Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 126 страниц)

117

ТУЛМИН ТУЛМИН (Toulmin) Стивен Эделстон (25 марта 1922—97) – американский философ аналитического направления, испытал значительное влияние философии Л. Витгенштейна. Окончил Королевский колледж в Кембридже (1951), преподавал философию в Оксфорде, профессор Лидского университета (1955—59), затем переехал в США, где с 1965 преподавал философию в различных университетах (Мичиганском, Калифорнийском, Чикагском, Северо-Западном (Иллинойс) и др., а также в университетах Австралии и Израиля. В 1950-х гг. выступил с критикой неопозитивистской программы обоснования научного знания, предложив исторический подход к научно-исследовательским процессам. В 1960-х гг. сформулировал концепцию исторического формирования и функционирования «стандартов рациональности и понимания», лежащих в основе научных теорий. Понимание в науке, согласно Тул– мину, как правило, определяется соответствием ее утверждений принятым в научном сообществе стандартам, «матрицам». То, что не укладывается в «матрицу», считается аномалией, устранение которой («улучшение понимания») выступает стимулом эволюции науки. Рациональность научного знания определяется его соответствием стандартам понимания. Последние изменяются в ходе эволюции научных теорий, трактуемой им как непрерывный отбор концептуальных новшеств. Сами теории рассматриваются не как логические системы высказываний, а как особого рода «популяции» понятий. Эта биологическая аналогия играет существенную роль в эволюционной эпистемологии вообще и у Тулмина в частности. Развитие науки изображается им подобно биологической эволюции. Научные теории и традиции подвержены консервации (выживаемость) и инновациям (мутации). «Мутации» сдерживаются критикой и самокритикой («естественный» и «искусственный» отбор), поэтому заметные изменения наступают лишь при определенных условиях, когда интеллектуальная среда позволяет «выжить» тем популяциям, которые в наибольшей степени адаптируются к ней. Наиболее важные изменения связаны с заменой самих матриц понимания, фундаментальных теоретических стандартов. Наука– это и совокупность интеллектуальных дисциплин, и профессиональный институт. Механизм эволюции «концептуальных популяций» состоит в их взаимодействии с внутринаучными (интеллектуальными) и вненаучными (социальными, экономическими и др.) факторами. Понятия могут «выживать» благодаря значительности своего вклада в улучшение понимания, однако это может происходить и под влиянием иных воздействий, напр. идеологической поддержки или экономических приоритетов, социально-политической роли лидеров научных школ или их авторитета в научном сообществе. Внутренняя (рационально реконструируемая) и внешняя (зависящая от вненаучных факторов) история науки являются дополняющими одна другую сторонами одного и того же эволюционного процесса. Тулмин все же подчеркивает решающую роль рациональных факторов. «Носителями» научной рациональности являются представители «научной элиты», от которых в основном зависит успешность «искусственного» отбора и «выведение» новых, продуктивных понятийных «популяций». Свою программу он реализовал в ряде историко-научных исследований, содержание которых, однако, обнаружило ограниченность эволюционистской модели развития знания. В своих эпистемологических анализах пытался обойтись без объективистской трактовки истины, склоняясь к инструмен– талистской и прагматистской ее трактовке. Выступал против догматизма в эпистемологии, против неоправданной универсализации тех или иных критериев рациональности, требовал конкретно-исторического подхода к процессам развития науки, связанного с привлечением данных социологии, социальной психологии, истории науки и др. дисциплин. В работах по этике и философии религии Тулмин утверждал зависимость обоснованности моральных и религиозных суждений от принятых в данных областях правил и схем понимания и объяснения, формулируемых или практикуемых в языке и служащих гармонизации социального поведения. Однако эти правила и схемы не имеют универсальной значимости, а действуют в конкретных ситуациях этического поведения. Поэтому анализ языков этики и религии в первую очередь направлен не на выявление неких универсальных характеристик, а скорее на их уникальность. В своих поздних работах он пришел к выводу о необходимости ревизии традиционных, идущих от эпохи Просвещения, «гуманистических» представлений о рациональности: человеческая рациональность определяется контекстом социальных и политических целей, которым служит и наука. Соч.: An examination of the place of reason in ethics. Cambr., 1950; The philosophy of science: an introduction. L., 1953; The uses of argument. Cambr., 1958; The ancestry of science (v. 1—3, with J. Goodfield); Wittgenstein's Vienna (with A. Janik). L., 1973; Knowing and acting. L., 1976; The return to cosmology. Berkley, 1982; The abuse of casuistry (with A. Jonsen). Berkley, 1988; Cosmopolis, N.-Y, 1989; в рус. пер.: Концептуальные революции в науке.– В кн.: Структура и развитие науки. М., 1978; Человеческое понимание. М., 1983; Выдерживает ли критику различение нормальной и революционной науки.– В кн.: Философия науки, вып. 5. М., 1999, с. 246—258; История, практика и «третий мир».– Там же, с. 258—280; Моцарт в психологии.– «ВФ», 1981, №10. Лит.: Андрианова 71 В., РакитовА И. Философия науки С. Тулмина.– В кн.: Критика современных немарксистских концепций философии науки. М., 1987, с. 109—134; ПорусВ. Н. Цена «гибкой» рациональности (О философии науки С. Тулмина).– В кн.: Философия науки, вып. 5. М., 1999, с. 228—246. В. Н. Порус ТУРЕН (Touraine) Ален (род. 3 августа 1925, Эрманвиль– сюр-Мер, Франция) – французский социолог, теоретик постиндустриального общества. Преподает в университете Нан– тера, руководит Центром исследования социальных движений в Высшей практической школе; редактор журнала «Социология труда». Турен выступил с критикой классической социологии, последним крупным представителем которой он считает Т. Парсон– са. Классическая социология была отражением развития модернистских обществ Запада. Для нее характерны вера в Разум и Прогресс, эволюционизм, связанный с идеей единства генезиса и структуры модернистских обществ, функционализм в трактовке деятельности субъектов истории. Классическая социология, согласно Турену, использует понятие «общества» как трансцендентную для человека сущность, подчиненную объективным законам развития. Разрушение классической социологии он приписывает не столько влиянию интеллектуальной критики, сколько историческим переменам: Великая депрессия, две мировые войны, фашизм и советские концлагеря разбили веру в Прогресс и победу Разума. Модерни– зационные процессы за пределами Запада, массовые движения протеста против социальной интеграции в развитых странах расшатывали положения классической социологии. Вместе с тем Турен убежден в беспочвенности декадентских умонастроений и связанных с ними выводов в духе «антисо-

118

ТУ С И циологии». Прогнозируемое им постиндустриальное общество должно представлять собой и радикальный разрыв с индустриальным обществом, и преемственность в отношении его самых современных проявлений. Разрыв заключается в том, что благодаря сближению с производством всех сфер общественной жизни – науки, информации, потребления, воспитания – общество становится целиком управляемым, самопрограммируемым. Поэтому в противовес классической социологии Турен развивает «социологию действия». Центральную роль в ней играет понятие «общественного движения», очищенное от всяких черт эволюционизма и социальной предопределенности и выражающее феномен созидания обществом самого себя. Считая, что рабочее движение постепенно утрачивает в развитых странах свое значение, Турен вместе со своими единомышленниками исследуют природу и перспективу новых социальных движений (антиядерного, экологического, студенческого, регионального, женского). Их особенность он видит в том, что, выходя за рамки производственных конфликтов, они включены в глобальный социальный конфликт между теми, кто руководит общественными инвестициями (руководители крупных организаций, технократы), и теми, кто испытывает на себе последствия этих инвестиций. Соч.: Sociologie de l'action. P., 1965; La societe postindustrielle. P., 1969; Production de la societe. P., 1973; L'apres socialisme. P., 1980; Le mouvement ouvrier. P., 1984 (совместно с M. Wieviorka, F. Dubet); Le retour de l'acteur. Essai de sociologie. P., 1984. E. A. Самарская ТУРИЛ ЬД Томас (Thorild Thomas) (18 апреля 1759, Бласоп (Бохуслэн) – 1 октября 1808, Грейфсвальд) – шведский философ-пантеист эпохи позднего Просвещения. Испытал влияние Спинозы. С 1795 – профессор университета в Грейфс– валъде (Померания). Главное произведение «Максимум, или Архиметрия» (Maximum sive Archimetria. В., 1799) опубликовано на немецком и латинском языках. В теории познания Турильд разделял сенсуалистические воззрения Локка: всякое знание происходит из опыта как совокупности чувственно воспринимаемых индивидом воздействий или состояний своего организма. Рассудок и разум – это ощущения в их полном развитии. Многообразие сущего Турильд объяснял количественной градацией, различием в степени развития вещей – от минимума до максимума. Задача философии – «пан– гармоническая»: выявить определенные отношения, пропорции и законы, которые «регулируют» бытие и посредством которых все вещи соответствуют гармоническому целому. Поэтому свою философию он называл «архиметрией», т. е. учением о мере вещей, или «математикой действительности». Турильд составил проникнутый духом социального утопизма и реформаторства проект создания мировой республики, руководимой гениями. Соч.: Samlade skrifter, 4 delar. Uppsala, 1819—35; Samlade skrifter. Stockh., 1932 ff. Лит.: Мысливченко А. Г. Философская мысль в Швеции. М., 1972; Arvidson 5. Thorild och den franska revolutionen. Stockh., 1938; Cassi– rerE. Thorild's Stellung in der Geistesgeschichte des achtzehnten Jahrhunderts, s. 1. 1941; KaritzA. Thorild och hans filosofi, 1908; NymanA. Exilens filosofi. Lund, 1956. А. Г. Мысливченко ТУРОВСКИЙ Марк Борисович (26 января 1922, Москва – 8 декабря 1994, там же) – отечественный специалист в области диалектики, теории эволюции и теории культуры. Учился в ИФЛИ до его закрытия, окончил философский факультет МГУ (1944). Преподавал на кафедрах философии разных институтов (1947—53), работал корректором в типографии (1954—58), научным редактором БСЭ и пятитомной «Философской энциклопедии» (1961—64). С 1963 по 1975 – доцент кафедры философии 2-го медицинского института, с 1976 по 1994 – ст. научный сотрудник Российского института культурологии. Уже в работе «Труд и мышление. Предыстория интеллекта» (1963) выражена идея соотносительности определений мышления и бытия. Туровский включает в контекст философии фундаментальные достижения естествознания, в частности, учение о ноосфере, об эволюционных гиперциклах, о поведенческой доминанте и о хронотопе, об ассиметричности отношения организма и среды. Организм оказывается концентрированным выражением среды обитания, в его геноме записан хронотоп, те различения, которые живое полагает в среде, к которой приспосабливается. Среде остается роль «своего иного» организма, того, что упорядочено, освоено, обжито. Живое формирует среду, полагая в ней различения, к которым оно приспособлено, и среда формирует живое, концентрируясь, определяя в нем свои возможности. Новые организмы и новая среда формируются благодаря избыточности, открытости времени и произвольности. Саморазвитие циклично, всеобщее – это будущее, единичное – это настоящее, особенное – это прошлое. В отличие от немецкой классической философии он начинает диалектику не с всеобщего, а с многообразия. Понятие индивидуального всеобщего, как обобщение взаимодействия, оказалось адекватным понятию культуры, которую он определяет как «личностный аспект истории». Его философию можно определить как «персональный космизм», попытки примирения научной и экзистенциальной истины. Хотя культуры сконструированы людьми, они онтологичны, поскольку характеризуют границы взаимодействия человека и мира. Это взаимодействие есть противоречие, их граница избыточна и открыта к самопорождению смысла. Культуры преемственны, но их преемственность – это смена упорядоченности многообразия. Диалектика понимается как типология рефлексии. Соч.: Труд и мышление. Предыстория интеллекта. М., 1963; Логико– методологические основы синтеза методов при изучении жизни.– В кн.: Взаимодействие методов естественных наук в познании жизни. М., 1976; Культурная сущность образования.– В кн.: Культура—Традиция—Образование, вып. 1. М., 1990; Философские основания культурологии. М., 1977; Философское обоснование истории культурологии.– В кн.: Постижение культуры, вып. 7. М, 1998. К. Ю. Токмачев ТУСИ Насйр ад-Дйн Абу Джа'фар, ат– (1201, с. Джахруд, близ г. Туе, Иран – 1274, Багдад) – арабо-мусульманский философ, ученый и государственный деятель. Образование по религиозным, естественно-научным и философским дисциплинам получил в Тусе и Нишапуре (Иран). В 1228—55 находился на службе в различных городах Ирана у исмаилитских правителей, в т. ч. у Насир ад-Дйна, которому посвятил книгу «На– сирова этика» (перс. Ахлак-и Насирй). В последующие годы занимал ответственные государственные посты при монгольских ханах Хулагу и его сыне Абаке, последний по инициативе ат-Тусй основал знаменитую обсерваторию в Марате. Ат-Тусй развивал перипатетические традиции философии, прежде всего школы Ибн Сйны, к сочинению которого «Ука-

119

ТХЕРАВАДА зания и наставления» написал комментарии (араб. Халл муш– килат ал-Ишарат), защищая его взгляды в полемике с Фахр ад-Д ином ар-Рази. Синтез арабоязычного перипатетизма с каламом ат-Тусй осуществил в труде «Изложение калама» (Таджрйд ал-калам) – первом крупном произведении шиитской теологии (признанном и в суннитских кругах), а в сокращенной версии – в трактате «Основы вероучения» (Ка– ва'ид ал-'ака'ид). К важным трудам ат-Тусй по каламу относятся также его компендиум к «Мухассал» Фахр ад-Дйна ар-Рази – «Талхйс ал-Мухассал». В последние годы ат-Тусй проявлял интерес к суфизму и, согласно некоторым свидетельствам, находился в переписке с видными суфиями того времени. Ат-Тусй известен также как автор трудов по медицине, физике, математике и особенно астрономии. Наибольшей популярностью творчество ат-Тусй пользуется среди шиитов. Лит.: Диноршоев М. Философия Насираддина Туей. Душанбе, 1968; Мамедбейли Г. Насирэддин Туей. Баку, 1968; Сафа 3. Хаваджа Насир ад-Дин ат-Туси. Тегеран, 1957; ал-АсамА. Насир ад-Дин ат-Туси. Бейрут, 1975. Т. Ибрагим ТХЕРАВАДА (пали theravada, санскр. sthaviravada – учение старейших) – направление классического буддизма в рамках стхаваравады. С одной стороны, термин «тхеравада» использовался для общего обозначения консервативного направления, образовавшегося после первого раскола общины последователей Будды (сангхи) в результате отделения от нее сторонников махасангхики, или «большой общины», выступавших за ослабление монашеской дисциплины и более широкий доступ в сангху мирян. С другой стороны, тхеравадой в дальнейшем стала называться одна из восемнадцати школ этого направления, утвердившая свое влияние. Самый известный из индийских правителей, Ашока (3 в. до н. э.), покровительствовал тхераваде и поддержал миссионерское начинание, которое принесло ее в Шри-Ланку и в Юго-Восточную Азию (Бирма, Таиланд, Камбоджа, Лаос), где она стала преобладающей формой буддизма, существующей и поныне. Сторонники тхеравады прослеживают свое происхождение к тхерам – старейшинам первой буддийской сангхи. К 3 в. до н. э. доктрина и практика тхеравады были в основном сформированы и отражены в каноне Типитака (санскр. Трипита– ка). Основываясь, как и другие ранние буддийские школы, на идее составной и изменчивой природы всех вещей, и прежде всего самого человека (теория дхарм), тхеравада делала главный акцент на медитативной практике, ведущей к достижению высшего состояния архата («совершенного»). В ней различались две формы медитации – джхана (пали jhana, санскр. dhyana) – успокоение «волнения» чувств и мыслей (см. Дхья– на), а также випассана (vipassana) – медитация озарения (ин– сайта), предполагающая высшее прозрение реальности в свете буддийского учения. Основные положения теории и практики тхеравады содержатся в сочинении Буддхагхосы «Висуд– дхи-магга» («Путь очищения»). В. Г. Лысенко ТЬЕРРИ (ТЕОДОРИК) ШАРТРСКИЙ, или Бретонец (? – между 1149 и 1155, Шартр) – главный представитель Шартрской школы. В онтологии (комментарий к Боэцию), натурфилософии («О семи днях и шести различиях творения»), логике (первым ввел в программы и комментировал отрывки «Первой аналитики», «Софистических опровержений» Аристотеля) Тьерри Шартрский строил синтез «физики и Писания», наук (тривия) и словесности (квадривия), Пифагора, Платона и Аристотеля. В его «математической» метафизике творение есть развертывание чисел как составных единств из безусловной простоты первоединства; оно придает цельность всякому числу, но само числом не постигается. Перед лицом этого первоединства с необходимостью возникает материя как чистая зеркальная восприимчивость; она проникается отражениями единого, отсветами самотождественной цельности. Единство – «форма (идея) бытия» вещей, каждая из них есть не более чем единособранность составляющих ее единиц. Материя расслаивается на 4 элемента, далее взаимно определяющих друг друга: воздух раздается вширь, образуя небесную твердь, и вместе с тем «отверждает» землю своим сплошным давлением и т. д. Виртуозная числовая спекуляция Тьерри Шартрского была полузабыта в 13 в. с победой схоластики ограниченно-аристотелевской ориентации, но возродилась в системе Николая Кузаиского. Соч.: Tractatus de Septem diebus, ed. N. Haring.– «Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age», XXX (vol. 22), 1955, p. 184-200; Commentum super Boethii De Trinitate, ed. N. Haring.– Ibid. XXXV (vol. 29), 1960, p. 80—134; Fredborg K. M. The commentary of Thierry of Chartres on Cicero De inventione. Cph., 1971. Лит.: Dronke P. Thierry of Chartres.– Idem. A history of twelfth-century western philosophy. Cambr., 1988. В. В. Бибихин ТЭН (Taine) Ипполит-Адольф (21 апреля 1828, Вузье, Арденны – 5 марта 1893, Париж) – французский философ, историк, теоретик искусства и литературы. Сторонник позитивизма, испытал влияние Гегеля. Получил образование в парижском Коллеже Бурбон и в Эколь Нормаль (1841—52), преподавал в Невере, в 1864—69 – профессор эстетики и истории искусства в Школе изящных искусств в Париже. С 1853 публикует серию работ («Очерк о Тите Ливии» – Essai sur Tlte-Live, 1856, «Басни Лафонтена» – La Fontaine et ses fables, 1861 ; и др.), в которых отстаивает тезис о существовании некой господствующей идеи, в краткой форме выражающей гений народа и заключающей в себе всю его историю. Тэн утверждает, что реальному порядку причин и следствий в вещах соответствует адекватный логический порядок идей в мысли, поэтому наука способна воссоздать объективную реальность. В литературно-критических работах 1850—60-х гг., объединенных позднее в сборники «Очерки критики и истории» (Essais de critique et d'histoire, 1858, рус. пер. 1869) и «История английской литературы» (Histoire de la litterature anglaise, v. 1—4,1863—64, рус. пер. 1876), Тэн утверждает, что как в отдельном человеке, так и в народе существует изначальная и высшая предрасположенность, управляющая всеми их действиями и идеями и обусловленная тремя основополагающими силами: расой, средой и моментом. Эту предрасположенность Тэн называет «основным характером», определяющим доминирующий тип человека, который появляется в конкретном обществе и затем воспроизводится в искусстве. В работах «Философы Франции 19 в.» (Les philosophes francais du 19 siecle, 1857), «Английский позитивизм» (Le positivisme anglais, 1864, рус. пер. 1866), «Об уме и познании» (De l'intelligence, v. 1—2, 1870, рус. пер. 1872) он обращается к анализу современной ему философии и усматривает причину ее бесплодности в изолированности от науки. Он предлагает освободить философию от поисков последних причин и сущностей вещей и развивает концепцию «форм духа и разума», типов мыслительных привычек, ментальных структур, свой-

120

ТЯНЬ ственных индивидам, народам, расам и отличающих различные ступени человеческого гения. Свои представления об истории как науке, основанной на наблюдении и изучающей общие причины моральных и политических явлений, Тэн развивает в своей последней фундаментальной работе «Происхождение современной Франции» (Les origines de la France contemporaine, v. 1—3, 1876—93, рус. пер., т. 1—5,1907), где нашли выражение его консервативные представления об обществе. Теория искусства Тэна оказала влияние на развитие социологии искусства. Соч.: Pages choisies. P., 1909; Philosophie de l'art, v. 1—2. P., 1948; в рус. пер.: Новейшая английская литература в современных ее представителях. СПб., 1876; Философия искусства. М., 1996. Лит.: BarzellottiC. La philosophie de H. Taine. P., 1900; AulardA. Taine, historien de la revolution francaise. P., 1907; ChevrillonA. H. Taine, formation de sa pensee. P., 1932; Cresson A. H. Taine. P., 1951. M. M. Федорова ТЮРГО (Turgot) Анн Робер Жак (10 мая 1727, Париж – 20 марта 1781, там же) – философ-просветитель, государственный деятель, экономист (представитель школы физиократов). Получив религиозное образование, под влиянием философии Просвещения отказался от духовного звания и поступил на государственную службу в парламент (1752), позднее – министр финансов и экономики. Тюрго был деистом: первоисточником бытия считал Бога-творца. По конкретным философским проблемам занимал материалистическую и сенсуалистскую позицию. В философии истории выступил как детерминист; в развитии общества видел действие законов, вытекающих из человеческой воли. Одним из первых выдвинул идею прогресса, понимая его как движение к совершенству, осуществляющееся в борьбе разума и свободы с невежеством и угнетением. Тюрго подчеркивал беспрерывность прогресса человеческого разума и общества, которое при всех изменениях постепенно приближается к состоянию равновесия. В этих успехах человеческого разума громадную роль играли возникновение городов, ремесел, искусств, разделение профессий, неравенство в условиях существования и особенно книгопечатание. В «Рассуждении о всемирной истории» Тюрго анализирует причины последовательных успехов человеческого рода, объясняет механизм возникновения государства, характеризует типы правления (деспотизм, авторитаризм и др.). Идея прогресса, в т. ч. и форм правления, сочетается у него с осознанием неминуемости упадка обществ и революций, прерывающих ход прогресса. Лучшим примером прогресса является развитие научного знания, применение математики к физике, совершенствование гипотез. Для Тюрго построение систем – характеристика спекулятивного знания, наука же строит не системы, а гипотезы. Важное место в творчестве Тюрго занимают проблемы философии языка – его происхождения, его роли для философии. В статье «Существование» в «Энциклопедии» вьщелил три стадии в развитии общества – религиозную, спекулятивную, научную. Прогресс связывал с развитием способов добывания средств к жизни, отметил роль собственности в формировании классов и отстаивал принцип свободы экономической деятельности. Критик системы Беркли. Соч.: Oeuvres, v. 1—5. P., 1913—1923; Избр. философские произведения. М., 1937; Избр. экономические произведения. М., 1961. Jhrr.: GignouxC J. Turgot. P., 1945; Jolly P. Turgot. P., 1944; VigreuxP. Turgot. P., 1947; FaureE. La disgrace de Turgot. P., 1961; Муравьеве. Тюрго: Его ученая и административная деятельность, или Начало преобразований во Франции 18 века. М., 1858; Фор Э. Опала Тюрго. 12 мая 1776 г. М., 1979 (с библ.). О. А. Останина ТЯНЬ (кит., букв. – небо, а также природа, бог, божество) – категория китайской философии и культуры. Применяется в четырех основных значениях или их комбинациях: 1) верховное божество, высшая божественная сила; 2) высшее природное начало, соотносящееся в триаде сань цай («три ценности») с Землей – началом более низкого уровня и человеком – медиатором между ними; 3) природа как абстрактная «естественная» целостность, понятие, синонимичное биному тянь ди (Небо и Земля), обозначающему биполярный универсум; 4) главное природное начало в человеке, определяющее его «[индивидуальную] природу» (син). Начертание иероглифа тянь восходит к пиктографическому изображению «большого человека». Свержение в 11 в. до н. э. «династии» Шан-Инь племенным союзом Чжоу привело к контаминации понятий «Шан-ди» («Верховный владыка», считался первопредком иньских пра– вителей-ванов) и тянь, которым, видимо, поклонялись чжо– усцы, как верховной божественной силе. Понятие «Шан-ди» уже не ассоциировалось с представлением о первопредке, но персонификация Неба какое-то время сохранялась. В трактате «Мо-цзы» Небо объявляется имеющим желания и волю, а также толкуется как универсальная «порождающая и взращивающая» сила. В других течениях древнекитайской философии Небо было деперсонифицировано. У Конфуция Небо, «приводящее в движение четыре времени [года]», «рождающее сто вещей», «безмолвствует», т. е. не изъявляет свою волю непосредственно («Лунь юй», XVII, 18). «Дао дэ ирит акцентировал вторичный онтологический статус Неба: «Небо берет за образец (или «исходит из») дао, дао берет за образец само себя» (25). Согласно «Чжуан-цзы», дао порождает Небо и Землю. Там же атрибутом Неба объявлено «недеяние» (у вэй): «Действующее благодаря недеянию называется Небом». Тем самым подчеркивается отсутствие у Неба в отличие от человека произвольного целеполагания. В «Дао дэ цзине» появляется бином тянь ди (Небо и Земля) как выражение природных начал. В отличие от человека они не руководствуются этическими принципами – «не гуманны». В «Чжуан-цзы» Небо и Земля выступают выражением «при– родности» и фактическим синонимом тянь. В этом значении бином тянь ди использовался в последующей китайской философии, особенно широко – в неоконфуцианстве. В комментирующей части «Чжоу и» понятие «тянь» включено уже в триаду космических сущностей (аспектов мироздания) – сань цай – наряду с Землей и человеком. В «Си цы чжуани» (II, 10) эта триада представляет модусы или аспекты дао: дао Неба, дао Земли и дао человека, а удвоение триады дает «шестерку» – число черт гексаграмм-гув, представляющих единство «трех ценностей». В «Шо гуа чжуани» «установление» дао– пути Неба трактуется как космические силы инь ян, дао Земли – как «мягкость и твердость», предполагающие их проявленность в веществе, дао человека – как «гуманность» (жэнь), «долг/справедливость» (и); все эти пары «равно представляют дуальность трех ценностей», т. е. их сопряженность с двоичной матрицей. Введение в нее третьего члена, порожденного Небом и Землей, во-первых, подразумевает медиативную роль человека и социума во взаимодействии главных природных начал, во-вторых, обозначает путь к упорядочению кос-

121

тянь ли жэнь юй мических связей – реализацию этических принципов как де– онтологической нормы. Эти идеи восходят к древним представлениям о роли правителя (вана) как медиатора между Небом и Землей. Триада «сань цай» осталась в китайской культуре основным репрезентантом троичной классифицирующей матрицы, имеющей разнообразные корреляты (напр., сын – «телесная форма», ци – «пневма», шэнь – «дух» и т. п.) и широко используемой в нумерологических построениях и философских выкладках. Одной из центральных для конфуцианства была проблема разграничения компетенции высших сил – тянь – и человека. Этот вопрос стал ведущим в рамках комплекса проблем, объединенных установкой на определение специфики и связей «небесного» и «человеческого» дао. Основные тенденции в решении данного вопроса выразились в формулах: «совпадающее единство Неба и человека», «взаимный отклик Неба и человека», «разграничение Неба и человека». Тезис о «совпадающем единстве» был выдвинут создателем ортодоксальной конфуцианской идеологической системы Дуя Чжуншу: «пневмы» Неба, «однородные» человеческим, «обогащают» человека, а при полном их совпадении обеспечивают «тождество Неба и человека». Функциональный аспект концепции «совпадающего единства» акцентируется тезисом Дун Чжуншу о «взаимном отклике Неба и человека»: на ошибки в управлении страной и соответственно на дезорганизацию социума (Поднебесной) Небо реагирует сначала предупреждениями в виде стихийных бедствий, затем чудесными знамениями, а если люди продолжают упорствовать в нарушении общекосмических законов, социум приходит к гибели. И напротив, должное устроение его жизни гармонизирует все природные процессы. Неоконфуцианцы 11—12 вв. развивали концепцию Неба, основанную на идее «Мэн-цзы» (4—3 вв. до н. э.) и «Чжун юна» о «доброй природе» человека, преимущественно в русле доктрины «совпадающего единства». Чэн Ии ЧэнХао солидаризировались в том, что Небо и человек исконно недвойственны и это вообще избавляет от необходимости говорить о каком-либо их «совпадении». «Небо, Земля и человек суть единое дао», но различаются ипостасями: напр., ипостасью («деятельным проявлением» – вэй) Неба является «предопределение» (мин), ипостасью человека —«[индивидуальная] природа». Тезис о функциональном разграничении Неба и человека был предложен Сюнь-цзы. Основной аргумент Сюнь-цзы – «постоянство небесного движения», т. е. астрономических и природных циклов, независимых от человеческих деяний; процветание и беды социума порождаются деятельностью самих людей. Неоконфуцианцы обычно не рассматривали тезисы о «совпадающем единстве», «взаимном отклике» и «разграничении» как взаимоисключающие. Проблема «разграничения» касалась прежде всего уточнения сферы компетенции человека, вмешательство которого в прерогативы Неба может быть бесполезным и даже пагубным. Трактовка полномочий человека в известной степени зависела от толкований соотношения «небесного принципа» (тянь ли) – совершенного природного упорядочивающего начала – и «человеческих страстей» (жэнь юй). Последние в целом понимались как выражение человеческого произвола, противостоящего регулярности общеприродного «принципа». Главный основоположник «учения о принципе» (ли сюэ) Чжу Си подчеркивал их несовместимость: «Существование небесного принципа означает утрату человеческих страстей, победа человеческих страстей означает уничтожение небесного принципа». Ведущий представитель «учения о сердце» (синь сюэ) Ван Янмин отождествлял «небесный принцип» с врожденным «знанием блага» (лян чжи): его выявление устраняет «человеческие страсти». Некоторые мыслители, обычно из тех, кто не полностью разделял учения ли сюэ и синь сюэ, решали проблему соотношения «небесного принципа» и «человеческих страстей» в русле концепции «совпадающего единства» Неба и человека. Так, Ху Хун (12 в.) считал, что «разгул человеческих страстей означает за– мутнение человеческого принципа», но для их упорядочения и служит ли-принцип, фактически тождественный ли-благо– пристойности. Ван Фучжи считал, что «принцип» и «страсти» взаимосвязаны и в «человеческих страстях» можно узреть «принцип». Представления китайских философов об ограничителях человеческого вмешательства в сферу действия «небесных» провиденциальных сил раскрываются в корреляции понятия «тянь» с понятием «мин» («предопределение»). Лит.: Древнекитайская философия, т. 1. М., 1972, с. 18—25; Мартынов А. С. Несколько замечаний о комплексе «Небо—Земля» в китайских художественных, политических и философских текстах.– В кн.: Литературы стран Дальнего Востока. М., 1979. А. Г. Юркевич ТЯНЬ ЛИ ЖЭНЬ ЮЙ (кит. – небесный принцип и человеческие желания; сокращенно – ли юй) – понятия китайской философии. Впервые упоминаются в тексте «Ли цзи», глава «Юе цзи» («Записки о музыке»): «Если чувственное отношение человека к вещам предельно ограничено, а его доброе и злое отношение к людям не переступает нравственной меры, то тогда вещи действуют по назначению и человек следует за ними. Когда же человек изменяется вещами, тогда гибнет небесный принцип (тянь ли) и до предела развертываются человеческие страсти (жэнь юй)». Т. о., утверждается, что человеку изначально присущ небесный принцип, следуя которому он должен усмирять свои страсти, т. е. эмоционально-чувственную и познавательную деятельность. Специально этой теме была посвящена теоретическая дискуссия, возникшая в период династии Сун (10—13 вв.) и Мин (14—17 вв.) в рамках учения о принципе (ли сюэ). Под словосочетанием «тянь ли» неоконфуцианцы понимали по существу такие неизменные нравственные принципы человеческого существования, как «гуманность» (жэнь), «справедливость» (и), «благопристойность» (ли) и «мудрость» (чжи), 2l под словосочетанием «жэнь юй» – живые человеческие страсти. Чэн И придерживался традиционной точки зрения, согласно которой «небесные принципы» и «человеческие желания» диаметрально противоположны и отрицают друг друга: «О, как же страдают люди от своих желаний! Люди, совершающие недобрые дела, побуждаются к этому своей страстью» («И шу», гл. 25). Ту же мысль отстаивал Чжу Си: «Если небесный принцип сохраняют, то человеческие желания погибают: если же человеческие страсти одерживают победу, то небесный принцип погибает» («Чжу цзи юй л эй», гл. 13). Наиболее полное воплощение «небесного принципа» в человеке было описано в концепции Ван Янмина о «доведении до конца благосмыслия», т. е. того, что «объединяет совершенно мудрых и глупых». Противоположное решение проблемы соотношения «небесного принципа» и «человеческих желаний» – их объединение – было предложено Ху Хуном (11 в.), Е Ши (12 в.), Чэнь Лянем (12 в.), Ван Фучжи vi Дай Чжэнем. В. В. Зайцев