Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 70 (всего у книги 126 страниц)

356

«ЧЖОУ И» апокрифической традиции (чэнь вэй) общеметодологический потенциал схем гуа был реализован в максимальном увеличении их онтологических референтов и координации со всеми другими аналогичными схемами – «пятью элементами» О сии), циклическими и зодиакальными знаками, магическими числовыми фигурами Хэ ту и Ло шу На рубеже новой эры в сочинениях «И линь» («Лес перемен») Цзяо Яныыоу ( 1 в. до н. э.) или Цуй Чжуаня (1—2 вв.) и «Тай сюань цзин» («Канон Великой тайны») Ян Сюна (1 в. до н. э. – 1 в. н. э.) были предприняты попытки усложнить нумерологию «Чжоу и» или дополнить альтернативной троичной системой. Однако они не получили общего признания, и «Чжоу и» сохранил свое центральное методологическое и мировоззренческое значение как для конфуцианства, так и для даосизма, окончательно утвердившееся в период правления династии Сун (10—13 вв.), когда сформировалось неоконфуцианство. В этот же период сложилось нумеролого-методологическое «учение о планах и письменах» (ту шу чжи сюэ), в рамках которого содержание «Чжоу и» эксплицировалось системой диаграмм, прежде всего связанных с расположением гуа согласно Вэнь-вану (как в реальном тексте) или согласно Фуси (как в идеальной модели, см. рис. 1—2). Постепенная смена целых (ян) и прерванных (инь) черт гуа в последовательности Фуси подчинена той же закономерности, что и смена знаков 1 и 0 в обозначении натурального ряда чисел в двоичной арифметике, лежащей в основе всех современных компьютерных программ. Создатель двоичной арифметики Лейбниц был знаком с системой «Чжоу и» через иезуитов-миссионеров и усматривал в ней свидетельство божьего промысла. В 1973 при археологических раскопках в КНР (Мавандуй близ г. Чанша) был обнаружен древнейший (180—170 гг. до н. э.) текст «Чжоу и» со специфической (третьей) последовательностью гексаграмм (см. рис. 3), типологически схожей с последовательностью Фуси. Наиболее авторитетными считаются переводы «Чжоу и» на европейские языки, выполненные Дж. Леггом (английский язык), Р. Вильгельмом (немецкий язык), а также русский перевод канонической части «И цзин» Ю. К. Щуцкого. Лит.: Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен* [пер. и исследование]. М., 1997 (англ. пер. – Princeton—N. Y., 1979); Чжоу и чжэн и («Чжоу и» в правильном осмыслении).– В изд.: Ши сань цзин, кн. 1—2. Пекин, 1957; Нань Хуйцзинь [и др.]. Чжоу и цзинь чжу цзинь и («Чжоу и» с современными комментариями и переводом), Тайбэй, 1978; Цюй Ваньли. Чжоу и цзи ши («Чжоу и» с собранием толкований). Тайбэй, 1986; The Yi: King (transi, by J. Legge).– В изд.: The Sacred Books of the East, v. 16. Delhi, 1966; Le Yi: King ou Livre des changements de dynastie des Tsheou. Tr. par P. L. F. Philastre, Pt 1– 2. P., 1975; Wilhelm R. I Ging. Das Bush der Wandlungen, Bd. 1-2. Jena, 1924 (англ. пер. – N. Y, 1950; фр. пер. – P., 1969); Го Можо. О времени создания «Книги перемен» («Чжоу и»).– В кн.: Он же. Бронзовый век. М., 1959, с. 88—122; «И цзин» и историко-философская традиция древности и средневековья. М., 1992; Лукьянов Л. Е. Дао «Книги перемен». М., 1993; ЗининС.В. «И цзин» как памятник китайской литературы.– В сб.: Петербургское востоковедение, в. 3. СПб., 1993, с. 189—227; КобзевА. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М, 1994; Вильгельм Р., Вильгельм Г. Понимание «И цзин». М., 1998; От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998, с. 118—185; Китайская геомантия. СПб., 1998, с. 238—63; Сюй Циньтин. И цзин яньцзю (Исследование «Канона перемен»). Тайбэй, 1970; Чжу Бо– кунь. И сюэ чжэсюэ ши (История философии «Чжоу и»), кн. 1—2. Пекин, 1986—88; Лю Дацзюнь. Чжоу и гайлунь (Общий взгляд на «Чжоу и»). Цзинань, 1986; Чэнь Мэнлэй. Чжоу и цянь ту (Простое изложение «Чжоу и»), кн. 1—4. Шанхай, 1988; журнал «Чжоу и яньцзю» (Исследование «Чжоу и»), Цзинань (издается с 1988); Wilhelm H. Change: Eight Lectures on the I Ching. N. Y, I960; SungZ. D. The Symbols of Yi King. N. Y, 1969; Wilhelm H. Heaven, Earth and Man in the Book of Changes. Seatle-L., 1977; Sherril W. A., Chu W. K. An Anthology of 1 Ching. L., etc., 1977; Liu Da. I Ching Numerology: Based on Shao Yung's Classic «Plum Blossom Numerology». S. F, 1979; Offer– mann P. H. Das alte chinesische Orakel und Wfeisheitsbush I Ging: Konflikte klaren Zweifel losen. В., 1985. А. И. Кобзев 9 10 II 12 13 14 IS 16

17 18 19 20 21 22 23 24

25 26 27 28 29 30 31 32

№ 1 Цянь №2 Кунь № 3 Чжэнь №4 Кань №5 Гэнь №6 Сюнь № 7 Ли №8 Дуй

41 42 43 44 45 46 47 48

Рис. 1. Линейная последовательность триграмм по Вэнь-вану б ft

49 50 51 52 53 54 55 56

& Д *Ф ========

57 58 59 60 61 62 63 64

111

Цянь ПО Дуй

101

Ли

100

Чжэнь

011

Сюнь

010

Кань

001

Гэнь

000

Кунь Рис. 2. Линейная последовательность триграмм по Фуси с двоичным кодом Рис. 3. Квадратное расположение гексаграмм согласно мавандуйскому тексту

357

ЧЖОУ ЛИ» «ЧЖОУ ЛИ» («Чжоуские [правила] благопристойности», «Чжоуские ритуалы»; др. названия: «Чжоу гуань» – «Чжоуские чиновники», «Чжоу гуань цзин» – «Канон чжоуских чиновников») – памятник китайской мысли, входящий в свод конфуцианских канонов. Традиция приписывает его создание Чжоу-гуну, младшему брату У-вана – первого государя династии Чжоу (11—3 вв. до н. э.). После смерти У-вана Чжоу-гун стал регентом при своем племяннике Чэн-ване и якобы впервые создал регулярную администрацию. Относительно времени создания «Чжоу ли» нет единого мнения: называют 11 в. до н. э., 1-ю или 2-ю пол. 1-го тысячелетия до н. э., 3 в. до н. э. Существует также мнение, что «Чжоу ли» подделан на рубеже новой эры, и описанные в нем реалии скорректированы в русле конфуцианских установок 2– 1 вв. до н. э. Возможно, однако, что содержание трактата в целом отражает специфику государственного строя, административной системы, общественного устройства, законодательства, ритуалов, хозяйственной жизни, состав и обязанности чиновничества в древнекитайских царствах 7—5 вв. до н. э., по культуре близких домену династии Чжоу. Рубрикация и содержание «Чжоу ли» сопряжены с космогоническими и календарными представлениями, в соответствии с которыми следовало упорядочивать жизнь общества. Так, идеальная администрация, по «Чжоу ли», включала шесть министерств: Неба (фактически двора), Земли (управление территориями), церемоний (ритуалов, культов, календаря, астрологии и ман– тики), военное, наказаний, ремесел или общественных работ (описание последнего отсутствует, заменено описанием статуса ремесленников и ремесел); в каждом министерстве должно быть по 60 чиновников – итого 360 (число дней в году). Лит.: Из «Чжоу ли» (отрывки).– В кн.: Штейн В. М. Гуань-цзы. Исследования и пер.. М., 1959; Кучера С. К вопросу о датировке и достоверности «Чжоу ли».– «Вестник древней истории», 1961, № 3. А. Г. Юркевин ЧЖУ СИ (Чжу Юаньхуэй, Чжу Чжунхуэй, Чжу Хуэйань) (18 октября 1130, Юси провинции Фуцзянь – 23 апреля 1200, Каотин провинции Фуцзянь) – китайский философ, ученый– энциклопедист, литератор, текстолог и комментатор конфуцианских канонических произведений, педагог, главный представитель неоконфуцианства, придавший этому учению универсальную и систематизированную форму, в которой оно обрело статус ортодоксальной идеологии в Китае и ряде сопредельных стран, особенно в Японии и Корее. Происходил из семьи ученого-чиновника, в 18 лет получил высшую ученую степень цзиныпи, затем в течение двадцати лет занимался гл. о. научным и литературным трудом. С 1178, находясь на государственной службе, Чжу Си неоднократно, но ненадолго назначался на высокие административные посты. В 1196 за критические настроения в отношении социальной действительности и реформаторскую деятельность лишен всех чинов и званий, его учение подверглось запрету. В 1199 реабилитирован, посмертно получил титул го-гун («державный князь»), в 1241 причислен к величайшим конфуцианским авторитетам; с 1313 его учение официально включено в систему государственных экзаменов на ученые степени и чиновничьи должности. Основополагающие идеи Чжу Си выражены в комментариях к конфуцианской классике и беседах, записанных учениками. Он составил первую и ставшую образцовой неоконфуцианскую антологию «Цзинь сы лу» («Записи размышлений о близком», в соавторстве с Люй Цзу– цяном, 1173). Чжу Си истолковал связь «Великого предела» (тай цзи) и «Беспредельного / предела отсутствия» (у цзи) как их сущностное тождество, использовав для этого разработанную Чэн И концепцию универсального общемирового «принципа/резона» (ли). Тай цзи, по Чжу Си, – это совокупность всех ли-прин– ципов, тотальное единство структур, упорядочивающих начал, закономерностей всей «тьмы вещей» (вань у). В каждой конкретной «вещи», т. е. предмете, явлении или деле, тай цзи присутствует сполна, как образ луны – в любом ее отражении. Поэтому, не отделяясь от реального мира в качестве идеальной сущности, «Великий предел» определялся как «бесформенный и безместный», т. е. нигде не локализованный в виде самостоятельной формы. Полнота его присутствия в «вещах» делает основной задачей человека их «выверение», или «классифицирующее постижение», которое состоит в «совершенном [раскрытии] принципов». Эта процедура «доведения знания до конца» (чжи чжи) своим результатом должна иметь «искренность помыслов», «выправленность сердца», «усовер– шенствованность личности», а затем – «выправленность семьи», «упорядоченность государства» и «уравновешенность [всей] Поднебесной», поскольку ли-принцип совмещает в себе признаки рационального принципа и моральной нормы. Каждая «вещь» есть сочетание двух начал: структурно-дискретного, рационально-морального «принципа» (ли) и субстратно-континуальной, витально-чувственной, психичной, морально индифферентной пневмы (ци). Физически они неразделимы, но логически ли-принцип имеет приоритет над ци-пневмой. Восприняв проведенное Чэн И различение «предельно коренной, совершенно изначальной природы» и «природы пневменной материи», связав их с ли и ци соответственно, Чжу Си окончательно сформировал концепцию изначально-общей «доброй» человеческой «природы», обладающей вторичными и конкретными модусами, которым в разной степени присущи «добро» и «зло». Учение Чжу Си поддерживалось правящей маньчжурской династией Цин (1644—1911). В 30-е гг. 20 в. оно было модернизировано ФэнЮланем в «новом учении о принципе» (синь ли сюэ). Аналогичные попытки ныне активно предпринимает ряд китайских философов, проживающих за пределами КНР (см. Новое конфуцианство). Соч.: Чжу-цзы да цюань (Достаточно полное [собр. соч.] учителя Чжу), т. 1 – 12. Тайбэй, 1970; [Натурфилософия; Природа человека, его сознание, воля и чувства; О воспитании и знании], пер. М. Л. Титаренко.– В кн.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969; Син. Жэнь у чжи син (Природа-син. Природа-син человека и вещей), пер. В. В. Зайцева.– В кн.: Человек как философская проблема: Восток—Запад. М., 1991. Лет.: Chan Wing-tsit. Chu Hsi: Life and Thought. Hong Kong, 1986; Chu Hsi and Neo-Confucianism. Honolulu, 1986. А. И. Кобзев ЧЖУАН-ЦЗЫ (Чжуан Чжоу) (ок. 369 – ок. 286 до н. э.) – древнекитайский философ, живший в основном в царстве Чу. О жизни его практически ничего не известно. Согласно «Историческим запискам» Сыма Цяня, он некоторое время служил на незначительной должности в области Мэн (современная провинция Хэнань), а затем отказался от поста первого министра в царстве Чу ради сохранения независимости и в дальнейшем вел частную жизнь («Ши цзи», гл. 63). Чжуан Чжоу приписывается авторство текста, известного как «Чжу– ан-цзы» и вошедшего в даосский канон под заглавием «Нань

358

чжэн мин хуа цзин». Биофафические детали и даже черты характера философа реконструируются на основании его изображения в этом памятнике, где он фигурирует в качестве одного из персонажей. Г. А. Ткаченко «ЧЖУАН-ЦЗЫ» – памятник древнекитайской мысли, важнейший, наряду с «Дао дэ цзином», текст даосской традиции философствования. Авторство приписывается Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы), однако исследователями доказано, что современный текст «Чжуан-цзы» весьма сложен по составу и, возможно, включает: 1) тексты собственно Чжуан-цзы (ок. 320 до н. э.); 2) тексты «школы Чжуан-цзы»; 3) фрагменты неизвестного автора, условно называемого «примитивистом», созданные между 209 и 202 до н. э.; 4) относящиеся к тому же периоду главы автора, бывшего сторонником идей философа Ян Чжу; 5) «синкретистские» фрагменты 2 в. до н. э. Лингвистический анализ текста также позволяет предположить, что в его создании участвовали по крайней мере пять фупп авторов, работавших в разное время. Традиционное деление памятника, восходящее к его основному комментатору Го Сяну, подтверждает предположение о гетерогенности его частей: согласно этому делению, текст состоит из 1) «внутренних глав» (гл. 1—7); 2) «внешних глав» (гл. 8—22) и 3) «смешанных глав» (гл. 23—33). Наиболее характерные темы «Чжуан– цзы»: «уравнение вещей» (ци у) и «неразличение альтернатив», или «этого» и «того» (бу цянь ши-фэй). По общей релятивистской установке и критическому отношению ко всякой дихотомии (бинарным оппозициям) «Чжуан-цзы» чрезвычайно, порой цитатно, близок к «Дао дэ цзину» и традицией обычно рассматривается как его развитие и продолжение. Не исключено тем не менее, что оба текста черпали из общего источника (устной традиции) и что более отточенный стиль «Дао дэ цзина» указывает на его более позднюю, по сравнению с «Чжуан-цзы», фиксацию в виде письменного текста. По богатству материала и яркости образов книга «Чжуан-цзы» остается непревзойденным шедевром философской прозы и неиссякаемым источником вдохновения для поэтов и художников на протяжении всей истории китайской культуры. Г. А. Ткаченко «ЧЖУН ЮН» («Срединное и неизменное», «Срединность и постоянство») – памятник конфуцианства, создан ок. 3 в. до н. э., в 12 в. вошел в состав канонического «Четверокни– жия» («Сы шу») наряду с «Да сюэ», «Лунь юй» и «Мэн-цзы». Первоначально представлял собой часть канона «Ли цзи». Название восходит к высказыванию Конфуция: «Срединное и неизменное – это то, благодаря чему осуществляется благодать/добродетель (дэ), доведение ее до совершенства» («Лунь юй», VI, 27). В «Чжун юне» соответствующий термин предстает качеством «благородного мужа» (цзюнь цзы), способом реализации изначального совершенства человека в его поведении по отношению к миру, преодоления любой односторонности и пристрастности, достижения «высшей искренности» (чжи чэн, см. Чэн), благодаря которой человек «уподобляется духу» (см. Шэнь) и «становится в фиаду с Небом и Землей» (см. Тянъ). В последующих комментариях к «Чжун юну» и «Лунь юю» понятие «чжун» («середина», «ценфаль– ный») толковалось как исключительная «правота», «правильность» (чжэн), «срединная гармония» (чжун хэ), а «юн» (современное «обычный», «заурядный») – как «использование» (юн) «срединности» для гармонизирующего воздействия на мир и общество или как «постоянство», имманентное «постоянному дао». Основоположники неоконфуцианства Чэн И vi Чэн Хао объясняли понятие «чжун» как «не имеющее отклонений», «юн» – как «не имеющее перемен (изменений)»; «обладающий срединностью в Поднебесной выправляет дао– путь, обладающий неизменностью в Поднебесной утверждает принципы» (см. ЛЙ!-принцип) («И шу», цзюань 7). Лит.: Древнекитайская философия, т. 2. М., 1973, с. 119—36 (пер. В. Г. Бурова); Мартынов А. С. «Искренность» мудреца, благородного мужа, императора.– В кн.: Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984. А. Г. Юркевич ЧЖУН ШУ (кит. – преданность и взаимность/великодушие) – категории этики конфуцианства, подразумевающие осуществление золотого правила нравственности. Ообъединя– ются в бином чжун шу в высказывании ученика Конфуция – Цзэн-цзы, где чжун шу предстает условием «пути (дао) мудреца» («Лунь юй», IV, 15). Понятие «взаимность/великодушие» («отзывчивость» – шу) устами Конфуция объявляется всеобъемлющей характеристикой должного поведения человека и раскрывается в офицательной формулировке «золотого правила»: «Чего не желаешь себе, того не навязывай другим» («Лунь юй», XV, 23). Впоследствии «преданность» стала пониматься как гл. о. принцип отношения нижестоящего к вышестоящему. Согласно комментарию Чжу Си к «Лунь юю» (IV, 15), «преданность» есть «исчерпание себя» – максимальная самореализация в своем отношении к людям, тогда как «взаимность/великодушие» – «распросфанение себя» (т. е. отношения к себе) на другого человека. А. Г. Юркевич ЧЖЭН МИН (кит. – выправление имен, исправление имен) – принятая в китайской философии формулировка социально-гносеологической проблемы соответствия реального номинальному. Впервые предложена применительно гл. о. к политико-административному управлению и упорядочению общества. Конфуций под идеей чжэн мин подразумевал необходимость соответствия действительного положения и поведения индивидуума его этико-ритуальному статусу: «Правитель [должен быть] правителем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном»; «Когда имена неправильны, суждения несоответственны: когда суждения несоответственны, дела не исполняются» («Лунь юй», XII, II). Эти высказывания выражают реакцию Конфуция на изменение социально-экономической и политической ситуации: с одной стороны, содержание социальных ролей менялось при сохранении прежних наименований (в частности, теряла влияние наследственная знать), с другой – эти наименования (титулы и звания) присваивались теми, кто не мог претендовать на них с точки зрения фадиционных этико-ритуальных норм. Представитель школы мин цзя Гунсунь Лун интерпретировал проблему чжэн мин в логико-семантическом русле, как проблему соотношения «имен/понятий» (мин) и «реалий» (ши): самостоятельность «имени» и в то же время связь каждого имени с единичной конкретной «реалией» обусловливает неизбежное изменение как «имени» при изменении «реалии», так и «реалии» в связи с переменой «имени». В «эклектическом» (цза цзя; фадиционно считается легистским) трактате «Гуань-цзы» (гл. «Синь шу шан» – «Искусство сердца», ч. 1) чжэн мин подразумевает служебную роль «[телесной] формы» по отношению к «имени»: первая – основание для присвоения второго, причем под понятие «[теле-

359

чжэнь сная] форма» подпадают поступки и общественное положение подданных, а «имя» означает прежде всего наименование их статуса и его регламентацию. Эти идеи развиты в ле– гистском трактате «Ханъ Фэй-цзы», где в заслугу «совершен– номудрым» ставится «предопределяющая» роль «имен» (в том числе званий, титулов и т. п.) по отношению к вещам и делам, а чжэн мин отождествляется с правлением на основе закона (фа). Особое значение проблеме чжэн мин придавалось в конфуцианстве, где она закрепилась в трактовке Сюнь-цзы, в трактате которого «Сюнъ-цзы» представлены начальные формы синтеза конфуцианских и легистских доктрин. В главе «Чжэн мин» автор настаивает на применении единых «имен», которые определяли бы нормы социально-политической жизни. Пригодность этих «имен» для адекватного выражения «реалий» зависит не только от самой «реалии», но и от «договоренности» людей между собой относительно применения «имени». В то же время решающая роль в создании «имен», согласно «Сюнь-цзы», принадлежит упорядочивающей инициативе правителя. А. Г. Юркевич ЧЖЭНЬ (кит., буквально– истинность, а также подлинность, истина, правда) – понятие китайской философии и культуры. В отличие от индийской и западной философии в китайском эквиваленте понятия «истина» сильнее выражен ценностно-нормативный, а не онтологический аспект. Иероглиф «чжэнь» восходит к пиктографическому изображению головы, несущему идею главенства и первостепенности. Это изображение можно трактовать как перевернутое. В толковом словаре «Шо вэнь цзе цзы» («Изъяснение письмен и толкование иероглифов», 2 в.) чжэнь толкуется как «превращение человека, вознесшегося на небо». Т. о. в понятии «чжэнь» отразилось представление о «запредельности», трансцендентности «истины». Понятие «чжэнь» в философском контексте впервые применено в «Чжуан-цзы», где термин «чжэнь» обозначает подлинность бытия и «предел искренности (чаи)» в человеке, достижение которого позволяет избежать ложной объективации окружающего мира. Там же использован ставший потом популярным в даосизме термин «чжэнь жэнь» («истинный человек») – тот, кто достиг идеала «предельной искренности». В средневековых даосских трактатах (напр., «Баопу-цзы» Гэ Хуна) ипостась дао, явленная в вещах, обозначается как «Истинное одно» (чжэнь и), которое одновременно выступает и в качестве пути постижения дао человеком. Средство такого постижения – «сбережение Одного» (шоу и), сосредоточение на духовно-телесной целостности личности в ее единстве с дао. В результате открывается возможность «одухотворения» «тела/личности» и физического бессмертия. Основоположники неоконфуцианства ЧэнИи ЧэнХао ввели терминологическое словосочетание «пневма истинной из– начальности» (чжэнь юань чжи ци), обозначающее некую пракосмическую субстанцию. Из нее рождается «внешняя пневма», образующая вещи. Впоследствии в китайской культуре закрепилась редуцированная форма понятия «пневма истинной изначальности» – «истинная пневма» (чжэнь ци). В натурфилософских построениях термин «чжэнь ци» синонимичен юань ци – «изначальной пневме». Иероглиф «чжэнь» использован в китайских эквивалентах буддийских понятий татхата (чжэнь жу) и парамартха (чжэнь ди). А. Г. Юркевич ЧИЖЕВСКИЙ Александр Леонидович [26 января (7 февраля) 1897, посад Цехановец Гродненской губ. – 20 декабря 1964, Москва] – русский биофизик, один из основоположников космического естествознания и космической экологии, представитель русского космизма. В 1915—18 учился в Московском археологическом и Коммерческом институтах. В 1917 защитил магистерскую диссертацию «Русская лирика 18 в.», в 1918 – докторскую диссертацию «Исследование периодичности всемирно-исторического процесса». В 1918—22 – вольнослушатель физико-математического и медицинского факультетов Московского университета. В 1922 утвержден в звании профессора Московского археологического института. В 1924—31 старший научный сотрудник Лаборатории зоопсихологии Наркомпроса. В 1931—36 директор Центральной научно-исследовательской лаборатории ионификации. В 1939 избран почетным президентом I Международного конгресса по биофизике и космобиологии в Нью-Йорке. В 1942 арестован и осужден на 8 лет по ложному обвинению; отбывал заключение на Северном Урале и в Казахстане. С 1950 по 1958 в ссылке в Караганде. В 1958 реабилитирован. В 1958– 64 – научный консультант, затем руководитель лаборатории ионификации и кондиционирования воздуха при тресте «Со– юзсантехника» Госплана СССР. Научные интересы Чижевского были чрезвычайно разнообразными: исследование солнечно-земных связей (влияние Солнца на биосферу и социально-исторический процесс), разработка проблем аэроионификации для оптимизации здоровья и деятельности человека, структурный анализ движущейся крови и многое другое Значительное место в наследии Чижевского занимает разработка философских проблем в рамках русского космизма. Был убежден в существовании единого физического закона, определяющего в конечном счете все процессы в мире, универсальный детерминизм понимал как форму проявления этого закона. Считал, что космическая энергия всецело обусловливает все жизненные процессы в биосфере. Допускал, что не только процессы в человеческой психике, но и важнейшие социальные события зависят от ритмов солнечной активности. Поворотные этапы всемирной истории (восстания, революции, войны, крестовые походы, религиозные волнения) связывал с эпохами максимумов солнечной активности. Соч.: Академия поэзии. Калуга, 1918; Физические факторы исторического процесса. Калуга, 1924; Эпидемические катастрофы и периодическая деятельность Солнца. М., 1930; Структурный анализ движущейся крови. М., 1959: Аэроионификация в народном хозяйстве. М., 1960; Земное эхо солнечных бурь. М., 1973; Космический пульс жизни. М., 1995; В науке я прослыл поэтом. Калуга, 1996. Лит.: Ягодинский В. Н. Александр Леонидович Чижевский. М., 1987; Голованов Л. В. Созвучье полное в природе. М., 1977; Казютинский В. В. Космизм А. Л. Чижевского.– В кн.: Из истории ракетно-космической науки и техники, в. 2. М., 1998. Архив: РАН, ф. 1703. В. В. Казютинский ЧИРНХАУЗ (Tschirnhaus) Эренфрид Вальтер фон (10 апреля 1651, Кизлингсвальд близ Гёрлица – 11 октября 1708, Дрезден) – немецкий философ, просветитель, ученый, изобретатель технологии изготовления саксонского фарфора. Член ряда зарубежных академий, сотрудник международного научного журнала «Acta eruditorum», был лично знаком и активно переписывался с крупнейшими европейскими учеными и философами, в т. ч. с Лейбницем и Спинозой. В письмах к последнему подверг критике «геометрический метод» его «Эти-

360

число ки», показал необоснованность дедуктивного выведения многообразия свойств телесного мира из атрибута протяжения, а свойств человеческого разума из божественного мышления. Главный философский труд «Медицина ума...» (1687) посвящен вопросам теории и методологии научного познания как «искусства открытия истины». Опираясь на опыт естественно-научной практики Нового времени, Чирнхауз пытался найти «средний путь» между гносеологией рационализма и эмпиризма. В методе достижения «реального знания вещей» необходимо: 1) опираться на чувственные восприятия, очевидные и достоверные данные опыта; 2) подвергать их рациональной обработке посредством априорных выводов и доказательств; 3) сам процесс дедукции проверять данными опыта, наблюдениями и экспериментами, проводимыми под контролем и руководством разума. Истина как соответствие понятия природе предмета должна включать в себя генетические определения, т. е. представление о способе порождения или конструирования понятия из чувственно данного материала. Свои теоретико-познавательные идеи Чирнхауз связывал с просветительской идеей практической полезности научного знания, его применимости для нравственного воспитания людей и совершенствования способностей человека. Его работа «Основательное наставление к полезным наукам...» (1700) оказала заметное влияние на реформу системы образования и педагогическую практику в Германии 18 в. Соч.: Medicina corporis seu cogitationis admodum probabiles le con– serwanda sanitate. Amst., 1686; Medicina mentis sive artis inveniendi praecepta generalia, editio nova. Lipsiae, 1695; Erstmalig vollstandig ins Deutsche ubersetzt und kommentiert von J. Hausleiter. Halle/Saale– Lpz., 1963. Лит.: Жучков В. А. Немецкая философия эпохи раннего просвещения. М.,1989, с. 41—51; Зубов В. П. Картезианская физика и Чирнхауз.– «Вестник истории мировой культуры», 1958, № 6, с. 101—107; Е. W. von Tschirnhaus und die Fruhaufklarung in Mittel– und Osteuropa, hrsg. von E. Winter [u. а]. В., 1960; Verweyen J. Ehrenfried Walter von Tschimhaus als Philosoph. Bonn, 1960. В. А. Жучков ЧИСЛО – одно из основных понятий математики, в которой обычно выделяют натуральное, порядковое, количественное, рациональное, иррациональное, комплексное числа. Традиция философского осмысления числа была заложена в пифагорейской школе. Пифагорейцы, согласно свидетельству Аристотеля, полагали числа «причиной и началом» вещей, а отношения чисел основой всех отношений в мире. Числа сообщают миру упорядоченность и делают его космосом. Обращение к числу, как к организующему принципу бытия, было воспринято Платоном, а позднее неоплатониками. Платон рассматривает числа при различении подлинного и неподлинного бытия, т. е. того, что существует и мыслимо само по себе, и того, что существует лишь благодаря другому и познается только в отношении. Первое есть Благо, а второе – все чувственно воспринимаемые вещи. Число занимает срединное положение между тем и другим. Оно дает меру и определенность вещам, делая их причастными бытию. Благодаря числу вещи могут быть ясно отличимы друг от друга (подвергнуты пересчету) и, таким образом, мыслимы, а не только ощущаемы. Но само число зависимо от Блага и существует только благодаря ему. Неоплатоники (прежде всего Ямвлих и Прокл) почитали числа столь высоко, что даже не называли их сущими. Устроение мира исходит от числа, но не непосредственно. По мысли неоплатоников, числа посредством эманации передают организующее начало от Единого к Уму, который в свою очередь есть первое мыслимое и первое сущее, сообщающее мыслимость и бытие всему остальному. Сами числа сверхсущны и, пребывая выше Ума, недоступны знанию. В неоплатонизме принято (возможно, заимствованное от пифагорейцев) мистическое отношение к числу. Прокл прямо отождествляет числа с богами. Но неоплатоники проводят строгое различение между божественными числами (прямой эманацией Единого) и математическими числами (составленными из единиц). Последние суть несовершенные подобия первых. Совершенно иной подход развивает Аристотель, который отказывает числу в столь высоком онтологическом статусе. Он приводит целый ряд аргументов, показывающих, по его мнению, что утверждение о самостоятельном существовании чисел приводит к многочисленным нелепостям. Числа, по Аристотелю, являются лишь особым аспектом в рассмотрении вещей. Арифметика, будучи (как и любая другая наука) наукой о реально сущих вещах, выделяет в этих вещах только одну сторону и рассматривает их с точки зрения их количества. Результатом такого рассмотрения и являются числа и их свойства. В античности числом считались только натуральные числа. Евклид определял число, как «множество, составленное из единиц». (Начала Евклида, кн. VII. М.—Л., 1949, с. 10). Пифагорейцы (по свидетельству Прокла) сделали важное различение между числом и величиной, заметив, что все числа имеют общую меру и делимы до определенного предела. Величины же могут быть несоизмеримы (как, например, сторона и диагональ квадрата) и делимы до бесконечности. Наряду с различением между числом и величиной в античности числа отделяли также от отношения. Поэтому дроби числом не считались. Евклид строит в книгах V—VI «Начал» особую теорию отношений, даже не упоминая о ее возможной связи с теорией чисел (книги VII—IX), несмотря на то что предложения обеих теорий очень часто дублируют друг друга. Такое сходство операций, по-видимому, не имело большого значения для античной мысли, которая рассматривала число и отношение как две различные категории, по-разному описывающие сущность. Последующее развитие математики вело к сглаживанию различий между тремя выделенными понятиями (число, величина, отношение). Для алгебраического подхода, ставшего в известный момент доминирующим в европейской математике, наибольшую важность имел именно характер операций, а не свойства сущностей. Одинаковость операций, производимых над числами, величинами и отношениями, позволяет рассматривать их как объекты одного рода с общим названием – число. Ньютон прямо писал, что под числами следует понимать не множество единиц, а отношение одной величины к другой, принятой за единицу. Операциональный подход сделал возможным введение в математику своего рода псевдосущностей – математических объектов, которые не всегда соотносятся с реальностью, но позволяют унифицировать проводимые операции. Так, еще в Средние века для унификации коммерческих расчетов были введены отрицательные числа, с помощью которых стало легче учитывать долг или убыток. Точно так же для унификации вычислительных процедур при решении алгебраических уравнений были введены иррациональные, а затем мнимые числа, с которыми оказалось возможным оперировать точно так же, как с целыми или рациональными.