Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 69 (всего у книги 126 страниц)

351

UFP4 родха) и пути к прекращению духкхи (восьмеричный благородный путь). Хотя духкха является очень важным буддийским понятием, все же главное «открытие» Будды связано не столько с содержанием этого понятия, сколько с его употреблением в системе четырехчленной методологической парадигмы: констатация явления, обнаружение его причины, исследование возможности устранения этой причины и методы ее устранения. Не случайно Будду сравнивают с целителем, не только обнаружившим и диагностировавшим корень всех болезней, т. е. тех аспектов и явлений человеческой жизни, которые препятствуют духовному освобождению, но и открывшим системный метод их радикального устранения, заключающийся в сочетании культуры поведения с культурой психики и культурой мудрости (см. Восьмеричный путь). В. Г. Лысенко ЧЁРЧ (Church) Алонзо (14 июня 1903, Вашингтон – 1995) – американский логик, математик, профессор Принстонского (1929—67) и Калифорнийского (с 1967) университетов. Внес значительный вклад в математическую логику, теорию алгоритмов, компьютерную математику. Развивал т. н. функциональный подход в основаниях математики, инициированный M И. Шейнфинкелем. На основе введенного им оператора функциональной абстракции % (ламбда-оператор) Чёрч построил исчисления ^-конверсии и ввел понятие Х-определимос– ти: функция X определима, если она может быть представлена как объект некоторого ^-исчисления; следовательно, эффективно вычислима. Т. о., понятие ^-определимости уточняет интуитивное понятие алгоритма. Чёрч привел первый пример (1935, опубликован в 1936) неразрешимого перечислимого множества. Доказал (1936) неразрешимость проблемы разрешения для узкого исчисления предикатов. Выдвинул (1936) т. н. тезис Чёрча: всякая эффективно вычислимая функция является общекурсивной. Чёрч известен также исследованиями в области логической семантики и модальной логики. Ему принадлежит известная «Библиография математической логики» от ее истоков до 1935 включительно. Чёрч – один из основателей журнала «Journal of Symbolic Logic» (1936) и его редактор до 1979. Соч.: A Set of Postulates for the Foundation of Logic– «Annal Mathe– mathio, 1932, ser. 2, v. 33, N 2; 1933, sen 2, v. 34, N 4; An Insolvable Problem of Elementary Number Theory.– «American Journal Mathe– mathio, 1936, v. 58, N 2; The Calcul of Lambda-cjnversion. Princeton, 1951; Введение в математическую логику, т. 1. M., 1960. 3. А. Кузичева, А. С. Кузичев ЧЖАН ДУНСУНЬ (Чжан Дуншэн) (1884 или 1886, уезд Усянь провинции Цзянсу – 1973) – китайский философ и историк философии, пропагандист и интерпретатор западной мысли, политический деятель; ученик и последователь Лян Ци– чао. Президент Публичного университета Китая (1925—30), профессор философии пекинского Яньцзинского университета (1930—52); главный редактор еженедельника «Шиши синь бао» (1916—30), журналов «Цзефан юй гайцзао» (1919—20), «Цзайшэн цзачжи» (1932—46). В 1934—46 один из организаторов и руководителей Государственно-социалистической партии Китая (позднее Демократическо-социалистической партии), один из лидеров Демократической лиги Китая. После образования КНР – член Центрального народного правительства. В феврале 1952 подвергся критике как «независимый» идеолог, смещен со всех постов. Дальнейшая судьба неизвестна. Главной проблемой философии Чжан Дунсунь считал природу и сущность познания, выработал теорию «гносеологического плюрализма», сочетавшую элементы «философии разума» в учении неоконфуцианства с идеалистическими идеями И. Канта, К. И. Льюиса, А. Н. Уайтхеда и А. С. Эддингто– на. Исходя из позиции, близкой западной лингвистической философии, в частности общей семантике, он опирался на факт отсутствия в китайском языке (прежде всего вэньяне – языке традиционной китайской культуры) глагола-связки «быть» и производной от него субъектно-предикатной структуры предложения, которая является лингвистически адекватной формой выражения логического закона тождества. Поэтому, согласно Чжан Дунсуню, «система китайской логики в той мере, в какой мы можем называть ее системой, не основана на законе тождества». Западная «логика тождества» – продукт европейской языковой среды, теоретически осмысленной Аристотелем. Необходимый элемент этой логики – понятие субстанции как субъекта отождествления, также производное от глагола «быть», необходимо предполагающего субъект лингвистической предикации. Грамматическая структура китайского предложения знаменует собой лишь взаимосвязь описываемых в нем объектов, ничего не говоря о соотношении объемов их понятий. Более того, даже отрицания (фэй, бу) в этом языке двусмысленны, они не позволяют однозначно судить, идет речь о противоречии или противоположности, т. е. отношении А и не-А или А и В, что делает нерелевантным закон исключенного третьего. Отсюда проистекает неэксклюзивность китайских классификаций и традиция определений с помощью антонимов, а не через род и видовое отличие. Логику мышления в таких лингвистических категориях Чжан Дунсунь называет коррелятивной, или «логикой противоположности», которой чужды понятия тождества, противоречия, субстанции и формально-логический закон противоречия. Отталкиваясь от идей Канта, Чжан Дунсунь рассматривал мораль как «самоограничение», практикуемое разумным существом. Концепцию «общей (единой) воли» и «теорию народного согласия» Чжан Дунсунь заимствовал у Ж. Ж. Руссо. Вместе с тем Чжан Дунсунь не избежал воздействия традиционной веры китайцев в моральное развитие и «самосовершенствование», прежде всего характерной для неоконфуцианства. Соч.: Жэнь-ши лунь (Теория познания). Шанхай, 1934; Чжи юй вэнь-хуа (Познание и культура). Чунцин—Шанхай, 1946; Chang Tung– sun. A Chinese Philosopher's Theory of Knowledge.– «Review of General Semantics», 1952, v. 9; Id. La logique chinoise.– «Tel quel», 1969, t. 38; A Source Book in Chinese Philosophy, transi, and compiled by Chan Wingtsit. Princeton (N. Y.)-L., 1963, p. 743-50. Лит.: Белоусов С. Р. Об одной разновидности китайского буржуазного национализма.– «Проблемы Дальнего Востока», 1983, № 2; ЕЦин. Чжан Дунсунь чжэсюэ пипань (Критика философии Чжан Дунсуня). Шанхай, 1934. А. И. Кобзев ЧЖАН ЦЗАЙ (Чжан Цзыхоу, Чжан Хэнцюй, Чжан-цзы) [1020, Хэнцюй уезда Фэнсянмэй (современная провинция Шэньси) – 9 января 1078] – китайский философ, один из основоположников ведущего направления неоконфуцианства – «учения о принципе» (ли сюэ). Занимал должность редактора в Академии литературы, преподавал в Гуаньчжуне (современный уезд Линбао провинции Хэнань), поэтому его последователи именуются сторонниками Гуаньчжунской школы (сокращенно – гуань сюэ). Основные сочинения – «Си мин» («Западная надпись»), «Дун мин» («Восточная надпись»),

352

ЧЖИ «Чжэн мэн» («Наставление непросвещенным»), «Цзин сюэ ди ку» («Бездонность принципов изучения канонов»), «И шо» («Учение «[Канона] перемен»). Чжан Цзай связал понятие мировой ци-«пневмы» с космологическими категориями у цзи («Беспредельное», см. Тай цзи) и тай сюй («Великая пустота»). Последняя является основой неуничтожимой «пневмы», тождественной абсолютной «пус– тотности» (сюй кун) и одновременно «рассеянной» в ней. «Концентрация» и «рассеяние» «пневмы», сравниваемые Чжан Цзай с застыванием и таянием льда в воде, образуют все многообразие вещей. «Рассеянное» состояние «пневмы» тождественно «Великой гармонии» (тай хэ), в которой потенциально присутствуют «две крайности (противоположности)», проявляющие себя в вещном мире как «превращения (хуа) Неба и Земли». Взаимодействие этих противоположных тенденций выражается в наличии двух видов мировых трансформаций: резкие («грубые») «изменения» и постепенные («едва различимые», «тонкие») «превращения». Последние в определенный момент предстают как явное «изменение», после чего вновь идет процесс постепенных «превращений». Чжан Цзай постулировал зависимость знания от чувственных «восприятии/ощущений», для возникновения которых необходимо существование познаваемой вещи. Сам по себе человек «не обладает сердцем», т. е. сознанием и психикой, «сердце появляется благодаря [внешним] вещам». Это парадоксальное утверждение основано на положении об универсальности «духа» (шэнь) как всеобщей потенции взаимовосприятия. Данная потенция полнее всего реализуется человеком благодаря наличию у него органов чувств, способности к обучению и особого характера его знания. Оно рождается как результат контакта «духовной» субстанции человека и вещи. Специфичность человеческого знания прежде всего в его дву– единстве: оно состоит из «знания увиденного и услышанного», а также из «совокупного знания природы благодати/добродетели», источник которого Чжан Цзай усматривал в на– допытном «благом (врожденном) знании небесной благодати/добродетели». Противопоставление двух видов знания, восходящее к Мэн– цзы (кон. 4 – нач. 3 в. до н. э.) корреспондирует с введенной Чжан Цзаем оппозицией «природы Неба и Земли», т. е. всеобщей совершенной «природы», с одной стороны, и «природы телесной сущности пневмы», в которой реализуются индивидуальные качества человека, в т. ч. дурные, – с другой. Сознательно преодолевая «природу сущности пневмы», в первую очередь посредством «учебы», можно добиться «изменения и превращения сущности пневмы», возвращения к исконной «природе Неба и Земли». Чжан Цзай подверг резкой критике даосскую трактовку «пустоты» (сюй) и буддийские представления о сознании как источнике феноменального мира. Взгляды Чжан Цзая получили продолжение в основных течениях неоконфуцианства (ли сюэ и синь сюэ). Соч.: Чжан-цзы цюань шу (Поли. собр. соч. Чжан-цзы). Шанхай, 1935; Чжан Цзай цзи (Собр. соч. Чжан Цзая). Пекин, 1978; Натурфилософские воззрения; О познании, пер. М. Л. Титаренко.– В кн.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М, 1969. А. Г. Юркевич ЧЖЙ – категория китайской философии, выражающая два оценочно расходящихся смысловых ряда: 1) разумность, ум, интеллект, мудрость; 2) изобретательность, хитроумие, стратагема. Первый смысловой ряд, особенно в древних произведениях, написанных до реформы письменности в 213 до н. э., зачастую передается синонимичным и ононимичным иероглифом «чжи» («знание», см. Чжи-син), который, являясь основным графическим компонентом «чжи», мог выступать в качестве его упрощенной формы. В древнейших письменных памятниках, ставших конфуцианскими канонами, «чжи» означает мудрость, разумность. Согласно «Ши-цзину» (гл. 11), небо наделяет ею государя наряду с мужеством (юн). В «Чжоу и» она определяется как «способность остановиться, увидев впереди пропасть». В первых собственно конфуцианских текстах чжи в этом значении связывается с «гуманностью» (жэнь) (Лунь юй, IV, 1 ; «Мэн-цзы», II А 7) и вместе с уравновешивающим последнюю «мужеством» образует «триаду, составляющую всеве– ликую благодать (да дэ, см. Дэ) Поднебесной», т. е. набор добродетелей, необходимых для самосовершенствования (сю жэнь) и характерных для «пути (дао) благородного мужа (цзюнь цзы)» («Чжун юн», § 20; «Лунь юй», XIV, 28). Определив чжи как «приверженность осуществлению должной справедливости (и) в народе и удаленность от навей и духов при осторожной почтительности к ним», Конфуций провел принципиальное различие между мудростью и гуманностью как двумя основополагающими для культуры моделями поведения и в целом жизнеустроения: «Мудрый наслаждается водами, гуманный наслаждается горами. Мудрый подвижен, гуманный спокоен (см. Дун-u?UH). Мудрый наслаждается, гуманный долгоденствует» («Лунь юй», VI, 22, 23). Мэн-цзы, с одной стороны, уточнил определение «мудрости» в дистинк– ции с «совершенномудрием» («святостью», «гениальностью» – шэн): «Начинать благоустроение согласно принипам (ли) – это дело мудрости, завершать благоустроение согласно принципам – это дело совершенномудрия. Мудрость сравнима с искусностью, совершенномудрие сравнимо с силой». С другой стороны, он расширил конфуцианское понимание чжи до «разумности» как неотъемлемого свойства человека, присущего ему от рождения наряду с гуманностью, должной справедливостью (и), благопристойностью (ли) и состоящего в способности его «сердца утверждать [правду] и отрицать [ложь]» («Мэн-цзы», V Б, 1, II А, 6, VI А, 6). В данной концепции семантическое единство «мудрости» и «разумности» основывалось на признании человеческой природы (син) исконно доброй. Соответственно содержание чжи сводилось к моральным ценностям, и прежде всего к гуманности и должной справедливости («Лунь юй», IV, 1; «Мэн-цзы», IVA, 27). Поэтому выделенная Конфуцием категория «знающих от рождения», т. е. обладающих неизменной «высшей разумностью» («Лунь юй», XVI, 9, XVII, 23), была в дальнейшем истолкована в этическом, а не гносеологическом или психологическом смысле как предполагающая «способность участвовать в совершении добра и неспособность участвовать в совершении зла» («Хань шу» – «Книга [о династии] Хань», 1 в., гл. 20). Этой категории противопоставлялась «низшая глупость», столь же неизменная и характеризующаяся «способностью участвовать в совершении зла и неспособностью участвовать в совершении добра». «Средний человек» способен и на то, и на другое. В «Хань шу» из этого теоретического основания выведена всеохватная девятиступенчатая классификация исторических и мифических персонажей. Ван Чун довел данную тенденцию до предела, т. е. истолковав неизменность высшей разумности и низшей глупости как приверженность абсолютному добру (цзи шань) и абсолютному злу (цзи э) соответственно, вышел за рамки конфуцианской презумпции сущностного единства природы всех людей («Лунь хэн» – «Весы

353

чжи-син суждений», гл. 13). Напротив, его предшественник, лидер ханьского конфуцианства Дун Чжуншу, признавая сложносо– ставность человеческой природы, в то же время стремился упрочить ее универсальные основы в концепции «пяти постоянств» (у чан), согласно которой гуманность, соответственность (должная справедливость), благопристойность, разумность и благонадежность (синь) для человеческого мира суть то же, что для природного мира «пять элементов» (у син); «путь» «пяти постоянств» должен быть совершенствуем государем. Предтеча неоконфуцианства Хань Юй подтвердил установку Дун Чжуншу, несколько изменив последовательность пяти качеств, делающих человеческую природу тем, что она есть, а именно: гуманность, благопристойность, благонадежность, должная справедливость и разумность («Юань син» – «Обращение к началу [человеческой] природы»). Подобный подход в дальнейшем был канонизирован неоконфуцианством и стандартизировался в традиционной китайской культуре. В его рамках чжи отведено последнее или предпоследнее место в ряду основных человекообразующих факторов, что означает превалирование трактовки человека как homo moralis, a не homo sapiens. Итоговой для философии и культуры традиционного Китая явилась формула, предложенная Кан Ювэ– ем: «Когда гуманность и разумность одинаково скрыты [в человеке], разумность первенствует; когда гуманность и разумность одинаково проявляются (юн, см. Ти-юн), гуманность превосходит» («Да тун шу» – «Книга о Великом единении»). На первый взгляд, иное понимание роли разумности отражено в даосском памятнике «Ле-цзы» (4 в. до н. э. – 4 в. н. э.), где утверждается, что «разумность и рассудительность (люй) составляют то, благодаря чему человек ценнее птиц и зверей». Однако далее руководящим началом разумности называется благопристойность и должная справедливость (гл. 7). В «Дао дэ цзине» сформулирован призыв во благо народа устранить последние (вместе с совершенномудрием и разумностью – § 19), хотя в другом суждении именно совершенно– мудрому приписывается установление «порядка» (чжи), при котором народ «не имеет ни знаний, ни желаний», а «разумный не осмеливается действовать» (§ 3). Подобное раздвоение совершенномудрия связано с тем, что в даосских текстах само базовое понятие разумности подверглось критическому переосмыслению. С одной стороны, различались «малая» (относительная, ограниченная) и «великая разумность» («Чжу– ан-цзы», гл. 1), с другой – последняя отождествлялась с «неразумным», т. е. самозабвенным, безыскусным, естественным, детским поведением. В этом контексте акцентировался второй смысловой ряд чжи, связанный с искусностью и искусственностью. Так, отраженный в «Хань Фэй-цзы» даосский принцип органического единства с миром вылился в вывод о том, что «великий человек, вверяющий [свою] телесную форму (син) небу и земле», «не опутывает [своего] сердца хитроумием (чжи)», ибо оно частно и эгоистично, а потому противоположно «всеобъемлемости великого тела» (цюань да ти) Вселенной, а в «Ле-цзы» открывающее неограниченные возможности «великое единение» (да тун) со всей тьмой вещей представлено основанным на «изгнании чжи из сердца». Напротив, в учении военной школы (бин цзя) несомая чжи идея хитроумия, сообразительности, уловки, изворотливости, пронырливости получила естественное развитие. В «Сунь-цзы» полководец – один из пяти факторов «великого дела» войны, являющего собой «путь существования и гибели», – определяется также с помощью пяти качеств, которые напоминают конфуцианские «пять постоянств», но в отличие от них не завершаются, а начинаются чжи: мудрость/разумность/ хитроумие, благонадежность, гуманность, мужество, строгость (гл. 1). Благодаря расширительному пониманию войны как присущего жизни в целом «пути» борьбы иероглиф «чжи» приобрел общекультурное значение «стратагема». Наиболее близкое современному западному пониманию разумности прямое определение чжи содержится в научной про– тологической части «Мо-цзы»: «Разумность – такие суждения о вещах на основе их знания, при которых это знание являет свою очевидность» («Цзин шо» – «Изъяснение канона», ч. 1, гл. 42). В китайском буддизме иероглиф «чжи» использовался также в двух смыслах, как эквивалент двух основных терминов, обозначающих высшие формы знания – а) «джняна», т. е. полное знание «дел и принципов» (ши ли, см. Ли-принцип), или феноменов и ноуменов, снимающее противоположность субъекта и объекта, достигаемое при медитации, ведущее к спасению (нирване), и б) «праджня», т. е. божественная мудрость, одно из шести или десяти «совершенств» (парамита) бодхи– саттвы и двух или трех благодатей (дэ) будды. В современном китайском языке чжи как основной компонент ряда терминов охватывает весь описанный семантический спектр, с включением таких современных понятий, как «авторское (интеллектуальное, изобретательское) право» (чжи-нэн-цюань). Лит.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969; Древнекитайская философия, т. 1—2. М., 1972—73; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; КобзевА. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; ЗенгерХ. фон. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. Знаменитые 36 стратагем за три тысячелетия. М., 1995; Тридцать шесть стратагем. Китайские секреты успеха, пер. В. В. Малявина. М., 1997. А. И. Кобзев ЧЖИ-СИН (знание—действие) – терминологическая оппозиция, выражающая соотношение двух специфических категорий китайской философии: чжи – «[действенное] знание» («сознание», «познание», «разумность», «мудрость», «понимание», «видение») и син – «[сознательное] действие» («деятельность», «активность», «поступок», «осуществлять», «идти»). Чжи как философская категория подразумевает, с одной стороны, чистые формы познания, с другой – целесообразные сознательные действия, практический опыт (ср. «ведать чем– либо», «отведать», «изведать»). Праксиологическое истолкование «знания» выражено уже в «Лунь юе» (5 в. до н. э.): «Служить долгу/справедливости... почитая духов и навей, держаться подальше от них – [это] можно назвать знанием»; «Знающий действенно-подвижен»: «знание» – это «знание людей», позволяющее приводить их к повиновению. Представление о «деятельном» характере знания отражает неоконфуцианские трактовки тезиса «Да сюз»: «Доведение знания до конца (чжи чжи) состоит в выверении вещей (гэ у)», где чжи чжи и гэ у – взаимообусловленные требования к управлению Поднебесной. Чжу Си интерпретировал гэ у как «исчерпание принципов вещей и дел», подразумевая под «вещами и делами» проблемы морали, политики и т. п.; Ван Ян– мин определил гэ как «исправлять», а у – как «дела» (ши), которые могут быть «выверены» только «в собственном сердце». В даосизме «знание» сопряжено с деятельным аспектом гл. о. через отрицательную связь: «не действуя, знать», где «не действовать» (бу син) – синоним «недеяния» (у вэй), т. е. отсутствие произвольной деятельности, несогласной с

354

ЧЖОУ ДУНЬИ миропорядком (Дао). Концепции «деятельного» знания в конфуцианстве и «недеятельного» (но действенного) в даосизме синтезированы в неоконфуцианстве через опосредование их учением о врожденном знании и конфуцианскими интерпретациями даосских (гл. о. восходящих к «Чжуан-цзы») взглядов о возможности развития способности к интуитивному постижению истины. Специфика категории син в значении «действие» определяется: 1) возможностью выражения ею не только физического, но и психического действия-процесса (напр., любви и ненависти у Ван Янмина); 2) ее корреляцией с понятиями «вэй» («деяние», «дело», «действие»), «ши» («дело», «служение»), «и» («долг/справедливость»). Понятие «вэй» является родовым для ши и син. Определение обоих терминов, аналогичные трактовки которых представлены в «Лунь юе», «Цзо чжуани», «Гу– ань-цзы», «Мэн-цзы» и др. памятниках 5—3 вв. до н. э., дано в «Сюнь-цзы»: «Действовать, сверяясь с пользой/выгодой, – это называется делом (ши); действовать, сверяясь с долгом/ справедливостью, – это называется действием – (син)». В «Лунь юе» последнее выступает как один из принципов, на основе которых «учил» Конфуций, наряду с «культурностью» (вэнь), «преданностью» («верностью» – чжун) и «благонадежностью» (синь). Легисты (см. Легизм) противопоставили конфуцианской трактовке син как «действия» сопряженность этого понятия с «пользой/выгодой»: «Если, действуя, [люди] не обогащаются, то рождаются смуты». Содержание и данного тезиса, и конфуцианской трактовки «действия» отражает такой его аспект, как практическая завершенность. Другой аспект «действия» – плановая разумность (сознательность) – вытекает из дополнительных значений коррелирующего иероглифа «и» (помимо «долг/справедливость» также «смысл», «значение»), подкрепленных пассажами «Лунь юя» о непременном согласовании «действия» с «размышлениями», «рассуждением» и «обдумыванием». Исходное значение слова «син-действие» («идти») и его философский смысл как воплощения онтологически обусловленных этических и жизненных принципов выразились в терминологическом словосочетании «син дао» («идти Путем», «осуществлять Учение»), восходящем к «Мэн-цзы». Предпосылки этого мыслеобраза содержатся также в наличии у иероглифа син-действие (в чтении «хан») смыслов «ряд», «шеренга» и обозначении им классификационных рядов («элементов») в схеме «пяти элементов» (у син), взаимодействие которых выступает выражением важнейших закономерностей мирового процесса – дао. Проблема соотношения «знания» с собственно «действием» имела три основных варианта решения: 1) «знание легко, действие трудно»; 2) «знание и действие совпадают в единстве»; 3) «знание трудно, действие легко». Первый тезис вытекал из конфуцианского подхода к «знанию» как набору социально– этических предписаний, поэтому достижение истины понималось как гл. о. научение ей (ср. положение Ян Сюна, 1 в. до н. э – 1 в. н. э.: «Заниматься изучением – хуже, чем заниматься поиском наставника», и «Шу цзина»: «Неверно, что знание трудно, трудно именно действие»). Тезис «знание легко, действие трудно» означал также, что «знание» предшествует «действию» (ср. «Сюнь-цзы»: «Учение доходит до предела и завершается в действии»). Нормативную формулу их соотношения дал Чжу Си: «Если говорить о предшествующем и последующем, то знание – это предшествующее. Если говорить о малозначительном и важном, то действие – это важное». Ван Янмин, акцентируя понимание познавательных функций как действий (или «движений») и как моральное содержание знания, выдвинул положение о «совпадающем единстве знания и действия» и с функциональной, и с этической точки зрения. Ван Тинсян подверг критике взгляды и Чжу Си, и Ван Ямина, истолковав «знание» и «действие» как равные, однопорядко– вые понятия, охарактеризовав их буддистским термином чжэнъ жу («истинная таковость» – татхата, «истинносущее»). Ван Фучжи отверг процессуальную первичность «знания» по отношению к «действию», определив «действие» как «[движущую] силу стремления к знанию»; «знание и действие соотносятся как [исходный] материал и его применение»; «действие может быть равно знанию, но знание не может быть равно действию», т. е. практически «действие» и обусловливает «знание» («познание»), и воплощается в нем. Тань Сьипун сформулировал тезис о приоритетности «знания»: «Ценить только знание и [вообще] не ценить действие»; «знание – это дело тонких (лин) горних душ-хунь», т. е. активность высших духовных субстанций; «действие – это дело дольних телесных душ-по», низших составляющих человеческой личности; «истинное знание не может не [проявиться в] действии». Чжан Бинлинь (19 – нач. 20 в.) предложил иную трактовку, утверждая, что «разум» людей не обязательно «раскрывается» в обычных человеческих делах; его «раскрытие» обеспечивает революция как воплощение необходимого «действия». СунъЯтсен, поддержав сначала концепцию Ван Янмина, впоследствии выработал собственную – «действие легко, знание трудно», вытекавшую из его знакомства с западной культурой: «Если [мы] сможем руководствоваться научными принципами в достижении истинного знания, то быстрое претворение [его] в жизнь будет нетрудным делом». Тем не менее «действие – предшествующее, знание – последующее», поскольку «действие нацелено на достижение знания» и представляет собой «движение от непознанного к [его] познанию», чему способствует «уже имеющееся знание». Сунь Ятсен выделил три формы фактического соотношения «знания» и «действия», корреспондирующие с этапами развития человеческой цивилизации: «не знать и действовать» – период движения к цивилизации; «действовать и [потому] затем знать» – период зарождения цивилизации и ее первоначального развития; «знать и [потому] затем действовать» – период, начавшийся после научных открытий. А. И. Кобзев ЧЖОУ ДУНЬИ (Чжоу Маошу, Чжоу Ляньси, Чжоу-цзы, Чжоу Юань-гун) [1017, Индао (современный уезд Даосянь провинции Хунань) – 14 июля 1073, Лушань провинции Цзянси] – китайский философ и литератор, основоположник неоконфуцианства. Происходил из семьи чиновника, в 1036—71 находился на государственной службе, занимая административные посты среднего уровня. Прямыми учениками Чжоу Дуньи были братья Чэн ( Чэн Хао, Чэн И). Посмертно в 1120 получил почетное имя Юань-гун (князь Изначального), в 1241 удостоился титула графа (бо) Жунани и установления таблички с его именем в храме Конфуция. При последующих династиях ему присваивались еще более высокие титулы и звания (1319 – князь Даого; 1714 – «древний мудрец»). Главные философские сочинения – «Тай цзи ту шо» («Изъяснение «Плана Великого предела») и «Тун шу» («Книга проникновения»), или «И тун» («Проникновение в «Перемены»»). «Тай цзи ту шо» представляет собой сжатый, но содержательный комментарий к графической схеме («Плану Великого предела»), производной от аналогичной схемы даоса Чэнь Ту– аня (10 в.). По «Тай цзи ту шо», все многообразие мира: силы

355

«ЧЖОУ И» инь ян, «пять элементов» (в трактате названы «пятью пнев– мами»), четыре времени года, а также добро и зло, «пять по– стоянств», вплоть до «тьмы дел» – исходит из «Великого предела» (тай цзи). Тот в свою очередь следует за «Беспредельным», или «Пределом отсутствия/небытия». Порождающая функция «Великого предела» реализуется через взаимообус– ловливающие и сменяющие друг друга «движение» и «покой». Последнему принадлежит приоритет, что совпадает с принципами и формулами изначального даосизма. Для человека безреагентная и неподвижная сущность мироздания, т. е. у цзи («Беспредельное»), проявляется в качестве «подлинности/искренности» (чэн). Эта категория, совмещающая онтологический («путь Неба») и антропологический («путь человека») смысл, в «Тун шу» заняла центральное место. Определяющая высшее благо и «совершенномудрие» «подлинность/ искренность» в идеале требует «главенства покоя», т. е. отсутствия желаний, мыслей, деяний. Главное теоретическое достижение Чжоу Дуньи – сведение важнейших конфуцианских категорий и связанных с ними концепций в универсальную (от космологии до этики), основанную прежде всего на «Чжоу и», мировоззренческую систему, в рамках которой получила освещение не только конфуцианская, но и даосско– буддистская проблематика. Лет.: Бичурин Н. Я. Изображение Первого начала, или О происхождении физических и нравственных законов.– «Московский телеграф», 1832, ч. 48, № 21-23, с. 3-33,157-197,285-316; Кривцов A Л. Китайский космогонический трактат XI века.– «ВФ», 1958, № 12; Еремеев В. Е. Чертеж антропокосма. М., 1993. А. И. Кобзев «ЧЖОУ И» – наиболее авторитетное и оригинальное произведение китайской канонической и философской литературы, стоящее во главе «Тринадцатиканония» (Щи сань цзин) и «Пятиканония» (У цзин) и оказавшее фундаментальное нормативное воздействие на всю культуру традиционного Китая, стран Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии. Каждый из двух иероглифов, составляющих название «Чжоу и», может быть понят по крайней мере трояко: «Чжоу» – 1) имя династии, правившей в Китае с кон. 2-го тысячелетия до н. э. по сер. 3 в. до н. э., и хронологическое обозначение данной эпохи; 2) слово, имеющее значение «оборот, круг, цикл»; 3) «везде, повсюду, полный, исчерпывающий»; «и»– 1) «легкий, нетрудный»; 2) «перемена, метаморфоза»; 3) «неизменность, твердость». Соответственно сочетание «Чжоу и» допускает определяемые комбинациями этих смыслов весьма различные толкования: «[Канон] перемен [эпохи] Чжоу»; «Легкий [канон эпохи] Чжоу» (т. е. более простой текстологически или производный от более легкого вида гадания на стеблях тысячелистника – ши, а не на панцирях черепах – бу); «Неизменное [эпохи] Чжоу»; «Всеохватные (круговые) перемены»; «Всеохватный (круговой) легкий [канон]»; «Неизменность кругооборота»; «Полная неизменность» (тут слово «канон» – эквивалент иероглифа «цзин», входящего в состав синонимического «Чжоу и» обозначения – «И цзин», «Канон перемен», «Книга перемен»; см. Цзин вэй). «Чжоу и» включает в себя каноническую часть (в двух разделах), созданную, видимо, в 8—7 вв. до н. э., т. е. собственно «И цзин», и комментирующую часть, созданную в 6—4 вв. до н. э., – «И чжуань» (или «Ши и» – «Десять крыльев», т. е. семь комментариев – чжуань, три из которых имеют по два раздела). Специфическую основу «И цзина» составляют возникшие, вероятно, в кон. 2-го – нач. 1 -го тысячелетия до н. э. 64 гексаграммы (лю– шисы гуа, см. Гуа) – особые графические символы, состоящие из шести расположенных друг над другом черт двух видов – целой и прерванной – во всех комбинаторно возможных вариантах. Черты истолковываются как знаки универсальных мироустроительных сил инь ян (соответственно прерванная и целая), а их двойные, тройные и т. д. комбинации – как знаки более конкретных воплощений инь и ян во всех сферах бытия. Центральную роль в этой системе играют восемь триграмм (ба гуа) – сочетания из трех черт, считающиеся половинными компонентами гексаграмм и знаменующие собой восьмеричный набор универсалий: Цянь – творчество, крепость, небо, отец; Кунь – исполнение, самоотдача, земля, мать; Чжэнь – возбуждение, подвижность, гром, первый сын; Кань – погружение, опасность, вода, второй сын; Гэнь – пребывание, незыблемость, гора, третий сын; Сюнь – утончение, проникновенность, ветер (дерево), первая дочь; Ли – сцепление, ясность, огонь, вторая дочь; Дуй – разрешение, радостность, водоем, третья дочь. Происхождение канонической части «Чжоу и» связано с двумя важнейшими видами гадательной практики – на панцирях черепах и костях крупного рогатого скота (образовывание геометрических символов) и на стеблях тысячелистника (различные числовые комбинации). В «Чжоу ли» содержится сообщение об использовании при «великом гадании» (да бу) «приемов трех перемен» (сань и чжи фа): «Лянь шань» («Смыкающиеся горы»), «Гуй цзан» («Возвращение в сокровищницу») и «Чжоу и». В традиционной «науке об «И цзине»» – и сюэ указанные названия связываются с тремя вариантами одного произведения, соотносящимися с мифическими правителями древности: Фуси (или последовавшим за ним Шэньнуном), Хуан-ди (преемником Шэньнуна) и основателем династии Чжоу – Вэнь– ваном (12—11 вв. до н. э.), либо с тремя первыми династиями – Ся (23—16 вв. до н. э.), Шан-Инь (16—11 вв. до н. э.) и Чжоу (11—3 вв. до н. э.). Тексты «Лянь шань» и «Гуй цзан» считались утраченными. По предположению Пи Сижуя (19 в.), до Конфуция подобных текстов, как и записанного текста «Чжоу и», вообще не существовало, и речь идет лишь о различных системах гадания. Древнейшие мантические приемы преобразованы в «Чжоу и» в нумерологическую (см. Сян шу чжи сюэ) систему математикоподобных операций с числами и геометрическими фигурами, задача которой – «разделять по родам свойства всей тьмы вещей» («Си цы чжуань», И, 2). В приписываемой Конфуцию, но реально сложившейся, видимо, в 5—4 вв. до н. э. комментирующей части «Чжоу и», гл. о. в ее наиболее философичном разделе – «Си цы чжуань» («Комментарий привязанных слов»), эта система трактуется как учение о замкнутой, состоящей из 64 основных ситуаций структуре постоянно и циклически изменяющегося мира. Формализованный характер операций с гексаграммами и их компонентами позволил «Чжоу и» обрести общеметодологический статус, функционально аналогичный тому, который в Европе принадлежал «Органону» Аристотеля. В эпоху Хань (3 в. до н. э. – 3 в. н. э.) под воздействием мистико-натурфилософских учений иньян цая, «школы новых письмен» (цзинь вэнь цзин сюэ) и оракуло-