Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 93 (всего у книги 126 страниц)

469

«ЭСХАТОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА» пулярный в сегодняшнем богословии, особенно западном, в контексте борьбы с «репрессивными» тенденциями мысли) нелегко согласовать как с христианским убеждением в окончательном характере эсхатологических приговоров, так и с теистической верой в свободу воли (ибо для того, чтобы постулировать неизбежное спасение души, приходится отказать ей в свободе, произвольно отвергнуть милость Бога и тем увековечить свое осуждение). Поэтому оригеновская доктрина апо– катастасиса была признана еретической на 5-м Вселенском соборе в 553, хотя и продолжала находить отголоски в истории христианской мысли от Григория Нисского и Эриугены до теологов новейшего времени. Однако само представление о месте временных очистительных мук (характерное, между прочим, для греко-римской эсхатологии, ср. 6-ю книгу «Энеиды» Вергилия) было удержано в католической теологии в виде концепта чистилища и наряду с доктриной о вечности мук в аду как ином потустороннем локусе. Догмат о чистилище в его католической разработке был отклонен православным вероучением, впрочем, тоже говорящим о т. н. «мытарствах», т. е. временных мучениях, испытаниях и странствиях разлучившейся с телом души. Между тем одинаково важная для православия и католичества практика молитв «о упокоении душ» умерших сама по себе предполагает возможность каких-то временных загробных состояний, еще не прекращенных дефинитивным приговором сразу же после кончины; радикальные направления протестантизма, отвергая мысль о «чистилище» или «мытарствах», вполне логично отменили также молитвы об умерших. Православная эсхатология, имея много общих предпосылок с католической, в целом сравнительно менее догматически фиксирована и в большей степени выражает себя на языке многозначной символики (литургические тексты и песнопения, иконография), что позволяет некоторым православным богословам оставлять дверь приоткрытой для учения об апокатастасисе (о. П. Флоренский, о. С. Булгаков и др.), прибегая к формулировкам намеренно «антиномичным»: «Если ... ты спросишь меня: «Что же, будут ли вечные муки?», то я скажу: «Да». Но если ты еще спросишь меня: «Будет ли всеобщее восстановление в блаженстве?», то опять-таки скажу: «Да»» (Флоренский П. Л. Столп и утверждение истины. М., 1990, с. 255). В доктринах и «ересях» европейского христианства на исходе Средневековья и на пороге Нового времени происходит заметное перенесение интереса от индивидуальной эсхатологии к всемирной. Здесь следует отметить прежде всего учение о приходе после сменявших друг друга эр Отца (Ветхий Завет) и Сына (Новый Завет) третьей эры Духа Святого, разработанное Иоахимом Флорским (ум. 1202) и находившее сторонников в продолжение столетий вплоть до мистиков 20 в. (в частности, русских символистов). Волнения эсхатологического характера легко соединяются с надрывом разочарования в идее теократии, как это можно видеть на примере русского старообрядчества: если русское царство перестает восприниматься как «икона» Царства Божия, оно легко идентифицируется как царство антихриста. Можно отметить роль секуляризуемого «хилиазма» (т. е. восходящего к загадочному месту Апокалипсиса [20, 2—7], не принятого церковным вероучением, но влиятельного эсхатологического учения о грядущем тысячелетнем царстве праведных) в становлении ряда идеологий Нового и новейшего времени – пуританского американизма, утопического и марксистского коммунизма (ср. признание и анализ этой связи идей с марксистской точки зрения в нашумевшей кн.: Bloch E. Das Prinzip Hoffnung, Bd. 1—3. В., 1954—59), нацистской мифологемы «тысячелетнего» третьего рейха (по-немецки то же слово, что библейское «царство») и т. д. Эсхатология как «метаистория», т. е. самотрансцендирование ощутимо ускоряющегося хода истории, – одна из ведущих тем религиозной мысли 20 в., претерпевающая не только всевозможные внерелигиозные переработки утопического или, напротив, «дистопического» и «алармистского» характера, но, особенно под конец века, и повседневную вульгаризацию в т. н. тоталитарных сектах, а также во вполне секулярных средствах массовой информации и наиболее тривиальных видах искусства: «апокалипсис» – сегодня избитая газетная метафора, а «Армагеддон» – нормальный мотив фильма ужасов. Такой же вульгаризации подвергаются вопросы индивидуальной эсхатологии (ср. для 19 в. спиритизм, для 20 в. бестселлеры о «жизни после смерти» вроде книги Р. Муди «Жизнь после жизни», 1975, и т. п.). Евдемо– низм «общества потребления» давно уже порождает облегченное отношение к эсхатологии и формы тривиализованного дискурса, для которого «тот свет» – продолжение эмоционального комфорта «здесь» (ср. Каграманов Ю. «...И Аз воздам». О страхе Божием в прошлом и настоящем.– «Континент», № 84, с. 376—396). В области профессионально богословской последнее время замечается, напротив, спад интереса к темам эсхатологии, все чаще становящейся специальностью фундаменталистских и вообще более или менее «маргинальных» религиозных групп и личностей. Ситуация серьезной эсхатологии, оказывающейся в угрожающем пространстве между агрессией и со стороны секуляризма, и со стороны сектантского духа, – проблема для сегодняшнего религиозного мыслителя, какова бы ни была его конфессиональная (или внеконфессиональная) принадлежность. Лит.: Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879; Кулаковский Ю. А. Смерть и бессмертие в представлениях древних греков. К., 1899; Давыденко В. Ф. Святоотеческое представление о душе человека. Харьков, 1909; Зелинский Ф. Ф. Первое светопредставление.– В кн.: Он же. Из жизни идей, 3-е изд., т. 1. Пг, 1916, с. 185—236; Он же. Гомер – Вергилий – Данте.– Там же, т. 4, вып. 1. Пг, 1922, с. 58—79; Машкин Н. А. Эсхатология и мессианизм в последний период Римской республики.– «Известия АН СССР», серия истории и философии, 1946, т. 3, № 5; VasilievA. A. Medieval Ideas of the End of the World: West and East.– «Byzantion», 1944, XVI, p. 462—502; FlorovsicyG. The Patristic Age and Eschatology: An Introduction.– «Studia Patristica», И. В., 1956, S. 235—250; Bultmann R. History and Eschatology. Edinburgh, 1957; LaddG.E. Jesus and the Kingdom. The Eschatology of Biblical Realism. N. Y, 1964. С С. Аверинцев «ЭСХАТОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА* -работа/: Я. Федотова, впервые опубликованная в журнале «Новый Град» (1938, № 13) и вошедшая в посмертное издание: Федотов Г. П. Новый Град. Сб. статей под ред. Ю. П. Иваска. Нью-Йорк, 1952. Работа полемически заострена против критиков христианс– ко-социальной, культурной и политической программы «но– воградства». «Эсхатология и культура» отразила поздний этап в разработке Федотовым одной из ключевых для него тем – оправдания культурного и социального творчества перед лицом христианского идеала. Содержанием явилось истолкование эсхатологии, лежащей в основании христианского видения истории. Последовательно отвергая концепцию бесконечного исторического прогресса, несовместимую с христианской идеей воскресения, победы над смертью и внеисторической и культурной эсхатологии, обесценивающую результат куль-

470

ЭТАТИЗМ турного и социального творчества, Федотов вслед за Н. Ф. Федоровым признает условность апокалиптических пророчеств. Царство Божие представляется как процесс синергии Бога и человека, совпадение божественной воли и человеческого дела. Христианское понимание смысла культуры в свете эсхатологической перспективы оформляется у Федотова в смелую для ортодоксии гипотезу: «Ничто подлинно ценное в этом мире не пропадет. Культура воскреснет, подобно истлевшему телу, во славе. Тогда все наши фрагментарные достижения, все приблизительные истины, все несовершенные удачи найдут свое место, сложившись, как камни, в стены вечного Града. Эта мысль примиряет с трагедией во времени и может вдохновить на подвиг не только личный, но и социальный» (с. 330). «Эсхатологию и культуру» можно рассматривать как набросок, эскиз построения православного богословия культуры. Лит.: Иваск Ю. П. Эсхатология и культура. Памяти Г. П. Федотова (1886-1951).– «Вестник РСХД», 1972, № 103. М. Г. Галахтин ЭСХИН (AiaxivTte) из Сфетта (афинский дем) (акме– 390-е гг. до н. э.) – греческий философ, автор нескольких сократических диалогов, из которых по фрагментам известны два – «Алкивиад» и «Аспазия». В этих диалогах развивается характерно сократовская идея о любовном влечении (эросе) как необходимом элементе моральной педагогики, задача которой – «сделать человека лучше»; эрос в этом качестве противопоставляется знанию-искусству, которым обладают антиподы Сократа – софисты, платные учителя добродетели. Вероятно, именно Эсхин был инициатором литературной разработки темы эроса, впоследствии знаковой для платонизма. Не сохранились диалоги: «Мильтиад», «Каллий», «Акси– ох», «Телавг» и «Ринон». Сочинения Эсхина пользовались большой популярностью в Античности (многочисленные ссылки на него представителей «второй софистики»). Фрагм.: GiannantoniG. (ed.) Socratis et Socraticorum Reliquiae. Napoli, 1990. Лит.: DittmarH. Aischinen von Sphettos, 1912; Ehlers В. Eine vorpla– tonische Deutung des somatischen Eros. Der Dialog Aspasia des So– cratikers Aischines. Munch., 1966; KahnCh. Aeschines on Socratic Eros.– Vander WaerdiP. (ed.) The Socratic Movement, 1994, p. 87—106. M А. Солопова ЭТАТИЗМ (от франц. etat – государство) – идеология, абсолютизирующая роль государства в обществе и предполагающая широкое и активное государственное вмешательство в экономическую и социальную жизнь общества. Идеи этатизма были свойственны социальным концепциям еще в древности, однако приобрели артикулированный характер с формированием самого понятия государства как безличного социального института, имеющего статус субъекта определенных социальных отношений и действий, что, в свою очередь, стало возможным с окончанием эпохи абсолютных монархий. Формирование абстракции государства имело большое теоретическое и политическое значение. В. Орландо представлял государство в виде юридического лица, что означало открытие, имеющее для правоведения значение не меньшее, чем декартовское «cogito ergo sum» для философии. Этатизм прежних эпох не мог выделить государство как таковое, отграничив его от государя. Так, еще Н. П. Огарев полагал немыслимой идею государственной собственности на землю и отвлеченного понятия государства-собственника, владеющего поземельной собственностью на правах частного человека, и считал возможным говорить либо о государевой, либо о земской собственности: до понятия государства– собственника, по его словам, не додумались ни практическая Англия, ни Французская революция и французский социализм, ни прусская философия, хотя они и «придали отвлеченному понятию государства всякие отвлеченные свойства, или силы; государство могло быть высшим разумом, высшим правосудием, высшей идей, которой каждый был обязан жертвовать жизнью...» (Огарев H. 77. Избр. социально-политические и философские произв., т. 1. М., 1952, с. 598). Разбирая воззрения «экономистов», А. де Токвилъ пришел к выводу: «Громадная социальная власть, рисующаяся воображению экономистов, не только обширнее всех тех, которые были у них перед глазами, она, кроме того, отличается от них своим происхождением и характером. Она не истекает непосредственно от Бога и не связана с преданием, она безлична и имя ей уже не король, а Государство; она не составляет наследственного достояния какой-либо фамилии; она исходит от совокупности, представляет всех и должна подчинять права отдельного лица общей воле. С этой особой формой тирании, называемой демократическим деспотизмом и неведомой средним векам, их мысль уже близко освоилась» ( Токвилъ А. де. Старый порядок и революция. Пг, 1918, с. 134). Токвиль нарисовал картину воображаемого общества, в котором этатистская идея реализуется в сочетании с идеей демократического равенства. Над толпами равных и похожих друг на друга людей возвышается гигантская охранительная власть, обеспечивающая всех удовольствиями и следящая за судьбой каждого в толпе. Власть эта абсолютно дотошна, справедлива, предусмотрительна и ласкова. Она охотно работает для общего блага, но при этом желает быть единственным уполномоченным и арбитром; она заботится о безопасности граждан, предусматривает и обеспечивает их потребности, облегчает им получение удовольствий, берет на себя руководство их основными делами, управляет их промышленностью, регулирует права наследования и занимается дележом их наследства, она лишает людей инициативы, препятствует рождению нового, гасит и отупляет, превращая в конце концов весь народ в стадо пугливых и трудолюбивых животных, пастырем которых выступает правительство. По словам либерального критика этатизма Л. фон Мизеса, если Людовик XIV говорил: «Государство – это я», то современный этатист говорит: «Слуга Государства – это я», имея в виду «Государство – это Бог». Крайним выражением этатизма является квазирелигиозный культ государства, убеждение в его почти сверхъестественном всемогуществе. С точки зрения философии «государствопоклонства», считает Мизес, политические конфликты рассматриваются не как столкновения между различными группами людей, а как борьба между принципами добра, воплощенного в великом боге Государстве (материализации великой идеи нравственности), и зла, сосредоточенного в «грубом индивидуализме» эгоистичных людей. Государство представляет общественное благо, справедливость, цивилизацию и высшую мудрость, тогда как индивиды – жал– кие ничтожества, склонные постоянно вредить друг другу и нуждающиеся в опеке. Этатизм неоднороден. Воплощение в той или иной степени и форме этатистских идей связывают с тоталитаризмом, социализмом, государственным патернализмом (концепция государственной опеки, устанавливаемой над индивидами, предприятиями и организациями) и интервенционизмом (доктри-

471

ЭТИКА на административного вмешательства в рыночную экономику). «Утопический этатизм» (по выражению Н. А. Бердяева) свойствен концепциям евразийцев. В 30-е гг. 20 в. этатизм составлял одно из основных положений идеологии кемализма в Турции. Наряду с термином «этатизм» встречается термин «этакратизм». Им обозначают государственный способ производства, основанный на государственной собственности (феномен власти-собственности) и замещающий «чистые» экономические связи властно-хозяйственными отношениями. Общая направленность производства предопределяется при этом волевыми действиями власти. В. М. Быченков ЭТИКА (греч. f|diKct, от лОгкос – относящийся к нраву, характеру; лат. ethica) – практическая философия, наука о морали (нравственности). Как термин и обозначение особой систематизированной дисциплины этика восходит к Аристотелю; впервые встречается в названии всех трех его сочинений, посвященных проблемам нравственности («Никомахова этика», «Евдемова этика», «Большая этика»), и несет в них основную содержательную нагрузку. В последующем также остается одним из типичных названий философских произведений (напр., «Этика» Абеляра, «Этика» Спинозы, «Этика» Н. Гартмана) и становится общепринятым обозначением учебной дисциплины. Аристотель говорил об этике в трех смыслах: как об этической теории, этических книгах, этической практике (см. «Вторая Аналитика», кн. 1, 33, 89 в; «Политика», кн. 2, 5, 1261 а; «Большая этика», кн. 1, 1, 1181 в; «Риторика», 1356 а). Понятие «этический», от которого происходит этика, образовано Аристотелем на основе слова f|floc (см. Этос), обозначавшего некогда привычное место обитания, а потом уже просто привычки, нрав, характер, темперамент, обычай. Оно выделяло тот особый срез человеческой реальности (определенный класс индивидуальных качеств, соотнесенных с определенными привычными формами общественного поведения), который составляет предметную область этики. В настоящее время сложившаяся учебно-академическая традиция понимает под этикой по преимуществу область знания, а под моралью (или нравственностью) ее предмет. В общественном опыте и живом языке такое разграничение пока не закрепилось. Непосредственное выделение этики как особого аспекта философии в европейском культурном регионе связано с открытием софистов, согласно которому установления культуры существенно отличаются от законов природы. Софисты обнаружили, что законы, обычаи, нравы людей изменчивы и разнообразны. В отличие от необходимости природы, которая везде одна и та же, они являются случайными и произвольными. Встала проблема сопоставления различных законов, нравов, выбора между ними, такого их обоснования, которое стало бы вместе с тем и их оправданием. Необходимо было показать, что общественные нравы не только по традиции считаются, но и по существу могут быть прекрасными и справедливыми. Сократ поставил знак равенства между совершенством человека, его добродетелью, и знанием. Платон пошел дальше: для того, чтобы придать новую легитимность нравам и институтам полиса, необходимо познать идею блага и руководствоваться этим знанием, доверив управление обществом философам-мудрецам. По мнению Аристотеля, отождествление добродетели с науками было ошибкой. Целью этики являются не знания, а поступки, она имеет дело не с благом самим по себе, а с осуществимым благом. Тем самым этика как практическая философия была отделена от теоретической философии (метафизики). Исходным пунктом этики являются не принципы, а опыт общественной жизни, в ней поэтому нельзя достичь той степени точности, которая свойственна, напр., математике; истина в ней устанавливается «приблизительно и в общих чертах» (EN, 1,1, 1094в). Зенон из Китая и Эпикур разделяли философию на логику, физику и этику, следуя в этом традиции, восходящей к Академии Платона. Некоторые из древних сводили философию к двум или к одной части (так, стоик Аристон отождествлял ее с одной этикой). Однако своеобразию философского знания соответствует трехчастное деление, которое в известном смысле вслед за Кантом можно считать исчерпывающим. Превалирующей в послеаристотелевской философии стала точка зрения, согласно которой в этой взаимосвязанной триаде решающей была физика. Упорядоченный, разумно организованный космос рассматривался в качестве плодоносящей почвы этики. Существенно новым по сравнению с Платоном и Аристотелем в такой постановке вопроса было то, что этика эмансипировалась от политики и нравственное совершенство человека не ставилось в связь и зависимость от совершенства общественной жизни. Посредствующую роль между индивидом и добродетелью, которую играл полис, в рамках нового понимания предмета этики стала играть философия. Отсутствие душевных тревог и телесных страданий, составляющих цель этики Эпикура, достигается через правильное понимание удовольствий и разумное просвещение, освобождающее от страхов. Философия – вот единственный путь к счастью, открытый и молодым, и старым. Путь к стоической апатии и скептической атараксии также лежит через философию, знания. Где философия – там мудрец. Мудрец, образ которого наиболее полно разработан в стоической этике, предстает как воплощенная добродетель. Прецедент мудреца является обоснованием морали (как говорили стоики, доказательством существования добродетели являются успехи, сделанные в ней Сократом, Диогеном, Антисфеном) – и этика выступает не в безличной строгости логических формул, а в образцовых примерах, утешениях и увещеваниях, обращенных к отдельному человеку. Мудрец умеет быть выше страданий, судьбы и обстоятельств, живет во внутреннем согласии с собой и природой в целом. Его домом и полисом является космос в целом, он – космополит. «Город и отечество мне, Антонину, – Рим, а мне, человеку, – мир», – говорил Марк Аврелий Антонин (Размышления, [кн. VI, 44], 1985, с. 34). Мудрец ориентирован на благой промысел мирового разума. Основные усилия средневековых христианских философов (после начального периода конфронтации с греческой философией, которая была объявлена виновницей гибельного падения нравов) оказались направлены на то, чтобы обосновать возможность интеграции этики языческой древности в структуру христианских ценностей. Преимущественной точкой опоры в решении данной задачи первоначально становится традиция Платона. Августин высоко оценивает произведенное Платоном разделение философии на физику, логику и этику, полагая, что тот лишь открыл (а не создал) объективно заданный порядок вещей. В этом контексте патристика не рассматривала этику в послеаристотелевском индивидуалистическом варианте, отдавая предпочтение ее аристотелевской социально-полисной версии. Существенным считалось внутреннее единство всех частей философии, которое осмысливалось как единство, заданное Богом. Бог, который явля-

472

ЭТИКА ется создателем мира, считает Августин, является также и его учителем. Языческие авторы (и в этом состояла их коренная ошибка) хотели в себе найти и собственным разумом обосновать то, что дается Богом и только в нем находит свое оправдание: они постигали божественный порядок, не понимая, что он – божественный. Отсюда – задача переосмысления их творений в свете учения Христа. Для Абеляра Евангелие представляет собой реформирование и улучшение естественного закона философов. Поэтому необходимо вписать этику в отношение человека к Богу и понять, что она не может претендовать на роль первой дисциплины. Первой остается теология. Один Бог есть высшее благо, и отношением к нему (правильным, когда он признается и почитается в качестве высшего блага, неправильным, когда нет безусловного уважения к нему) в конечном счете определяются нравы, добродетели и пороки души, добрые и злые дела человека. Христианская мысль Средневековья исходит из убеждения, что этика (или мораль) не содержит свои основания в себе, только в соотнесенности с теологией она может очерчивать границы между хорошим и плохим. Однако наряду с этой установкой была представлена и интеллектуальная традиция (напр., пелагианство), рассматривавшая этику как исчерпывающее основание человеческой эмансипации. Как самостоятельная учебная дисциплина в рамках средневекового свода знаний этика вычленяется в аристотелевской версии; после перевода в 13 в. на латинский язык «Никомаховой этики» последняя становится основным университетским учебником. Этика является обозначением как всей практической философии, так и ее первой составной части (наряду с экономикой и политикой). Разрабатывается систематика добродетелей, где десять аристотелевских добродетелей берутся в сочетании с четырьмя основными добродетелями Сократа– Платона в иерархии, завершающейся христианскими добродетелями веры, надежды, любви. Этическую систематику позднего Средневековья разработал Фома Аквинский («Комментарии к Никомаховой этике»). Согласно его концепции, основой упорядочения философского знания является категория порядка. Порядок вещей рассматривает натурфилософия или метафизика, порядок собственных понятий разума – рациональная философия, порядок волевых действий – моральная философия, порядок созданных человеческой разумной деятельностью предметов – механика. В моральную философию включаются только волевые и разумные действия, организованные единством целей. Она подразделяется на мо– настику (лат. monos – один), рассматривающую действия отдельного человека, экономику и политику. Единство этих частей обеспечивается их нацеленностью на единое высшее благо и причастностью к нему. Рассмотрение высшего человеческого блага и путей к нему, освещение божественных заповедей светом разума, – такова задача философской этики. Этика Нового времени отказывается от идеи трансцендентных моральных сущностей и апеллирует к человеческой эмпирии, стремясь понять, каким образом мораль, будучи свойством отдельного индивида, является в то же время общеобязательной, социально организующей силой. В отличие от средневековой ориентации на платоновско-аристотелевский круг идей она начинает с преимущественной апелляции к стоицизму, эпикуреизму и скептицизму. В методологическом плане она претендует на то, чтобы стать математически строгой наукой. Родоначальники философии Нового времени Ф. Бэкон, Декарт, Гоббс не создали собственных этических систем, ограничившись общими эскизами, но методологически, а в значительной мере и содержательно они предопределили дальнейшее развитие этики. Бэкон подразделяет этику на два учения – об идеале (или образе блага) и об управлении и воспитании души. Вторая часть, которую он называет «Георгиками души», является самой великой, хотя философы уделяли ей меньше всего внимания. Этика – часть философии человека, изучающая человеческую волю; она имеет дело только с осуществимыми целями, а признак такой осуществимости, по Бэкону, – способность создания практически действенной технологии воспитания. Декарт уподоблял философию дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви – практические науки (медицина, механика и этика, которая является «высочайшей и совершеннейшей наукой»). Поскольку этика венчает философию и ее незыблемо-истинные правила не могут быть найдены раньше, чем будет достигнуто полное знание других наук, Декарт ограничивается несовершенной этикой и предлагает временные правила морали («Рассуждение о методе», ч. III), первое из которых обязывает жить в соответствии с законами и обычаями своей страны, а третье – стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу. По Гоббсу, этика должна следовать за геометрией и физикой и основываться на них («О теле», гл. II, VI). Эти методологические установки у Гоббса сочетаются с содержательными выводами, которые из них не вытекают, хотя сами по себе они очень важны и открывают принципиально новую исследовательскую перспективу этики. Гоббс оспаривает представление о человеке как общественном (политическом) животном, из которого явно или неявно исходила предшествующая этика. Человек изначально эгоистичен, нацелен на собственную выгоду. Естественным состоянием людей является война всех против всех, причем «понятия правильного и неправильного, справедливого и несправедливого не имеют здесь место» (Левиафан, гл. XIII. Соч. в 2 т., т. 2. М., 1965, с. 154). Естественное состояние делает невозможным сохранение жизни в течение продолжительного времени, что противоречит первоначальным импульсам, порождающим это состояние. К выходу из него толкают отчасти страсти (прежде всего страх смерти), а отчасти разум, открывающий естественные законы, позволяющие людям прийти к согласию. Основной из них гласит, что следует искать мира и следовать ему, отсюда вытекает следующий – человек должен «довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, какую он допустил бы по отношению к себе» (там же, гл. XIV, с. 156—157). Основное правило нравственности, названное впоследствии золотым (см. Золотое правило нравственности), – общедоступное резюме многочисленных естественных законов. По Гоббсу, не может быть науки о морали вне государства. Мораль имеет договорное происхождение; она, как и государство, вырастает из эгоизма и недоверия людей друг к другу. Всеобщим мерилом добра и зла являются законы данного государства, а нравственным судьей – его законодатель. Б. Спиноза стремится идти в этике «геометрическим путем» и исследовать человеческие действия «точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах» (Этика, ч. III, предисловие.– Избр. произв. в 2 т., т. 1. М., 1957, с. 455). Он создает этику личности, совпадающей в своем могуществе с самим миром. Предмет и задача этики – свобода человека, понимаемая как освобождение из-под власти аффектов, пассивно-страдательных состояний, и способность быть причиной самого себя. Достигается она через познание, составляющее сущность и могущество человеческой души. Спиноза порывает с традицией, которая непосредственно связывала

473

ЭТИКА этику с общественным бытием человека, установлениями культуры: человека в природе нельзя изображать как государство в государстве. Посредствующим звеном между индивидом и добродетелью является не политика, а познание (без познания нет разумной жизни). Его этика, находящаяся в органическом единстве с онтологией и гносеологией (из последних она выводится в такой же мере, в какой является их оправданием), в то же время независима от логики, социальных наук и медицины. Особо следует отметить независимость этики Спинозы от его политической концепции. Односторонности надындивидуальной этики общественного договора и этики личности отражают свойственное буржуазной эпохе, трагически переживаемое ею противоречие между социально-всеобщими и индивидуально-личностными измерениями бытия человека. Поиски синтеза между ними – характерная черта этики 18 в. Одним из опытов такого синтеза явился английский сентиментализм этический. По мнению Хатчесона, добродетель заложена в человека природой и Богом. Ее основа – моральное чувство как внутреннее сознание и склонность ко всеобщему благу; оно действует непосредственно, без оглядки на личный эгоистический интерес; сопровождая наши поступки, оно направляет их к достойному и прекрасному. Хатче– сон считал, что естественный закон находит в моральном чувстве свою основу и гарантию. Пантеистически окрашенная идея, сводящая всеобщность морали к конкретности непосредственного чувства, еще более отчетливо, чем у Хатчесона, была представлена у его учителя Шефтсбери. Согласно Д. Юму, человеку свойственны социальные чувства и его моральные суждения связаны с чувствами человеколюбия, симпатии. Вместе с тем ему присуще стремление к личному интересу, пользе. Юм со скептической осторожностью соединяет эти два начала, полагая, что соображения полезности всегда присутствуют в моральных оценках. А. Смит выводит мораль из чувства симпатии, отводя большую роль механизму уподобления, который позволяет человеку поставить себя на место другого и брать за образец то, что он любит в других. Бентам выходит за рамки субъективной этики морального чувства, считая основой этики принцип пользы. Возведение пользы в этический принцип было необходимо для обоснования обязанностей человека не только в рамках малого круга общения, но и как гражданина государства. Наиболее значительным опытом синтеза различных этических учений Нового времени явилась этика Канта, который впервые установил, что в морали человек «подчинен только своему собственному и, тем не менее, всеобщему законодательству» (Основоположение к метафизике нравов, разд. 2. Соч. в 6 т., т. 4(1). М, 1965, с. 274). Исходя из общепризнанных представлений о моральном законе как законе, обладающем абсолютной необходимостью, Кант сугубо аналитическим путем приходит к выводам, согласно которым моральный закон тождествен чистой (доброй) воле, выступает как долг, совпадает со всеобщей формой законодательства, безусловно ограничивающего максимы поведения условием их общезначимости, самоцельности человечества в лице каждого индивида и автономности воли. Категорический императив есть закон чистого практического разума; говоря по-другому, только став нравственным, практическим, чистый разум обнаруживает свою чистоту, не связанную ни с каким опытом изначальность. Объяснение того, как чистый разум становится практическим, по Канту, находится за пределами возможностей человеческого разума. Стремление обосновать истинность нравственного закона завершается постулатом свободы, предположением о существовании ноуменального мира, который является выводом разума, обозначающим его собственный предел. «Свобода и безусловный практический закон ссылаются друг на друга» (Критика практического разума, § 6, примечание.– Там же, с. 345). Свобода человеческих поступков не отменяет их необходимости, они существуют в разных отношениях, в разных не пересекающихся между собой плоскостях. Понятия свободы и умопостигаемого мира есть «только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того, чтобы мыслить себя практическим» (Основоположение...– Там же, с. 304). Это означает, что нравственность дана человеку постольку, поскольку он является разумным существом и принадлежит также ноуменальному миру свободы и что она обнаруживает свою безусловность только в качестве внутреннего убеждения, образа мыслей. Несмотря на то что Кант-много сделал для этического обоснования права, напряжение между моральностью и легальностью составляет характерную особенность его учения. Соединение свободы с необходимостью, долга со склонностями, переход от нравственного закона к конкретным нравственным обязанностям – самый напряженный и, быть может, слабый пункт этики Канта. Для того, чтобы можно было нравственность мыслить осуществленной, Кант вводит постулаты бессмертия души и существования Бога. Гегель пытается снять дуализм (свободы и необходимости, добродетели и счастья, долга и склонностей, категорического и гипотетического императивов и т. д.), пронизывающий этику Канта. Стремясь обосновать мораль не только как субъективный принцип долженствования, но и как объективное состояние, он исходит из того, что индивид обособляется в качестве личности, утверждает свою субъективность только в обществе, государстве. Всеобщая воля – в себе и для себя разумное в воле, она воплощается в государстве, которое есть объективный дух, «шествие Бога в мире; его основанием служит власть разума, осуществляющего себя как волю» (Философия права [§ 258]. М., 1990, с. 284). Современное основанное на праве государство характеризуется тем, что в нем принцип субъективности достигает завершения. Оно «есть действительность конкретной свободы», «всеобщее связано в нем с полной свободой особенности и с благоденствием индивидов» (Там же, § 260, с. 286). Обозначая новый этап, когда нравственное приобретает институциональный характер и утверждает себя как действительное отношение, а не только как принцип долженствования, Гегель разводит понятия морали и нравственности. Моральная воля обнаруживает собственную бесконечность в качестве субъективного принципа, утверждает лицо в качестве субъекта; это – «для себя сущая свобода». Нравственность есть действительность морали, она представляет собой всеобщий образ действий индивидов, в ней свобода, не переставая быть субъективным принципом моральности, возвышается до действительного отношения. Если категориями морали являются «умысел», «вина», «намерение», «благо», «добро», «совесть», то категории нравственности иного рода – «семья», «гражданское общество», «государство». Философия Гегеля фактически устраняет этику как особую дисциплину, т. к. в ней нравственность совпадает с государством и оставляет открытым вопрос о границах индивидуально ответственного поведения, поскольку нравственность включена в процесс движения абсолютной идеи к самой себе и сама выступает как идея государства.