Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 126 страниц)

128

УДОВОЛЬСТВИЕ дачи человеческой жизни – удовольствие и прекращение страданий, 21 «опору» страдания, видимое и невидимое конечное благо, два вида «освобождения»; 6 видов связи чувства и объекта, составляющих основу восприятия (в которых варьируются сочетания внешнего контакта и внутреннего – инге– ренции); ошибочных же позиций среднего термина силлогизма он насчитывает 2032 разновидности. Полемизируя с определениями логического вывода у буддистов и санкхьяиков, Уддйотакара отвергает одно из важнейших достижений школы Дигнаги – концепцию вьялти. Более конструктивной была его критика буддийской концепции апоха-вады и обоснование существования Атмана. В К. Шохин УДДХАМАГХАТАНИКИ (пали uddhamaghatanika – рассуждающие о будущем) – обозначение в «Брахмаджала-сут– те» Палийского канона (см. Трипитака) философских течений эпохи Будды, представители которых, в отличие от пуб– бантакаппиков, занимались изысканием не того, что уже есть, но того, что будет или должно быть. Составитель «Брахмад– жала-сутты» (Дигха-никая I. 30—38) распределяет их на рефлектирующих относительно существования индивида после смерти и рассуждающих о возможности достижения высшего блага уже при жизни. Среди первых, далее, различаются те, кто настаивал на существовании Атмана после смерти, и тех, кто это существование отрицал. Наконец, среди «эсхатологи– стов» различаются настаивавшие на посмертной сознательности Атмана (в 16 позициях), настаивавшие на его посмертной бессознательности (8 позиций) и на его полусознательности-полубессознательности (8 позиций). Позиции обозначаются в связи с предицированием Атману после смерти тела сознательности/бессознательности в контексте признания наличия у него «формы» или ее отсутствия, а также способности/неспособности различать единство или множественность объектов или испытывать счастье/несчастье (дистрибуция этих позиций осуществляется за счет атрибуции Атману соответствующих характеристик через схему тетралеммы – см. Чатушко– тика). Оппозицию «эсхатологистам» составляют «аннигиляци– онисты», отстаивающие в 7 позициях смертность Атмана (эти позиции обеспечиваются поэтапными отрицаниями существования Атмана как способного к определенным, «прогрессирующим» стадиям буддийской медитации – дхьяна). Оптимисты, считающие возможным достижение высшего блага уже в этой жизни (оно обозначается как nibbana), представлены в 5 позициях (обеспечиваемых возможностью получения обычных чувственных удовольствий, а также блаженством в результате овладения одной из четырех классических дхьян). Несмотря на явные элементы нумерологической схематизации в распределении позиций уддхамагхатаников, бесспорно принадлежащие редакторам канонических текстов, сами дискутируемые «доктрины» вполне историчны. Индия эпохи Будды знала и различные способы решения вопроса о существовании Атмана после распада тела (о чем свидетельствуют тексты Упанишад), в т. ч. и материалистическую, и разночтения в связи с возможностью достижения summum bonum еще при жизни индивида. Последняя из названных проблем активно обсуждалась и в классической индийской философии (ср. ве– дантийская концепция jivanmukti – «освобождения при жизни», противостоявшая концепциям ряда других школ). В. К. Шохин УДОВОЛЬСТВИЕ – чувство, переживание, сопровождающее удовлетворение потребности или интереса. С функциональной точки зрения удовольствие знаменует различные по характеру и смыслу опыты преодоления недостатка, освобождения от давления (репрессии), личностно значимого самоосуществления и самоутверждения. Специальные исследования позволили 3. Фрейду сделать вывод о положительной роли удовольствия, в особенности связанного с продолжением рода, в жизни организма и дали основание говорить о т. н. принципе удовольствия (Lustprinzip) как главного естественного регулятора психических процессов, душевной деятельности, а шире – инстинкта жизни. Основной целью «душевного аппарата», по Фрейду, является получение удовольствия и избегание страдания. И филогенетически, и онтогенетически этот принцип является исходным. За удовольствием всегда стоит желание как проявление индивидуальной воли (потенциально своевольной) и неподотчетной целеустремленности. В процессе социализации индивида его естественная установка на удовольствие (само)ограничивается: потребности адаптации индивида в окружающем мире и эффективного социального взаимодействия приводят к замещению принципа удовольствия «принципом реальности» (Realitatsprinzip), который, по Фрейду, в конечном счете также влечет к удовольствию, но отсроченному и уменьшенному, хотя и более надежному. По Фрейду, мотив общества в конечном счете является экономическим: общество т. о. отвлекает людей от сексуальности и направляет их на труд. Напротив, согласно М. Фуко, общество (речь идет о европейском, западном обществе последних трех веков) не столько подавляет удовольствие, сколько оформляет «дискурс» по поводу секса с целью обустраивания и упорядочения опыта удовольствия и соответственно «побуждая к дискурсам» укрепляет политическую власть. Принцип удовольствия проявляется в противостоянии общественным установлениям и как таковой выступает в качестве некой основы личной независимости: в удовольствии индивид принадлежит самому себе, он освобожден от обязательств и в этом плане суверенен. Ориентация на удовольствие, поиск его противоположны обыденному поведению, основанному на благоразумии и стяжании пользы. Последовательность же в стремлении к удовольствию (установка на получение исключительно удовольствия) оказывается реализуемой в уходе (бегстве) от ответственных отношений с другими людьми. В мифологических представлениях о рае, легендах о золотом веке, различных социальных утопиях (и среди них в наибольшей степени в тех, которые разворачивались под лозунгом возврата к природе) воплотилась мечта человечества об обществе, которое, соединяя в себе свободу и необходимость, гарантирует тем жизнь в удовольствии. В этом же ключе построены социалистические и коммунистические утопии (напр., Ш. Фурье или К. Маркса). Удовольствие само по себе может представлять для индивида ценность и определяющим образом влиять на мотивы его действий. Стремление к удовольствию конституировано в желании; именно желание эротично: оно целеустремленно, оно сопровождается напряжением, требует усилия и воли для своего осуществления и тем самым свидетельствует о способности к жизненной активности. Удовольствие значимо как реализация устремленного к нему желания. Но именно в сравнении с желанием удовольствие может казаться тщетным, поскольку доставляемый им покой может символизировать смерть, по крайней мере смерть желания; отсюда – «ужас быть удовлетворенным» (Ж. Батай). На основе опыта желания и переживания удовольствия формируются система взглядов и образ жизни, объединяемые по-

129

«УЕДИНРННОР» нятием «гедонизм». Как поведенческий императив принцип удовольствия предполагает стремление человека всегда поступать так, чтобы по возможности непосредственно удовлетворять свои потребности и испытывать как можно большее (по интенсивности и длительности) удовольствие. Тем самым задается принципиальная грань, отделяющая обычную для каждого человека склонность к удовольствию от образа жизни и иерархии ценностей гедоника, которые целиком определяются стремлением к получению и переживанию удовольствия. Назвав добро удовольствием, гедоник сознательно сообразует свои цели не с добром, а с удовольствием. В законченном виде эти взгляды находят выражение в таких умонастроении и поведенческой ориентации, при которых достижение удовольствия рассматривается как достаточное основание любых действий. Переживание удовольствия сопряжено с проявлением индивидуальной воли и самореализацией, в т. ч. творческой. Проблема соотношения удовольствия и творчества была поставлена и проанализирована Фрейдом на примере сублимации сексуальных влечений. В этическом контексте близкие идеи развивал Н. А. Бердяев, рассматривая творчество в радикальном противопоставлении похоти, как воплощение духовности и высшего удовольствия. Анализ творчества (в широком смысле слова), в частности продуктивных и утонченных практик, показывает, что возвышенные удовольствия значимы не тем, что являются удовольствием, а тем, что возвышенны. Т. о., как показывает теоретический и нормативный опыт гедонистической этики и полемики вокруг нее, выработка критерия удовольствия на основе принципа удовольствия невозможна: установление такого критерия означает ограничение принципа удовольствия и, как следствие, отказ от принципиальной приоритетности удовольствия. Поэтому действительное ограничение принципа удовольствия шло по пути определения ценностных приоритетов: напр., достойной жизни, прав или блага других людей, личного совершенства и т. д. Лит.: Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия.– Он же. Психология бессознательного. М., 1989, с. 382—424; Маркиз де Сад и XX век. М., 1992; Perry D. L. The Concept of Pleasure. The Hague, 1967; Gosling J. С. В. Pleasure and Desire: The Case for Hedonism Revisited. Oxf., 1969. P. Г. Апресян «УЕДИНЕННОЕ» – книга размышлений и заметок В. В. Розанова (СПб., 1912, тираж 2400 экз.; в 1916 вышло 2-е изд. тиражом 1500 экз.). Этой книгой Розанов начал совершенно новый тип неформального философствования, продолженный затем в «Опавших листьях» (1913—15, 2 т.). На титульном листе стоят слова «почти на праве рукописи», словно это не обычная типографским образом отпечатанная книга, а чисто личные, интимные рукописные записки. В книгу входят записи в основном 1911, причем нередко он указывает даже обстоятельства и место создания записи «на обороте письма», «за нумизматикой» и даже «на подошве туфли; купанье». Получилась некая стенография духовной жизни свободного писателя. Если можно говорить о каком-то «сюжете» в «Уединенном», то это, пожалуй, постоянные мысли о жене Варваре Дмитриевне (которую Розанов называет «другом»), ее болезни и приближающейся смерти, обесценивающей все усилия спасти спутницу жизни. По грустной иронии судьбы Варвара Дмитриевна пережила Розанова почти на пять лет (умерла 15 июля 1923). В «Уединенном» Розанов продолжает борьбу с засильем позитивистской и либеральной идеологии в русской литературе и жизни. Вот некоторые из записей: «Конечно, не Пестель – Чацкий, а Кутузов – Фамусов держит на плечах своих Россию, «какая она ни есть», Пестель решительно ничего не держит на плечах, кроме эполет и самолюбия». «Связь пола с Богом – большая, чем связь ума с Богом, – выступает из того, что все а-сексуалисты обнаруживают себя и а-теистами. Те самые господа, как Бокль или Спенсер, как Писарев и Белинский, о «поле» сказавшие не больше слов, чем об Аргентинской республике, и, очевидно, не более о нем и думавшие, в то же время до того атеистич– ны, как бы никогда до них и вокруг них не было никакой религии». «Церковь есть единственно поэтическое, единственно глубокое на земле. Боже, какое безумие было, что лет 11 я делал все усилия, чтобы ее разрушить. И как хорошо, что не удалось. Да чем была бы земля без церкви? Вдруг обессмыслилась бы и похолодела». Последняя запись, датированная 29 декабря 1911: «Никакой человек недостоин похвалы. Всякий человек достоин только жалости». Есть три комментированных издания «Уединенного», составленных в одно и то же время, но независимо друг от друга – под редакцией А. Николюкина (Уединенное. М.: Республика, 1990), Е. Барабанова (Соч. в 2 т. М.: Правда, 1990, т. 2) и В. Сукача (О себе и жизни своей. М.: Московский рабочий, 1990). С. Б. Джимбинов УЗНАДЗЕ Дмитрий Николаевич [20 декабря 1886 (1 января 1887), с. Сакаша Кутаисской губ. – 12 октября 1950, Тбилиси] – грузинский философ и психолог. В 1896—1905 учился в Кутаисской классической гимназии; окончил философский факультет Лейпцигского университета; занимался, в частности, у В. Вундта и X. Фолькельта. В 1909 защитил докторскую диссертацию о мировоззрении Вл. Соловьева; в 1913 сдал экстерном экзамены за историко-филологический факультет в Харьковском университете; заведовал кафедрами психологии Тбилисского университета (1918—50) и Кутаисского педагогического института (1933—42); директор Института психологии АН Грузинской ССР (1941—50). Первые работы Узнадзе посвящены истории философии; с 1920-х гг. он сосредоточивается на психологических исследованиях, и в первую очередь на создании оригинальной «теории установки» как специфическом акте «объективации», которым субъект обращает предмет или явление в специальный объект наблюдения. «Установка» есть некое общее состояние деятельности субъекта как целого, которое, не составляя содержания сознания, оказывает решающее на него влияние. Соч.: Труды, т. 1—51. Тбилиси, 1956—67 (на груз, яз.); Психологические исследования. М., 1966; Wladimir Solowiow. Seine Erkenntnistheorie und Metaphisik. Halle, a. s., 1990. Лнт.: Психологические исследования, посвященные 85-летию со дня рождения Д. Н. Узнадзе. Тбилиси, 1973; Дмитрий Узнадзе (1886– 1950). Биобиблиография. Тбилиси, 1984; Д. Н. Узнадзе – классик советской психологии. Тбилиси, 1986. В. Ф. Пустарнаков УИЗДОМ (Wisdom) Джон (род. 12 сентября 1904, Лондон) – английский философ, представитель аналитической философии, последователь Дж. Мура и Л. Витгенштейна, принадлежит к Кембриджской школе «анализа обычного языка». Принял толкование Витгенштейном философии как деятельности по прояснению языка, устранению концептуальной путаницы. Уиздом считает, что философские утверждения носят проясняющий характер: с их помощью преодолевается концептуальная путаница и выносятся словесные ре-

130

УИКЛИФ комендации, призванные сделать более понятным реально применяемый язык. Абстрактные понятия («материя», «материальный объект» и др.) он рассматривает как логические конструкции, сводимые к конкретным понятиям и в конечном счете к «чувственно данному»; его больше всего интересуют слова и выражения, описывающие психические состояния. Важное место в работах Уиздома отведено анализу философских вопросов и аргументов. Особое внимание Уиздом уделяет метафизическим противоречиям – парадоксам, к которым часто приводят традиционные философские высказывания. Философские споры (в отличие от логических и эмпирических) он называет «конфликтными», а их решение связывает с концептуальным уточнением – своего рода договоренностью о более корректном употреблении слова или выражения, вызвавшего замешательство. Он понимает, что надежды на полную ясность нереальны, поскольку философствование (особенно в его теоретической форме) одновременно и проясняет мысли, и дезориентирует, вводит в заблуждение, поэтому невозможно прийти к философским заключениям, которые уже больше не введут в заблуждение. Указывая на несовпадение вербального и реального, на значительную дистанцию между ними, Уиздом отмечает, что в «критических» (тупиковых, вызывающих замешательство) пунктах философского рассуждения не «срабатывают» ни логические, ни эмпирические аргументы. Требуется концептуальный «прорыв», переосмысление понятий (новшество в сфере языка). Уиздом рассматривает философские положения как тавтологии, не дающие ничего нового, а только разъясняющие известное, напоминающие о нем или дающие им новое толкование, когда это становится необходимым. Особое место в работах Уиздома занимает исследование парадоксов, связанных с проблемой знания о событиях прошлого и будущего, а также с проблемой познания состояний других людей. К наиболее запутанным из всех философских высказываний Уиздом относит утверждения о том, что мы фактически не знаем прошлого, будущего, материальных объектов, сознания других людей. Дело в том, поясняет Уиздом, что положения «вещь выглядит так-то» и «вещь такова» – далеко не одно и то же. С точки зрения скептика, самое большее что можно утверждать: в данный момент времени в данном месте вещь представляется человеку такой, но это не означает, что она такова. Иначе говоря, получается: никто в действительности не знает, какова вещь сама по себе. Для этого люди не располагают всеми необходимыми основаниями. Такова ситуация с парадоксом познания в разных его вариантах. В обыденном смысле слова «знать» мы, конечно, знаем вещи, знаем прошлое, будущее и сознание других людей. Отрицать это, пожалуй, было бы лукавством. Однако в более строгом смысле слова мы не знаем и не можем знать ничего, кроме непосредственно данного, – если, конечно, можно говорить, что мы знаем хотя бы это. Т. е. рассуждение упирается в то, что нам не дано непосредственно постигать вещи в отрыве от их проявлений, как не дано непосредственно постигать то, чего уже нет либо еще нет. Да и сознание других людей мы никогда не сможем знать так, как они знают его сами. Получается, что подобные вещи мы и знаем, и не знаем. Эти темы анализировались в трудах позднего Витгенштейна, который уверенно отнес такие философские трудности к логико-концептуальным. Уиздом в целом принимает точку зрения Витгенштейна и развивает этот подход в своей концепции парадоксов. Он предостерегает против недооценки подобных проблем, считая необходимым логический анализ заводящего нас в тупик обыденного употребления слов (в данном случае – слова «знать»). Такой анализ, по мнению Уиздома, выявляет многообразные функции понятий, которые нивелирует обычный язык, ввергая нас в ситуации философских замешательств и парадоксов. Для Уиздома характерно сближение философии и психоанализа. Источник возникновения традиционных философских проблем он видит в бессознательных влечениях и стремлениях человека. Философские фразы он толкует как словесные рекомендации, в основе которых лежат неосознанные мотивы. Усматривается некое сходство таких фраз с высказываниями невротика, которыми тот руководствуется, не вполне им веря. Чем-то напоминают, на его взгляд, состояния невротика и характерные для философии столкновения с парадоксами. Уиздом развивает т. н. терапевтическое направление в аналитической философии, рассматривая ее теории как своего рода «заболевание», нуждающееся в лечении. Соч.: Philosophical Perplexity.– «Proceedings of the Aristotelian Society», 1936; Other Minds. Oxf., 1952; Philosophy and Psychoanalysis. Oxf., 1953; Paradox and Discovery. N. Y, 1965. Jlirr.: Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965, с. 474—77; Богомолов А. С. Современная буржуазная философия XX в. М., 1973, с. 265-67. М. С. Козлова УИКЛИФ (Wyclifie, Wyclii) Виклиф Джон (ок. 1320 – 3 декабря 1384) – английский теолог, философ, реформатор церкви. Образование получил в Королевском колледже Оксфорда. С 1357 по 1360 – регент факультета искусств, а с 1361 становится викарием в Филингхейме, близ Оксфорда. С 1372 – доктор теологии. Последние годы жизни был настоятелем в Лестершире. В 1382 осужден собором английских епископов. В 1415 Констанцский собор объявил Уиклифа еретиком и постановил сжечь его останки, что и было осуществлено в 1428. Уиклиф известен прежде всего своей общественно-политической деятельностью, к которой он обратился в 1374, когда был назначен одним из членов комиссии, проводившей переговоры в Брюгге с представителями Римской курии о праве папы назначать кандидатов на церковные должности в Англии и об уплате церковных налогов. Переговоры не привели к реальным результатам, однако благодаря резким и ярким выступлениям Уиклифа событие имело общественный резонанс. Свои взгляды на церковь Уиюгиф последовательно изложил в двух сочинениях – «О божественной власти» (De dominio divino) и «О светской власти» (De civili dominio): с первородным грехом человек потерял право на владение чем-либо на земле; властью (как, впрочем, и богатством) человека наделяет Бог, и только праведники имеют законное право на обладание ею; у человека нет другого закона и другого права, кроме любви к ближнему. Церковь, по мнению Уиклифа, погрязла в грехе и роскоши, ее следует вернуть к евангелической бедности; заставить же ее сделать это должен король, справедливо получивший власть от Бога. В 1377 папа Григорий XI отправил в Англию 5 булл с осуждением некоторых положений из сочинений Уиклифа. В Оксфорде вызвало раздражение вмешательство папы в дела университета: профессора не нашли ничего еретического в сочинениях. В его нападках на церковь прослеживается сильное влияние предес– тинационализма (см. Предопределение), позволявшего ему ве-

131

УИЛБЕР рить в незримую церковь избранных, предопределенных ко спасению: Уиклиф испытал сильное влияние августиниан– ства, по-видимому, через Григория из Римини и Томаса Брад– вардина. Он подверг критике католическую догму о транс– субстанциации: универсальные понятия, считал он, имеют реальное существование, и, следовательно, исчезновению субстанции хлеба и вина должно означать исчезновение их бытия. Следствием философского платонического реализма Уиклифа является также его утверждение о реальном присутствии в бестелесной форме, развиваемое им в сочинении «Диалоги». Он был организатором первого полного перевода Библии на английский язык (1380—81). Взгляды Уиклифа были восприняты лоллардами – священниками, проповедовавшими евангельскую бедность и равенство; они также оказали влияние на Я. Гуса и Иеронима Пражского, что позволяет считать Уиклифа одним из предтеч Реформации. Лит.: Workman H. В. John Wyclif: a Study of the English Medieval Church, 2 v., 1926; StaceyJ. John Wyclif and Reform, 1964. О. В. Голова УИЛБЕР (Wilber) Кен ( род. 30 января 1949) – американский психолог и философ, один из виднейших теоретиков трансперсональной психологии. Учился в Дьюкском университете (Duke) и университете Небраски по специальности биохимия и биофизика. В книге «Спектр сознания» (The Spectrum of Consciousness, 1977) впервые изложил «интегративный подход», согласно которому различные школы философии, психологии, антропологии, психотерапии понимаются не как взаимно исключающие дисциплины, а как дополняющие друг друга подходы в определенных частях «спектра сознания». С 1979 по 1984 опубликовал книги и эссе об интегральных моделях индивидуального развития, о культурной и социальной эволюции, по эпистемологии и философии науки, социологии и разнообразным проблемам психопатологии и психотерапии. В сочинении «Секс, экология, духовность» (Sex, ecology, spirituality, 1995) попытался проследить физическую, биологическую, человеческую эволюцию и понять ее в контексте «вечной философии» великих духовных традиций. Выдвинутый Уилбером проект интеграции различных школ и направлений антропологии, психологии и психотерапии, духовно-религиозных традиций Востока и Запада стал предметом оживленных дискуссий. Соч.: No Boundary. Los Ang., 1979; The Atman Project. Wheaton, 1980; Up From Eden. N. Y., 1981; A Sociable God. N. Y, 1982; Eye to Eye. N. Y, 1982; The Holographic Paradigm. Boston, 1982 (ed.); Transformations of Consciousness. Conventional and Contemplative Perspectives on Development. Boston, 1986 (совместно с J. Engler, D. Brown); Quantum Questions. Boston, 1987 (ed.); Grace and Grit. Boston, 1991 (совместно с Т. К. Wilber); A Brief History of Everything. Boston, 1996; The Eye of Spirit: An Integrated Vision for a >forld Gone Slightly Mad. Boston, 1997; The Marriage of Sense and Soul: Integrating Science and Religion. Boston, 1998; Ken Wilber in Dialogue, ed. by D. Rothbeig and S. Kelly. Wheaton, 1998. В. В. Майков «УКАЗАНИЯ И НАСТАВЛЕНИЯ» (араб. ал-Ишарат ва-т-танбйхат) – одно из последних произведений Ибн Сипы, в котором он полностью отказался от жанра комментирования Аристотеля. Состоит из четырех частей: «Логика», «Физика», «Метафизика», «Суфизм». В разделе логики определяется ее цель как орудия, ограждающего мысль от ошибок при получении нового знания; рассматриваются темы понятия, высказывания, определения, описания, суждения, силлогизма. Далее излагается понимание проблем бытия (вуд– жуд), его ступеней, творения, отмечается, что сущее (мавд– жуд) – это не только чувственное тело, но и не воспринимаемое чувствами (умопостигаемая сущность). Благодаря нетелесной субстанции, душе, человек может приблизиться к постижению Первого (ал-'аввал), но поскольку Первое «не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия, ни границы», постижение его есть лишь возможность указать на него через непосредственное усмотрение его разумной субстанцией ('ирфан). В этом сочинении Ибн Сйна вновь возвращается к аргументу «парящего человека», к которому он обратился в «Книге о душе» и которым иллюстрировал непосредственное познание самости (зат). Представив себя свободным от тела, даже «сбросив свою кожу, ты остаешься все равно самим собой». Подробнее, чем в других сочинениях, здесь анализируется мистическое знание, а также таинства чудес, для объяснения которых необходимо «раскрыть причину всего этого, исходя из законов природы». Русский перевод М. Диноршоева, Н. Рахматуллаева и Т. Мар– донова.– В кн.: Ибн Сына. Избр. философские произведения. М., 1980. Е. А. Фролова УЛЬРИХ СТРАСБУРГСКИЙ, Ульрих Энгельберг (Ulrich von Stra?bmg, Ulrich Engelberti, Ulricus Engelbrecht) (ок. 1220/25, Страсбург – ок. 1277, Париж) – немецкий теолог и философ; ученик Альберта Великого. Монах-доминиканец, провинциал ордена в Германии (1272—77). Его главная работа – «Сумма о благе» (или «О высшем благе» – De summo bono) развивает своеобразный вариант метафизики света в духе христианского неоплатонизма. Согласно Ульриху, человеческий разум имеет естественную склонность к признанию бытия Бога в результате мысленного процесса отрицания несовершенств тварного мира и утверждения трансцендентности всех совершенств в Боге – их единственной первопричине. Бог же как высшая Истина просвещает всякого человека светом разумения вечных идей, тождественным, по Ульриху, самой божественной природе. Метафизическая структура универсума есть нисходящая иерархия световых форм, от абсолютного бытия первоначала в небытие и тьму материи. Первая причина всех форм – чистый, формальный и интеллектуальный свет, благость и красота вещей. Ему причастно все сотворенное, и ничто не лишено природы прекрасного. Но чем больше формы затемняются материей, тем менее образуемые ими субстанции обладают бытием, а единая и абсолютная красота божественного света дробится на множество причастных ей сущностей, образующих иерархию согласно степени чистоты пребывающего в них света. При этом, чем менее разнородны форма и воспринимающий ее объект, тем более он прекрасен. Соч.: De summo bono libri 1, 2, 3, Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, I. Hamb., t. 1—3, 1987—89; в рус. пер.: Сумма о благе (кн. II, тр. 3, гл. 4: О красоте).– В кн.: История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли, т. 1. М., 1962, с. 291—301. Лит.: Бычков В. В. Эстетические представления средневековой схоластики в трактате Ульриха Страсбургского «О прекрасном».– В кн.: Историко-философский ежегодник'91. М., 1991, с. 5—18; DaguillonJ. Ulrich de Strasbourg, О. P., la «Summa de Bono», Lib. 1. P., 1930; Grabmann M. Des Ulrich Engelberti von Strassburg, О. Рг. (1277) Abhandlung «De pulchro». Untersuchungen und Texte. Munch., 1926. А. М. Шишков

132

УМЕРЕННОСТЬ УМЕРЕННОСТЬ – добродетель, которая выражается в самообладании, в умении человека быть хозяином своих чувств, желаний, влечений как необходимом условии достижения нравственно обоснованной цели. Античные философы считали умеренность (aoxppcn)VT|, также переводят как «благоразумие», «здравомыслие», «сдержанность», «умственное целомудрие») одной из кардинальных добродетелей наряду с мудростью, мужеством, справедливостью и определяли через отношение к удовольствию и влечениям как способность человека с помощью разума преодолевать те из них, которые препятствуют достижению блага. Платон связывал умеренность с знанием, поэтому ей противопоставлялась не просто необузданность, но и неразумие (афроегиуп), обладание которым в большой мере делает человека безумным (восторженным и наивным), а в меньшей – слабоумным. Платон соотносил умеренность с самопознанием, направленным на божественную (разумную) часть души, которая раскрывает человеку принцип различения добра и зла, и совпадающим с нравственным совершенствованием. Умеренность проявляется в том, что правильное мнение о благе управляет поведением человека. Платон также трактовал умеренность как порядок (обуздание худшей по природе части души ее лучшей частью) и считал, что умеренность является также добродетелью государства, когда «ничтожные вожделения большинства» подчинены «разумным желаниям менылинства» и когда большинство и меньшинство согласны на это распределение ролей. Умеренность государства как согласованность, гармония, по Платону, в отличие от добродетелей мудрости и мужества, пронизывает все государство целиком. Аристотель впервые в истории философии попытался выявить специфически этическое содержание умеренности, которую он определил как обладание серединой в связи с телесными удовольствиями от вкуса и осязания. Умеренность противостоит как бесчувственности (нарушению меры в сторону недостатка), так и, гл. о., распущенности (нарушению меры в сторону избытка). Проявляется умеренность в том, что часть души человека, подвластная влечению, соответствует верному суждению, т. к. цель умеренности и верного суждения одна – нравственно прекрасное. И умеренность, и верное суждение требуют, чтобы человек вообще не стремился к низменным удовольствиям и ко всему недолжному и довольствовался наличным. Умеренность следует отличать от воздержности. Если воздержный имеет дурные влечения и способен испытывать удовольствия, противоречащие суждению, но не поддается им, то умеренный вообще не испытывает таких удовольствий. Аристотель также отличает умеренность от рассудительности (фроупстц) как добродетели рассчитывающей части души. Благодаря ей человек способен принимать разумные решения и совершать поступки, касающиеся блага и зла для человека. Умеренность же, по Аристотелю, – это «блюститель рассудительности», благодаря ей никакие вожделения и страсти не могут разрушить представления человека о благе, на осуществление которого должны быть направлены конкретные поступки. Умеренность как нравственная добродетель делает правильной цель, а рассудительность делает правильными средства для ее достижения. И для Платона, и для Аристотеля умеренность является не только благой, но также прекрасной и полезной. Как показывает М. Фуко, отношение к удовольствиям стало предметом особого философского внимания в позднеантич– ную императорскую эпоху. Он связывает это с расцветом «культуры себя», или искусства существования, подчиненного принципу заботы о себе, который был сформулирован Платоном в «Алкивиаде I», но лишь в римскую эпоху стал императивом разных доктрин, конституировал личную и социальную практику, породил определенный способ познания и обработки знаний. Этот принцип требовал за текущими делами помнить о главной цели – заботиться о душе, т. е. воспринимать себя в качестве объекта собственного познания и сферы деятельности с целью исправления, очищения и обретения принципов разумного поведения. В контексте «культуры себя» удовольствия от еды, питья, любовных утех считались источником опасностей для тела и души. Требование умеренности означало призыв к душевному и телесному здоровью, которое обеспечивается согласованностью желаний души и тела: у тела не должно быть влечений, не согласованных с желанием души, а душа не должна в своих фантазиях в отношении удовольствий выходить за пределы того, в чем по закону природы нуждается тело. При соблюдении режима тело и душа защищены от пассивности, которая в теле принимает форму заболевания, а в душе порождает непроизвольные движения, способные увлечь ее вопреки ей самой. Разнообразные упражнения воздержания и господства над собой эпикурейцев и стоиков по выработке должного отношения к удовольствиям были нацелены на утверждение независимости человека от всего того, над чем он не властен. Свободный и разумный человек испытывает безмятежное, неизменное, без надежд и тревог наслаждение собой – своей «лучшей частью» (Сенека). Христианская трактовка умеренности определяется высшей целью самоотверженного служения Богу. Ее содержание не исчерпывается отношением к чувственным удовольствиям, а включает правильное отношение к миру и мирским благам. Умеренность выражается в здравости, целостности сознания. Обладающий ею смиренен и удовлетворен, не подвержен гневу, тщеславию и отвергает «мирские похоти». В отношении к телесным потребностям умеренность выражает такое господство духа над человеческой природой, при котором тело является послушным орудием духа. Оно достигается абсолютным искоренением страстей и самой возможности их возникновения, а также удовлетворением действительных потребностей тела, необходимых для духовной деятельности (Григорий Нисский). В этом смысле умеренность означала меру, критерий воздержания. Чрезмерное воздержание, приводящее к «злостраданиям тела», а также к формированию злобного характера, признавалось недопустимым, поскольку препятствовало религиозно-нравственному совершенствованию – истощало необходимые для этого жизненные силы организма и сосредоточивало внимание не на заботе о духе, а на «удручении» плоти. В Новое время умеренность в отношении к чувственным удовольствиям чаще рассматривалась в качестве необходимого условия счастья, понимаемого как благополучие. Собственно нравственное значение умеренности А. Смит определял как умение управлять животными склонностями согласно требованиям скромности, благопристойности и приличия. И. Кант считал умеренность обязанностью человека по отношению к самому себе как животному существу. Направленная на сохранение природы человека в совершенстве, умеренность требует не-допустить самопоражения – лишения себя способности физического и тем самым морального применения сил. В современной англо-американской этической литературе умеренность (temperance) трактуется как полный отказ от употребления алкоголя.