции, крайности усиливаются, а центр неизбежно размывается. В силу размытости термина его применимость носит ограниченный характер. Т. А. Алексеева ЦЕРКОВЬ (греч. еккХттооа, лат. ecclesia) – термин, обозначающий религиозное сообщество христиан и соответствующую иерархическую структуру, жизнь и деятельность которой регламентируется вероучительными и каноническими нормами, выработанными в контексте истории христианства. Церковь в узком смысле – христианское культовое здание, храм (рус. слово «церковь» восходит к греческому kuoiockov – храм Господень). Буквальное значение греч. слова еккА.ткшх – «собрание тех, кто позван» – отражает первичное понимание, согласно которому церковь – это местная община призванных Богом на путь спасения последователей Иисуса Христа. Распространение христианства в различных культурных контекстах в границах позднеантичной ойкумены и за ее пределами поставило вопрос о единстве церковных общин, которое было понято как вероучительное и «мистическое». Церковь объединяет одна вера, актуализируемая через тождественный по существу религиозный опыт общения и единства с Богом «во Христе». Согласно метафоре апостола Павла, церковь есть Тело Христа, а сам Христос – ее Глава. Одушевляющей, животворной силой этого Тела является Дух Божий, в день Пятидесятницы сошедший на апостолов, которые представляли христианскую первообщину (поэтому церковь есть также и «храм Духа»). Все члены церкви, вступившие в нее

323

ЦЕШКОВСКИЙ через крещение «во Христа» и соединение с ним в таинстве Евхаристии (причастии «Телу и Крови Христа»), составляют т. н. «невидимую» церковь. В то же время церковь – это конкретная, «видимая» религиозная структура, имеющая своих институциональных лидеров, профессиональных служителей и рядовых членов, материальную базу и корпоративные интересы. Эта двуединая природа церкви часто выражается богословами через различение церкви как духовного «события» и церкви как земной институции. С богословской точки зрения церковь – динамическая реальность, которая описывается выражением «уже – еще нет». Со стороны Бога все уже совершено: Богочеловек Христос основал церковь как духовное пространство спасения и обожения, которое открылось в историческом времени; церковь есть «небо на земле». Вместе с тем спасение есть процесс, духовный путь, прохождение которого требует участия свободной воли человека. Внешняя церковная организация создает объективные условия (преемственность священнической иерархии, вероучения и дисциплины, совершения богослужения и таинств (см. Таинства церковные) и т. д.) для того, чтобы каждый человек мог осуществлять свое спасение в соответствии с христианской традицией. Будучи «окном в вечность», появившаяся в новозаветную эпоху церковь имеет свою собственную историю, которая разворачивается в контексте истории христианских обществ, государств и культур. Во временной перспективе церковь выступает как религиозная традиция и одновременно как ряд региональных и местных традиций, которые, вступая во взаимодействие с культурой, создают сложные конкретно– исторические образования. После победы христианства над язычеством церковь встраивается в общественную структуру, превращаясь в религиозно-идеологический и культовый «департамент» государства (в нехристианских обществах церковь остается религией этнорелигиозного меньшинства). В результате под эмпирической церковью начинают понимать не столько сообщество христиан, сколько клерикальную корпорацию, наделенную определенными властными полномочиями. Это в свою очередь имело следствием некоторые изменения в религиозном сознании, в результате чего, напр., носителем церковности признавались только клирики как определенное сословие (в средневековом католичестве) или главой церкви провозглашался монарх (пореформационная Англия, Российская империя в XIX в.). В ходе истории христианская церковь пережила множество разделений, результатом которых стал конфессионализм – существование многих церквей в рамках общей религиозной традиции. От восточной (византийской) церкви отпали несто– риане и монофизиты (т. н. дохалкидонские церкви), в 1054 произошло окончательное разделение восточной и западной (римской) церквей. В период Реформации XVI в. от Рима отделились протестантские церкви, что положило начало процессу образования множества различных протестантских деноминаций. В результате можно говорить о трех основных типах церквей: восточноправославном – национальные, на практике государственные, церкви, объединенные единым вероучением и общением в таинствах; римско-католическом – всемирная церковь, подчиненная юрисдикции Римского папы; протестантском – церковь как конгрегация верующих во Христа, принадлежащих к определенной конфессиональной традиции (нужно отметить, что существуют и государственные, национальные церкви, идеологически восходящие к Реформации). В эпоху конфессионализма церкви оказались максимально от– чуждены друг от друга, выражением чего были различия в вероучении, богослужении и организации, а следствием – взаимные обвинения в «антицерковности» и религиозные войны. В современную эпоху, когда церковь вследствие секуляризации постепенно утратила влияние в обществе, ее практика ограничивается удовлетворением религиозных потребностей отдельных личностей, а также охранением христианских ценностей. Косвенным результатом этого явилось возникновение в 20 в. всемирного экуменического движения (см. Экуменизм), цель которого – сближение различных христианских церквей и их воссоединение перед безрелигиозным миром. Ряд богословов и церковных деятелей предлагает согласовать христианскую веру с современной наукой и культурой и адаптировать церковную практику к изменившимся историческим условиям (см. Модернизм религиозный). В свою очередь консервативные церковные круги выступают, с одной стороны, против экуменизма, защищая свою конфессиональную идентичность, а с другой – призывают вернуться к такой общественной структуре, в которой церковь снова будет играть роль определяющей силы в области мировоззрения и морали (см. Фундаментализм). А. И. Кырлежев ЦЕШКОВСКИЙ (Cieszkowski), Август (12 сентября 1814, дер. Сухая, Полесье – 12 марта 1894, Познань) – польский философ и общественный деятель. Получил философское образование в Берлине (1833), в докторской диссертации «Пролегомена к историософии» (издана в 1838) переосмысливает гегелевское четырехчастное деление истории, выдвигая иное деление, согласно которому эпоха непосредственной объективности искусства и абстрактного права (прошлое) сменяется эпохой субъективности – рефлексии, морали, науки (настоящее), а на смену последней приходит эпоха действия, дела (die Tat, будущее). Идея примата исторического действия Цешковского, который ввел в оборот термин «историософия», оказала заметное влияние на многих левых гегельянцев. Вернувшись в Польшу, он публикует ряд работ по вопросам экономики, педагогики, истории и продолжает трудиться над главным историософским трудом «Отче наш» (1-й том вышел в 1848 в Париже и был переиздан в Польше в 1870, следующие тома вышли посмертно), в котором левое гегельянство сочетается с христианским ми– льенаризмом. Соч.: Prolegomena zur Historiosophie. В., 1838; Gott und Palingenesie. В., 1842; Ojcze nasz, t. 1-3. Poznan, 1922—1923. A. M. Руткевич ЦЗА ЦЗЯ (школа эклектиков)—древнекитайское философское течение 5—3 вв. до н. э., стремившееся к синтезу различных философских школ. В «И вэнь чжи» («Трактат о литературе и искусствах») – библиографическом разделе «Хань шу» («История династии Хань», 1 в.) – цза цзя названа в числе «девяти течений» древнекитайской мысли. По определению комментатора «Хань шу» Янь Шигу (6—7 вв.), цза цзя «ставила вровень конфуцианство и учение мо цзя, соединяла имена и законы» (т. е. учения мин цзя и легизма), «не было в учениях ста школ такого, чего не пронизала бы она соединением». Произведениями «эклектиков» считаются энциклопедические сочинения 3—2 вв. до н. э. «Люй-ши чунь цю» и «Ху– айнань-цзы». А. Г. Юркевич

324

цзин вэй ЦЗИ (кит., буквально – пружина, а также движущая сила, механизм, механический, организм, начало, импульс, хитроумный, махинаторский) – одна из самых специфических категорий китайской философии. Конкретные значения цзи – крючок арбалета, западня, спускать стрелу с крючка. В семантике иероглифа цзи (элементы «дерево» и «зародыш» [«исток», «край»]) понятия «механизм» и «организм», традиционно противопоставляемые на Западе, объединяются через общий признак самодвижения, двигательного импульса, исходящего изнутри. В конфуцианских текстах 5—3 вв. до н. э. цзи имеет значения движущей силы (в «Ли цзи» ему уподобляется «гуманность» – жэнь как основной импульс существования семьи и государства) и «махинаторских приемов» («Мэн-цзы»). В даосских текстах цзи употребляется в двух смыслах: 1) хитрое, коварное приспособление, плод человеческих рук; 2) естественное, нерукотворное устройство, движущая сила живого организма. Данное разделение соответствует фундаментальной даосской оппозиции «человеческое» (искусственное) – «небесное» (естественное). Сердце, движимое искусностью человека, – коварно, движимое «небесным естеством» – благостно. Понятие «небесной пружины» (тянь цзи) как «движущей силы естества» вводится в «Чжуан-цзы», где оно противопоставляется чувственному восприятию и чувственности (ши юй): чем они глубже, тем «поверхностнее небесная пружина». «Пружина»-цзи у Чжуан-цзы имеет физиологический смысл: она «исходит из пяток» и обусловливает «пяточное дыхание». Использование усовершенствованных («механических» – цзи) орудий труда объявляется источником «механических дел» и в результате – «механического сердца» (цзи синь), эгоистического хитроумия, которое приводит к «неустойчивости духовной жизни», противоречащей дао. Подобный тезис повторен в «Хуайнань-цзы», где некое «внутреннее» достояние «совершенномудрого» (шэн) рассматривается как средство, с помощью которого он «проникается небесной пружиной». Это положение корреспондирует с формулировкой «Инь фу цзина»: «Человеческое сердце – это пружина». «Движущая сила» (цзи) невидима; «высший человек» благодаря ей получает возможность «усилить свое тело», но «посредственного человека», пытающегося овладеть цзи, ждет гибель. На этих положениях в средневековом даосизме основывалась практика самосовершенствования, в т. ч. «достижения бессмертия» (см. Сянь сюэ). В китайском буддизме идея самодвижения всего сущего была интерпретирована как «импульс (движущая сила) будды» (фо цзи); в учении Чжии (6 в.) термин цзи обозначал «ментальные способности», впоследствии одну из важнейших категорий буддийской психологии. В неоконфуцианстве доминировала трактовка цзи, предложенная Чжан Цзаем: «О цзи говорится тогда, когда движение исходит не извне». ВанЯнмин в истолковании цзи пытался преодолеть противопоставление «небесного» и «человеческого», обращаясь к даосским терминам: человеческое сердце– «пружина единой вещи», т. е. Неба и Земли (тянь ди); «небесная пружина» есть «чувственные восприятия» (ши юй). Единство «организма» и «механизма» в семантике цзи сказалось в своеобразии трактовок китайскими мыслителями кон. 19 – нач. 20 в. западных представлений о созидательных силах природы. Напр., по Сунь Ятсену, «биоэлементы создают людей и тьму вещей», подобно тому как люди создают вещи; «птицы – это созданные биоэлементами летательные механизмы (цзи)». А. И. Кобзев ЦЗИН (кит. – семя, а также дух, духовные силы, эссенция, утончение, тончайшее, семенное) – одна из самых специфических категорий китайской философии. Исходное значение цзин – «отборный, очищенный рис» («Лунь юй») – обрело два семантических полюса: «семя» (физическая эссенция) и «дух» (психическая эссенция). Т. о., цзин выражает идею непосредственного тождества сексуальной и психической энергий. В «Дао дэ цзине» цзин фигурирует как некая «эссенциаль– ность» Вселенной, условие жизни. В «Гуань-цзы» цзин – это «утонченность пневмы», порождающее начало всех вещей, обеспечивающее и жизнь, и духовную активность: «Если [семя] распространяется между Небом и Землей, это будут нави и духи. Если же [оно] сокрыто в груди, то это будет совер– шенномудрый человек». Там же «соединение осемененных пневм мужчин и женщин» рассматривается как условие рождения человека. В «Си цы чжуани» (4 в. до н. э.) цзин – это рафинированная «пневма», которая может быть мужской и женской: «Мужское и женское [начала] связывают семя, и тьма вещей, видоизменяясь, рождается»; «осемененная пневма (цзин ци) образует вещи». В некоторых пассажах цзин означает дух, душу, разум: «Так благородный муж знает, какая вещь произойдет. Разве может кто-либо, не обладающий высшей разумностью (цзин) в Поднебесной, быть причастен к этому?»; «Разумное долженствование (цзин и) проникает в дух». В «Люй-ши чунь цю» «концентрация» «осемененной пневмы» объявляется источником существования форм живой и неживой природы, обусловливающим и развитие их лучших качеств: напр., рост растений, способность животных двигаться, игру самоцветов; она является также носителем красоты (и потому определяет существование блага) и носителем разумности (и потому обусловливает «просветленность [разума]»). Согласно «Хуайнань-цзы», цзин в космологической и антропологической иерархии занимает срединное положение между «духом» и «пневмой», в космосе оно формирует солнце, луну, звезды, небесные ориентиры, гром, молнию, ветер и дождь, а в человеке – «пять внутренних органов», которые находятся в координации с внешними органами чувств. В одном из пассажей «Хуайнань-цзы» «осемененная (утонченная) пневма» объявляется присущей только человеку, тогда как животные состоят из «мутной пневмы». А. И. Кобзев ЦЗИН ВЭЙ (кит., буквально – основа и уток) – понятие китайской философии и культуры, выражающее идею геомет– рико-текстологической структурной упорядоченности. Подразумевает сеть продольно-вертикальных и поперечно-горизонтальных линий. Узкое значение цзин вэй – «каноны и апокрифы» – связано с понятием «знаков/письменности/ культуры» (вэнь) как начала, посредством которого на человеческое общество переносится упорядочивающая общекосмическая структура: «Представление Поднебесной в линиях основы "и утка называется вэнь» («Цзо чжуань», 5—2 вв. до н. э.). Первый исходный смысл словосочетания цзин вэй – ткац– коделательный: на нити основы ткани накладываются, пересекая ее, нити утка (вэй). Производство ткани (сети) в китайской культуре, как и во многих др., ассоциировалось с созданием письмен и текстов (ср. лат. textus – «сплетение», «ткань»); напр., китайская традиция возводила возникновение иероглифической письменности к т. н. узелковому пись-