Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 126 страниц)

75

lUJICIUOClbU к равнодостойной личности и выражающееся в сознательном подавлении чувства неприятия, вызванного всем тем, что знаменует в другом иное (внешность, манера речи, вкусы, образ жизни, убеждения и т. п.). Толерантность предполагает настроенность на понимание и диалог с другим, признание и уважение его права на отличие. Латинский термин «tolerantia» означал пассивное терпение, добровольное перенесение страданий, ассоциировался с такими понятиями, как «боль», «зло» и т. п. В 16 в. к этому добавляются и др. значения: «позволение», «сдержанность». С этого времени толерантность трактовалась и как уступка в вопросе о религиозной свободе – разрешение со стороны государства и официальной церкви отправления иных религиозных культов. Веротерпимость является исторически первой и доминирующей формой проявления толерантности. Важнейшим периодом в ее становлении как общественно значимого принципа была эпоха Нового времени, когда проблема толерантности решалась в форме ответа на два основных вопроса: каковы принципы сосуществования соперничающих церквей и какими должны быть взаимоотношения светской и духовной власти. Главным средством достижения толерантности в государстве являлось ограничение власти светского правителя мирскими заботами, а также и отказ в праве карать иноверцев. Осмысление проблемы толерантности как свободы совести верующего было характерно как для деятелей Реформации (М Лютер и его последователи), так и для гуманистов, осудивших предпринятую Лютером реформу церкви (Эразм Роттердамский, Т. Мор). Отстаивая толерантность как добродетель и социальное благо, мыслители разных эпох апеллировали к нравственным аргументам, содержащимся в евангельских текстах. В период конфессионального соперничества ради утверждения в обществе толерантности предлагалось забыть о догматических разногласиях и помнить об идентичности христианской моральной доктрины, основу которой составляет любовь к ближнему, милосердие, праведная жизнь (С. Кастеллион, Я. Бёме, М. де Лопиталь и др.). Отказ от насилия как от неприемлемого средства приобщения человека к вере и акцент на искренности убеждений, которая возможна только при условии добровольного вступления в общину верующих, – вот два основных аргумента в пользу толерантности, которые сохранялись ив 17 (Б. Спиноза, Р. Уильяме, Дж. Локк и др.), и в 18 вв. (П. Бейль, Ф. М. Вольтер, Д. Дидро, Г. Э. Лессинг и др.). Третьим аргументом, обусловленным общей традицией всей социальной философии 16—18 вв., была защита сильного централизованного государства. Отсюда неизбежность трактовки толерантности с точки зрения политического утилитаризма, как средства избежания большего зла – социальной нестабильности, а также всевозможные ограничения сферы действия данного принципа (М. Монтень, Локк, Ж.-Ж. Руссо). Особая роль в теоретическом осмыслении и практическом воплощении принципа толерантности принадлежит эпохе Просвещения, провозгласившей свободу совести и слова. Благодаря просветителям, в особенности французским, понятие «толерантность» прочно вошло в политический словарь. В 19 в. проблема толерантности получила дальнейшую разработку в либеральной философии. В ней толерантность понималась как выражение внешней и внутренней свободы, как способность к продуманному выбору между альтернативными точками зрения и способами поведения. Многообразие опыта и мнений философы-либералы считали непременным условием все более полного постижения истины, общественного прогресса. В продолжении данной традиции современные сторонники толерантности видели предпосылку плодотворности научных дискуссий, средство взаимопонимания оппонентов. Важно подчеркнуть, что терпимость к чужой точке зрения не предполагает отказа от ее критики или от собственных убеждений. Она означает признание плюрализма. Особенно необходима толерантность в тех областях, где отсутствует точный критерий оценки и доказательства предпочтительности каких-либо взглядов, принципов или решений (будь то вопросы религиозной веры, моральных убеждений, национальных традиций и т. д.). Как важный элемент культуры общения толерантность признается сегодня необходимым условием общественного единения людей различных верований, культурных традиций, политических убеждений. В этом плане она выступает как единство спонтанно-негативного восприятия другого (неприятие, осуждение) и позитивного действия в его адрес (принятие, допущение); толерантное принятие не тождественно снисходительности к другому или вынужденному примирению с осуждаемым явлением. Толерантность является ключевым нравственным принципом гражданского общества. В то же время, как показывает опыт, абсолютизированная терпимость открывает путь произволу и насилию; так что ни при каких обстоятельствах толерантность не должна оборачиваться попустительством ко злу, в частности терпимостью по отношению к посягательствам на свободу и нравственное достоинство человека (см. Ненасилие). Лит.: ВулъфиусА. Г. Очерки по истории идеи веротерпимости и религиозной свободы в XVIII в.: Вольтер, Монтескье, Руссо. СПб., 1911; Уолцер М. О терпимости. М., 2000; La tolerance aujourd'hui (Analyses philosophiques). Document de travail pour le XIX Congres mondial de philosophie (Moscou, 22-28 aout 1993). P., UNESCO, 1993; LeclerJ. S. J. Histoire de la tolerance au siecle de la Reforme, t. 1—2. Aubier, 1954; Afendus S. Toleration and the Limits of Liberalism. Hampshire, 1989. P. P. Валитова ТОЛСТОВСТВО – религиозно-нравственное учение непротивления злу, составляющее основу мировоззрения позднего Л. Н. Толстого; практические опыты, вдохновленные данным учением и направленные на его воплощение. Исходной основой мировоззрения Толстого является вопрос о смысле жизни, который, по его мнению, становится для человека проблемой, требующей безотлагательного решения тогда, когда его жизнь терпит крах, оказывается бессмысленной. Сама постановка вопроса, по Толстому, означает констатацию того, что начало и последнее основание жизни заключены не в ней самой. Ответом на вопрос о том, какое бессмертное, бесконечное значение имеет смертная, конечная жизнь человека, может быть только вывод о непостижимом для разума абсолютном начале жизни. Такое начало жизни именуется Богом. Больше о понятии Бога ничего определенного сказать нельзя; это – предел разума, устанавливаемый самим разумом. Стремление к Богу как изначальной полноте истины есть, по Толстому, свобода; последняя вообще состоит в движении от меньшей истины к большей. Истина о Боге относится к таким истинам современного человека, которая является испытанием его свободы. Признание Бога как источника жизни и разума предопределяет совершенно определенное отношение человека к нему; суть отношения человека к Богу умещается в формулу «не как я хочу, а как он хочет». Это есть формула любви и одновременно формула добра. Любить Бога – таков высший закон жизни и нравственный императив человека, вытекающий из его объектив-

76

тоттгтовгттш ного положения в мире. Бог, свобода и добро – суть «смыс– ложизненные» понятия, каждое из них представляет конкретизацию, иную формулировку вопроса о смысле жизни. По мнению Толстого, наиболее точное и современное понимание смысла жизни как идеала движения к бесконечному дает Иисус Христос, все учение которого есть метафизика и этика любви. В прямой полемике с законом Моисея Христос формулирует пять конкретных заповедей (Мф, 5:21—48): не гневайся; не оставляй жену; не присягай; не противься злому; не считай врагами людей других народов. Эти заповеди являются отрицательными, указывают на то, что люди могут уже не делать; центральной среди них Толстой считал четвертую («Не противься злому»), которая налагает абсолютный запрет на насилие. Толстой дает три постепенно углубляющихся определения насилия: а) физическое пресечение, убийство или угроза убийства; б) внешнее воздействие; в) узурпация свободной воли. В его понимании насилие тождественно злу и прямо противоположно любви; заповедь непротивления является негативной формулой закона любви. Непротивление переводит человеческую активность в план внутреннего нравственного самосовершенствования в отличие от насилия, направленного на внешнее ограничение зла. Формула непротивления есть попытка преодоления общественных конфликтов, которые приняли форму нравственного противостояния, когда то, что одни считают злом, другие считают добром и наоборот. Идея т. н. справедливого насилия исходит из предпосылки, что зло должно быть наказано, более добрые должны обуздать более злых. Проблема состоит в определении того, кто может выступить от имени добра. При отсутствии согласия именно в вопросе о том, где добро и где зло, любая из конфликтующих сторон может с одинаковым основанием выступать от имени добра. В такой ситуации есть только одно решение, которое ведет к согласию, – никто не должен противиться насилием тому, что он считает злом, т. е. узурпировать право говорить от имени добра. Если исходить из общечеловеческой морали христианства, согласно которой все люди есть сыны человеческие и равны в своем нравственном достоинстве, то обосновать насилие человека над человеком невозможно. Одной из худших форм насилия Толстой считал смертную казнь: это – насилие, совершаемое с холодной систематичностью и с претензией на законность, оправданность. По этим же основаниям, с точки зрения Толстого, вообще официально санкционированные и систематически организованные формы насилия хуже неофициальных и спонтанных. Однако при очевидной невозможности оправдания насилия люди в массе своей не исполняют закона непротивления, даже не верят ему. Толстой называет две основные причины этого. Первая состоит в многотысячелетней традиции опоры на закон насилия. Вопреки распространенным суждениям критиков (напр. И. А. Ильина) Толстой не стоит на позиции абстрактно-моралистического отрицания насилия. Он допускает оправданность государственного насилия в прошлом и даже настоящем и видит в исторической обоснованности насилия объяснение его исторической инерции. Вторая причина заключается в целенаправленном искажении христианского учения со стороны христианских церквей. Это искажение выразилось в том, что а) каждая из церквей объявила себя единственной хранительницей истины христианства; б) само учение было сведено к символу веры, призванному подменить Нагорную проповедь; в) была поставлена под сомнение четвертая заповедь, санкционированы войны и жестокость. Учение Христа из сферы нравственных обязанностей и поступков переместилось в область внутренних надежд и мечтаний. В результате насилие получило дополнение и продолжение в обмане. В христианском мире сложилась противоестественная ситуация, когда люди исповедуют то, что они на деле отрицают. Толстовская философия непротивления есть разновидность философии истории. Непротивление Толстой рассматривал как приложение учения Христа к общественной жизни, социальную программу, а основную задачу, решаемую с помощью непротивления, видел в качественном преобразовании отношений в обществе – достижении мира между людьми через изменение духовных основ жизни. Непротивление злу в его понимании – это единственно эффективная форма борьбы со злом. Насилие, в особенности государственное, в значительной мере держится на поддержке со стороны тех, против кого оно применяется. Поэтому простое неучастие в насилии, достигаемое через непротивление, уже есть его ослабление. Кроме того, Толстой говорит не вообще о непротивлении злу, а лишь о непротивлении злу насилием, физической силой. Это не исключает противление злу другими – ненасильственными – методами. Хотя Толстой не разрабатывал тактику коллективного ненасильственного сопротивления, но его учение допускает и даже предполагает ее. Сфера действия такой тактики – духовное влияние, ее типичные формы – убеждение, спор, протест и т. д. Таково основное содержание толстовства – жизнеучения Толстого. В ходе его выработки Толстой испытал разнообразные идейные влияния (брахманизма, буддизма, даосизма, конфуцианства, иудаизма, ислама), воздействие учений философов– моралистов (Сократа, поздних стоиков, Канта, Шопенгауэра). Однако сама идея интерпретировать христианство как учение о непротивлении злу возникла у него самостоятельно (зародившись, в частности, в беседах с крестьянами, в т. ч. с сектантом В. 1С Силаевым). Уже после публикации своих религиозно– философских сочинений он узнал об американском аболиционисте Уильяме Гаррисоне (William Garrison, 1805—79), основавшем журнал «Non-resistent», и о его соотечественнике Адине Баллу (Adin Balloy, 1803—90), авторе катехизиса непротивления, а также о других сторонниках непротивления, он много сделал для распространения их идей и сочинений. Войдя в контакт со своими единомышленниками в России и во всем мире (в т. ч. с М. Ганди)»Толстой способствовал тому, чтобы люди, исповедующие ненасилие, нашли друг друга. Первым опытом толстовства, давшим тон всем последующим, явилась жизнь самого Толстого после 1878 (в числе характерных ее черт – опрощение, отрицательное отношение к собственности, вегетарианство, земледельческий труд, приоритет духовной общности перед внешними, в т. ч. семейными, обязанностями и т. п.). На основе толстовства как религиозно– нравственной программы жизни и вокруг Толстого стали практиковаться ненасильственные опыты, охватывающие культивирование вегетарианства (особенно благодаря существовавшему с 1909 «Московскому вегетарианскому обществу»), неучастие в государственных формах насилия, воинской службе, полицейско-судебной системе и т. д. (выделялся созданный в 1918 под руководством В. Г. Черткова, ближайшего друга и соратника Толстого, Объединенный совет религиозных общин и групп, добившийся Декрета Совнаркома РСФСР от 4 января 1919 «Об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям»), разнообразную издательско-про– светительную деятельность; наиболее полным воплощением толстовства считались сельские общины, организовывавшие-

77

ся в соответствии с толстовским идеалом братской жизни на земле. Толстовство как практика получило особенно широкое развитие после Октябрьской революции 1917, но на рубеже 1920—30-х гг. оно стало интерпретироваться как форма примиренчества со злом и насильственно подавляться советской властью. Искаженное понимание толстовства до настоящего времени сохраняется в общественном сознании. Лит.: Толстой Л. Н. Исповедь; В чем моя вера; Исследование догматического богословия.– Поли. собр. соч., т. 23. М, 1957; Царство Бо– жие внутри вас– Там же, т. 28. М, 1957; Закон насилия и закон любви.– Там же, т. 37. М., 1958; Воспоминания крестьян-толстовцев. 1910—30-е гг. М., 1989; Ильин И. А. О противлении злу силой.– В кн.: Он же. Путь к очевидности. М., 1993; Гусейнов А. А. Л. Н. Толстой: непротивление злу– В кн.: Великие моралисты. М., 1995. А. А. Гусейнов ТОЛСТОЙ Лев Николаевич [28 августа (9 сентября) 1828, имение Ясная Поляна Тульской губ. – 7(20) ноября 1910, станция Астапово Рязано-Уральской ж. д.] – русский писатель, публицист, философ. В 1844—47 учился в Казанском университете на философском, затем на юридическом факультетах (не закончил). В университете изучал философию права, взял для разработки тему – сопоставление «Духа законов» Монтескье и «Наказа» Екатерины II. Испытал влияние Ж.-Ж. Руссо, которого считал своим учителем. Из мыслителей Запада выделял также Канта, Шопенгауэра, Спинозу, из русских – славянофилов. Художественное творчество Толстого в значительной своей части философично. Помимо размышлений о сущности жизни и предназначении человека, выраженных в художественной форме, его произведения содержат множество философем – в виде афоризмов, вставных фрагментов. В 1863—69 создает свое величайшее произведение – роман «Войну и мир», целые главы которого посвящены проблемам философии истории – о причинах исторических событий, движущих силах истории, ее законах, роли народных масс, свободе и необходимости. Толстой критикует современных ему историков за попытки приписать исторической личности всемогущество в историческом процессе. В 1870—80-х гг. пережил глубокий духовный кризис, в ходе которого окончательно обозначились те взгляды на мир, которые давно уже вызревали у него исподволь. О результатах, к которым он пришел, Толстой рассказывает в «Исповеди» (1881), не пропущенной в печать, но получившей широкое хождение в рукописном виде. Толстой пишет здесь, что жизнь привилегированных слоев опротивела ему, потеряла для него всякий смысл. Действия же трудящегося народа представились ему единым настоящим делом. Себя Толстой стал считать адвокатом 100-миллионного земледельческого народа. С этого времени в его творчестве философия и публицистика выходят на первый план. Он пишет ряд значительных по объему и содержанию работ – «Исследование догматического богословия», «В чем моя вера?», «О жизни» и др. Работы эти запрещались, но становились известными по копиям и зарубежным изданиям. Толстой осуждает мир насилия, угнетения и несправедливости, который исторически обречен и должен быть коренным образом преобразован в ближайшее время, чего можно добиться мирными методами. Насилие же должно быть исключено из социального обихода, т. к. оно не способно порождать ничего, кроме нового насилия. Насилию противопоставлялось непротивление, которое не понималось, однако, как исключительно пассивное отношение к насилию. Предполагалась целая система мер, нейтрализующая насилие государственной власти: неучастие в том, что поддерживает существующий строй – в армии, судах, податях, ложном учении и т. п. Толстой критикует догматы христианства, его конфессиональной разновидности – православия. Различные исторические религии, в т. ч. православную, Толстой называет суеверием. Под истинным же христианством он понимает сумму нравственных заповедей, свойственных и другим религиям, и признает не того Бога, который сотворил мир, а такого, который живет в сознании людей. Он считает, что знать Бога и нравственно жить – одно и то же. В 1901 Синод отлучил Толстого от Церкви. Соч.: Поли. собр. соч., т. 1-90. М.-Л., 1928-58. Лит.: Гусев К К Л. Н. Толстой. Материалы к биографии, кн. 1—4. М., 1954—70; Розанов В. В. Л. Н. Толстой и Русская Церковь.– Соч., т. 1. М., 1990, с. 355—68; Ильин И А. О сопротивлении злу силою.– В кн.: Он же. Путь к очевидности. М., 1993, с. 5—132; Толстой и ненасилие. М., 1995; Гусейнов А. А. Великие моралисты. М., 1995, с. 196—231; Сухов А. Д. Философ ли Л. Н. Толстой?– «История философии», 1999, No 4. Архивы: ГМ Толстого; РГАЛИ, ф. 508. А. Д. Сухов ТО МАЗ И Й (Thomasius) Христиан (1 января 1655, Лейпциг – 23 сентября 1728, Галле) – немецкий философ, правовед, один из основателей просветительского движения в Германии. Первым стал читать лекции и издавать научно-популярные и публицистические журналы на немецком языке. Основоположник т. н. линии Томазия в немецкой философии 18 в., которая в противоположность рационалистической метафизике вольфианства ориентировалась на традиции британской сенсуалистической гносеологии и эмпирической психологии, принципы здравого смысла. Рассматривая ощущения и данные опыта в качестве источников и границ надежного и достоверного познания, считал, что главным предметом науки и философии должны быть не абстрактные понятия и метафизические проблемы, а конкретный человек и его жизненные потребности. В качестве «мирской мудрости» (Weltweisheit) философия должна ориентироваться на принципы практической полезности, активно служить общему благу и справедливости, содействовать обновлению и развитию общества и его культуры, формированию просвещенного и добродетельного человека. Будучи последователем Греция и Пу~ фендорфа, внес заметный вклад в утверждение принципов естественного права в Германии, а также в разработку вопроса о соотношении морали и права. Соч.: Ausubung der Vernunftlehre. Halle, 1691; Ausubung der Sittenlehre. Halle, 1696; Grund-Lehren des Natur– und Volker-Rechts. Halle, 1705. Лит.: ДеборинА. М. Из истории раннего немецкого просвещения.– «Вестник истории мировой культуры», 1960, № 6, с. 32—43; Деев H. H. Разграничение права и морали в естественно-правовом учении Христиана Томазия.– «Проблемы государства и права на современном этапе», 1974, вып. 8, с. 55—63; Жучков В. А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения. М, 1989, с. 51—59; Bienert W. Die Philosophie des Chr. Tomasius. Halle, 1934; Lieberwirth R. Chr. Tomasius. Sein wissenschaftliches Lebenswerk. Weimar, 1955; Schneiders W. Naturrecht und Lebensethik: Zur Geschichte der praktischen Philosophie im Hinblick auf Chr. Tomasius. Hildesheim—N. Y, 1971. В. А. Жучков ТОМИЗМ – философское течение, основывающееся на учении Фомы Аквинского; реже этим термином обозначается сама философия Фомы. Учение Фомы Аквинского встретило противодействие со стороны представителей традиционного августинианства. Парижский архиепископ Этьен Тампье

78

'ТУПИКА* в 1277 по поручению папы Иоанна XXI {Петра Испанского) подверг осуждению 219 положений, среди которых около десяти можно отнести к томистским (П. Мандонне насчитывает 12: о материи как принципе индивидуации, о единстве субстанциальной формы, о примате разума над волей и др.). В том же году доминиканец Роберт Килуордби, архиепископ Кентерберийский, осудил ряд положений учения Фомы в Оксфорде (прежде всего о единстве субстанциальной формы); это осуждение поддержал затем и его преемник Джон Пек– кам. Доминиканцы, официально признавшие томизм на собраниях ордена в 1278 и 1279 (хотя не все из них следовали ему), встали на его защиту: учитель Фомы Альберт Великий в 1277 посетил Париж для обоснования ортодоксальности томизма, трактаты в защиту единства субстанциальной формы были написаны Эгидием Римским (1243—1316), Эгидием Лес– синским (ум. 1278), Гарвеем Наталисом (из Неделлец, ум. 1323), Томасом Суттоном (ум. 1300) и др. После того как произведения Фомы получили широкое распространение, возник особый жанр «Корректив», авторы которых стремились исправить отдельные, неверные, по их мнению, положения Фомы. «Коррективы» английского францисканца Уильяма из Ла Маре (ум. ок. 1285), полемизировавшего с учением Фомы о природе ангелов, были официально приняты в 1282 францисканским орденом, вызвав ответную полемику со стороны доминиканцев Ричарда Клепвилля, Т. Суттона, Жана Квидорта (Парижского, ум. 1306, автора политического трактата «О власти королевской и папской») и др. Томизм укрепил свои позиции после того, как экуменический совет в Вьенне (1311—12) утвердил положение о единстве субстанциальной формы, а в 1323 в понтификат Иоанна XXII был канонизирован Фома. Влияние томизма можно проследить и вне собственно томистской школы – на Данте (через его учителя, томиста Ремигия де Джиролами), на немецких мистиков (в частности, Мейстера Экхарта и Г. Сузо). Существовали и особые течения внутри томизма – напр. аль– бертино-томизм, испытавший сильное влияние неоплатонизма, к которому относились ученики Альберта Великого Улъ– рих Страсбургский (ум. 1277), Дитрих Фрейбергский (ум. 1310). Среди томистов 15—16 вв. наиболее известны Иоанн Капре– ол (1380—1444), названный princeps thomistarum (князем томистов), автор «Защиты теологии Фомы Аквинского», Петр Бергамский, составивший указатель трудов Фомы (в Tabula aurea, 1473), Франческо ди Сильвестро Феррарский (1474– 1528), составивший классический комментарий к «Сумме против язычников», и Томмазо де Вио (Каэтан, 1469—1534), составивший комментарий к «Сумме теологии», а также написавший труд «Об аналогии имен» – De nominum analogia, в котором он систематизировал и развил учение Фомы об она– логии. Согласно Каэтану, такие предикаты, как «мудрый», «благой» и т. д., приписываются Богу и тварным вещам в соответствии с «пропорциональной аналогией»: как мудрость человеческая относится к человеку, так мудрость божественная – к Богу. По повелению папы Пия V, объявившего Фому «Учителем Церкви», во 2-й пол. 16 в. было предпринято издание трудов Фомы (т. н. «Пиана»). Критика схоластики в период Возрождения и Реформации привела к уменьшению влияния томизма. Однако томистская традиция, имевшая сильные позиции на Пиренейском полуострове, переживает расцвет в 16—17 вв., в трудах представителей второй схоластики: Ф. де Виториа (1483—1546), основателя международного права, Доминго де Сотто (1494/5– 1560), автора трактата «О справедливости и праве» (De iustitia et iure), Габриеля Васкеса (1550—1604), Доминго Банеса (1528—1604), автора комментария на первую часть «Суммы теологии», и Ф. Суареса (1548—1617). Доминго Банес наиболее известен своей полемикой с концепцией ЛГ. де Молины: согласно Банесу, человек не может принять благодать, если он заранее «физически» не подвигается к этому Богом (отзвуки полемики молинистов и последователей Банеса можно обнаружить, напр., у Вольтера). Янсенисты полемизировали с доктриной пробабилизма Б. Медины, выдвинутой в его комментарии к «Сумме теологии» (1577). Философия Суареса представляет собой попытку творческого переосмысления томизма с учетом его критики со стороны оккамистов и скотистов. Согласно Суаресу, сущность и существование – не различные вещи, как полагали многие томисты, но мысленные различия, имеющие, однако, основание в вещи (Disputationes metaphysicae, 31, 6, 23). Равным образом и универсалии существуют «благодаря интеллекту с основанием в вещи» (там же, 6, 5,1). Считая избыточной концепцию «этости» Дунса Скота, Суарес выдвигает в качестве начала индивидуации «само единство этой формы и этой материи». Решая проблему соотношения свободы воли, предопределения и благодати, Суарес отходил от учения Фомы, склоняясь к молинизму. Во Франции выходит монументальный труд А. Гудина «Философия в согласии с догматами Фомы» (Philosophia juxta Thomae Dogmata, 1676), в Италии – «Сумма философии» (Summa Philosophiae, 1777) Сальвадора Роселли. Влияние томизма (и прежде всего Суареса) можно проследить в работах Декарта, Спинозы, Лейбница и Хр. Вольфа. В середине 19 в. иезуиты обращаются к томизму как к учению, способному дать ответ на актуальные вопросы эпохи (Philosophia Christiana в 5 т. Неаполь, 1853; периодическое издание «Civilta cattolica», деятельность Маттео Либераторе и Йозефа Клейтгена). Поворотным пунктом в развитии томизма явилась энциклика Aeterni patris папы Льва XIII (4 августа 1879), в которой Фома был объявлен наиболее авторитетным католическим теологом; по постановлению Льва XIII вышло издание работ Фомы – «Леонина», с конца 19 и в 20 в. ведется активное изучение и интерпретация его трудов (М. Грабманн, П. Мандонне, М. де Вульф и др.). К аутентичному прочтению Фомы стремились Ж. Маритен и Э. Жиль– сон (т. н. палеотомизм). См. Неотомизм. Лит.: Grabmann M. Mittelalterisches Geistesleben. Munch., 1926; MandonnetP., DestresJ. Bibliographie thomiste. P., 1921; Wulf M. de. Histoire de la philosophie medievale. P., 1925; Sertilanges A. G. Les grandes theeses de la philosophie thomiste. P., 1928; WyserP. Der Thomismus. Bern, 1951; Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. L.—N. Y., 1955; Roensch F. J. The Early Thomistic School. Dubuque (Iowa), 1964; Steenberghen F. v. Le thomisme. P., 1983; The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, ed. N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinboig. Cambr., 1989. К. В. Бандуровский «ТОПИКА» (Тотка) – логический трактат Аристотеля, входящий в состав «Органона». Состоит из 9 книг, последняя из которых традиционно выделяется в самостоятельный трактат «О софистических опровержениях» (Пер! oxxpiaxiicoav eXeyxcov). «Топика» часто цитируется Аристотелем под ее современным названием, а также как «Методика», «Диалектика» и «Сочинение по диалектике» (напр., An. Рг. I, 30,46а30). Большинством исследователей «Топика» признается одним из ранних сочинений Аристотеля. Составлена из отдельных разновременных статей; отдельные части текста не поддаются

79

ТОТАЛИТАРИЗМ датировке. Самые ранние наброски находятся в кн. II—VII,2, особенно в кн. III—IV Заключительные слова кн. VII (гл.5, 155а37) создают впечатление общего подведения итогов первой редакции. Затем были написаны VII, 1 и закончена кн. ГХ. «Топика» представляет собой учебник, излагающий технику ведения диалектического спора. Практика проведения таких споров-дискуссий была очень распространена, но ее систематического описания не было (см. Тор. IX, 34, 183а37– 184Ь9). Трактат получил свое название от т. н. общих мест (koivoi xotcoi) – специфических оснований, или фигур, которыми, по Аристотелю, пользуются участники дискуссии. В наиболее ранней части текста (IV, 1,121 b 11 ) вместо тблос Аристотель употребляет старое название «элемент» (cxoixeiov) диалектического вывода; в «Риторике» (Rhet. II, 26,1403а17) он говорит, что оба слова означают одно и то же. Т. о., топос – элемент диалектического, т. е. разговорного, силлогизма. Теория диалектического силлогизма, изложенная в «Топике», представляет собой самостоятельную логическую дисциплину, параллельную теории аналитического силлогизма, изложенной в «Первой Аналитике». В отличие от аналитического силлогизма диалектический силлогизм исходит не из «научных», т. е. достоверных, посылок, а из установленных, допущенных (evOoCa) собеседниками, которые большинству людей или наиболее мудрым из них представляются вероятными. Цель диалектического вывода, и шире, диалектического спора – не выяснение истины, а победа над противником. Подобные дискуссии имели значение гл. о. как тренировка в логической аргументации. Классификация топосов служит основой для членения «Топики» на три книги. В кн. II—III рассматриваются топосы из логических свойств случайного (привходящего) признака (auu?e?TtKOc, accidens).– В кн. IV– топосы из логических свойств рода (yevoc, genus).– В кн. V – из свойств собственного признака (ioiov, proprium), в VI и VII кн. описываются требования, которым должна удовлетворять правильно построенная дефиниция (opoc, definitio). Привходящий и собственный признаки, род и определение у позднеантичных комментаторов получили название предикабилий (praedica– bilia), т. е. видов предикатов. Кн. VIII содержит практические советы по постановке и порядку задавания вопросов, а также излагает права и обязанности отвечающих; кн. I, содержащая предварительные замечания и важные терминологические разъяснения, написана как методическое введение ко всему труду. Кн. IX, позднеантичное название которой («О софистических опровержениях») основывается на начальных словах книги (164а20) и заключительном выводе в конце гл. 11 (172Ь5– 8), посвящена описанию софистических уловок, употребляемых в процессе диалектического спора. О софистическом способе ведения спора, получившем название «эленктического» (от eXeyx°C> опровержение), мы можем получить представление также из ранних диалогов Платона (напр., «Евтидема»). Гл. 1—2 содержат описание ложных (неправильных) силлогизмов; гл. 19—23 описывают логические ошибки, основанные на языковой двусмысленности; гл. 25—30 – ошибки, имеющие внеязыковые причины. Сохранились комментарии на «Топику» Александра Афро– дисийского (CAG II.2) и на «О софистических опровержениях» – Михаила Эфесского (CAG П.З) и Анонима (CAG ХХШ.4). Рус. перевод М. И. Иткина (Аристотель, Собр. соч., т. 2. М., 1978). Изд. греч. текста: W. D. Ross (1958); J. Brunschwig (кн. I—IV) с франц. переводом и ценной вступит, статьей (Р., 1957); A. Zadro с итал. переводом и комментариями (Napoli, 1974). Англ. перевод с комментариями: R. Smith (Oxf., 1963), P. Slomkowski (Leiden, 1997). Лит.: PrimavesiO. Die aristotelische Topik. Munch., 1996; BerigerA. Die aristotelische Dialektik. Cambr., 1977; Evans J. D. G. Aristotle's Concept of Dialectics. Cambr., 1977; Pater W. A. de. Les Topiques d'Aristote et la dialectique platonicienne. Fribourg, 1965; Weil E. La place de la logique dans la pensee aristotelicienne.– «Revue de metaphysique et de morale» 1951, 56, p. 283—315; Hambruch E. Logische Regeln der platonischen Schule in der aristotelischen Topik. В., 1904. E. Г. Парфенова ТОТАЛИТАРИЗМ – всеобъемлющая репрессивно-идео– кратическая система, феномен 20 столетия. Термин впервые введен в политический лексикон в 20-х гг. идеологами итальянского фашизма (Дж. Джентиле, Б. Муссолини и др.). Исторические причины возникновения тоталитаризма связаны с разрушением традиционных социальных общностей, эмансипацией и социальной активизацией «массового человека», т. н. восстанием масс (термин X. Ортеги-и-Гассета). Характерно, что тоталитарные движения возникли в ареале стран «второго эшелона модернизации» и «догоняющего развития» (в России, Германии, Италии, Испании, Португалии и т. д.), где имело место опережение процессов формирования массового общества по сравнению со становлением гражданского общества. (В этом отношении тоталитаризм правильнее интерпретировать не как отторжение модернизации, свободного рынка, политической демократии и т. д., а как реакцию на «непо– лучаемость» модернизации, рынка, демократии и пр.) Важным источником тоталитаризма явилось и нарастающее усложнение общества (в первую очередь в технолого-эконо– мической сфере), которое породило ответную реакцию, выразившуюся в стремлении к сверхцентрализации, этатизации и соответственно в подавлении общественной самоорганизации и индивидуальной автономии. В 20—30 гг. теоретики русской эмиграции (В. М, Чернов, И. 3. Штернберг, Г. П. Федотов, Ф. А. Степун, Б. П. Вышеславцев, С. О. Португейс и др.) заложили основы анализа феномена тоталитаризма. Согласно концепции правого социалиста-революционера Чернова, именно 1-я мировая война с ее предельным этатизмом и постоянно нагнетаемым военным психозом создала главные политико-психологические предпосылки характерной для большевистского тоталитарного режима «мистики государства». Она сделала государство новым Молохом, всеведущим, всепроникающим и всевластным, а гражданина – военнообязанным крепостным воюющего государства. Русский философ и культуролог Федотов полагал, что тоталитаризм вырос из порожденного 1-й мировой войной соблазна социального конструктивизма. По его мнению, новый социальный идеал оказался родственным идеалу техническому, стал как бы социальной транскрипцией техники. Другой русский философ – Степун – первым сформулировал принципиальное положение о том, что стержневым смыс– лообразующим элементом тоталитаризма является механизм «смещения исторической вины на Другого». В отношении большевистского режима он отмечал, что этот режим не знает понятия своей вины, у него виноват всегда Другой: буржуй, империалист, соглашатель, капиталист и т. д. Позднее он же показал различие двух (советской и нацистской) практик тоталитаризма: гитлеровский вариант был ориентирован на смещение вины вовне, на другие народы; а сталинский – на поиск «врагов народа» внутри социума.