Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 61 (всего у книги 126 страниц)

310

ХЭ ТУ и ЛО ШУ Ван Фучжи выделял две составляющие «Великой гармонии»: ци – «пневму» и шэнь – «дух». Последний отождествлен со структурообразующим началом ли-принципом «чистого [взаимопроникновения двух пневм» (инь и ян) и не может быть выражен в «образе» (сян) – внешнем знаке. Зато «дух»– «принцип» пребывает внутри любого «образа», неотрывного от «пневмы». Соответственно «Великая гармония» – всеобъемлющая «гармония инь и ян, пневмы и духа... доведенная до предела». В то же время «Великая гармония» неотрывна от состояния первоначального «Хаоса» (хуньдунь), но уже при наличии в нем динамики «разделения и объединения инь и ян», представляя собой некое пограничное состояние. Лит.: Chung-ying. Toward Constructing and Dialectics of Harmonisation: Harmony and Conflict in Chinese Philosophy.– «Journal of Chinese Philosophy», 1977, v. 4, N 3. А. Г. Юркевич ХЭ ТУ и ЛО ШУ («План (карта) [из Желтой] реки» и «Письмена (документ) [из реки] Л о») – нумерологические (сян шу чжи сюэ) пространственно-числовые (троично-пя– теричные) схемы, «магический крест» и магический квадрат соответственно, образованные по квадратно-девятиклеточной модели «канона» (цзин), в качестве универсальных методологических матриц использовавшиеся для представления любых понятийно-образных категорий китайской философии и науки, но прежде всего символов и чисел «Чжоу и»; в эпоху Сун (11—13 вв.) они легли в основу обязанного им своим именем нумеролого-методологического «учения о планах и письменах» (ту шу чжи сюэ). В религиозно-мифологических представлениях Хэ ту и Ло шу выступали в качестве магических символов, изначально определивших культурное развитие и своим новым появлением знаменующих наступление вселенской гармонии и общественного благоустройства. Словосочетание «Хэ ту» встречается уже в «Шу цзине» (гл. 50/52), но его точное значение там трудноопределимо. Конфуций видел в Хэ ту благое знамение («Лунь юй», IX, 8/9). В приписываемой ему философской части «Чжоу и» – «Си цы чжуани» («Комментарий привязанных слов», 4 в. до н. э.) Хэ ту и Ло шу определяются как «образцы для совершенномуд– рых (шэн) людей». В «Гуанъ-цзы» (гл. 20) появления Хэ ту и Ло шу причислялись к предзнаменованиям, по которым прежде люди «постигали предопределение (мин)». Лю Синь (1 в. до н. э. – нач. 1 в. н. э.) отождествил Хэ ту с восемью триграммами, а Ло шу – с кратким изложением содержания предельно схематизированной и методологизированной главы «Хун фань» («Величественный образец») «Шу цзина». Ян Сюн (1 в. до н. э. – нач. 1 в.) сообщил легенду, согласно которой мифический создатель китайской цивилизации Фуси увидел Хэ ту на боках «дракона-коня», появившегося из Желтой реки (Хуан-хэ), а Л о шу – на панцире чудесной черепахи из реки Ло (Ло-шуй) и вдохновился этими знаками на создание восьми триграмм. В «Хань шу» («История [династии] Хань», 1 в.), в главе «У син чжи» («Трактат о пяти элементах»), представлена версия, согласно которой Фуси на основе Хэ ту создал восемь триграмм, а основатель династии Ся, культурный герой Юй (23 в. до н. э.) использовал письмена на панцире черепахи из реки Ло, сформулировав «девять разделов» текста «Хун фань». В эпоху Хань (3 в. до н. э. – 3 в. н. э.) существовали апокрифические сочинения «Хэ ту» в девяти главах (пянь) и «Ло шу» в шести главах (указанные числа имеют в данном случае характеризующее их нумерологическое значение). Даосский наставник Чэнь Туань (? – 989), комментируя символы и числа «Си цы чжуани» с помощью пространственной структуры «девяти дворцов» (цзю гун), включающей в себя числа от 1 до 9 и 8 триграмм, и соответствующих пяти элементам числовых пар 1—6, 2—7, 3—8, 4—9, 5—10, описал «драконовый план» (лун ту), охватывающий Хэ ту и Ло шу. Следуя за ним, Лю My (IIb.) разделил эти схемы и дал им соответствующие названия, а Чжу Чжэнь (1072—1138) представил в стандартном изображении. Ученый и нумеролог Цай Юаньдин (1135—98), воспринявший эту традицию, полагал, что первоначально Хэ ту и Ло шу изобразил потомок Конфуция Кун Аньго (2 в. до н. э.), за которым последовали Лю Синь и Шао Юн, выдвинувший тезис об универсальной первичности чисел, а затем и Лю My. Вместе с тем он указал на то, что в версии Лю My – Чжу Чжэня названия схем переставлены местами. Цай Юаньдин осуществил обратную перестановку, которую воспринял его единомышленник Чжу Си, канонизировавший ее в классическом трактате «Чжоу и бэнь и» («Коренной смысл «Чжоуских перемен»»). В 17 – нач. 18 в. Хуан Цзунси и Ху Вэй оспаривали интерпретацию этих схем, представленную Чжу Си. В 20 в. Гао Хэн обосновал предположение, что в древности под названиями «Хэ ту» и «Ло шу» фигурировали некие трактаты по географии. о о о о о о о I I л.  о-»-о-о-»-о-о-о-о I ¦•¦¦¦¦ I I /у . ^ I Рис. 1а. Древнее изображение Рис. 2а. Древнее изображение схемы Хэ ту схемы Ло шу На рис. 1а, 2а представлены стандартные чжусианские изображения Хэ ту и Ло шу, где, видимо восходя к даосской интерпретации, светлые кружки означают нечетные числа, темные – четные. Сумма нечетных чисел магического квадрата Ло шу составляет 25 (1 + 3 + 5 + 7 + 9), четных – 20 (2 + 4 + + 6 + 8), сумма всех троек чисел по вертикали, горизонтали и диагонали – константа 15 (в чем и состоит магичность), а всего – 45. Суммы нечетных и четных чисел «магического креста» Хэ ту составляют соответственно 25 и 30, в совокупности – 55, т. е. указанное в «Си цы чжуани» (1,8) «число Неба и Земли» (тянь ди чжи шу). Согласно толкованию Лю My, при сложении отдельно четных и нечетных чисел двух схем получается также указанное в «Си цы чжуани» и использовавшееся в китайской математике «число великого расширения» (да янь чжи шу) – 50. Общие суммы чисел каждой из схем якобы уменьшены либо увеличены на 5 относительно 50 для того, чтобы скрыть это таинственное число. Хэ ту и Ло шу представляют собой стандартные нумерологические матрицы, в основе которых лежит «канон» (см. Цзин вэй), т. е. девятиклеточный квадрат. Хэ ту занимает в нем пять клеток, каждой из которых соответствует пара чисел натурального ряда от 1 до 10. Числа в парах различаются на 5 (1 и 6, 2 и 7 и т. д.). Первая пятерица (1, 2, 3, 4, 5) суть «порождающие числа» (шэн шу), вторая (6, 7, 8, 9, 10) – «формирующие числа» (чэн шу). Эти числовые элементы Хэ ту могут быть соотнесены с восемью триграммами, пятью элементами, пятью сторонами света и др. категориальными комплексами. Ло

311

ХЭБЕРЛИН

8 3

7

2

5

10

1

6

4 9

4

3

8

9

5

1

2

7

6

Рис. 16. Современная Рис. 26. Современная схематизация Хэ ту, схематизация Ло шу, восходящая к 11 в. восходящая к 11 в. шу представляет собой девятиклеточный квадрат как таковой, генетически соотносящийся с аналогичной структурой древнейшего ритуального помещения – «пресветлого престола» (мин тан) и в то же время выступающий в качестве своеобразной «математической машины»: складывая соседние числа против хода часовой стрелки и каждый раз используя в качестве первого слагаемого полученную сумму, имеем следующее по порядку число: 1+6 = 7; 7 + 2 = 9 и далее, сбрасывая с суммы десяток: 9 + 4=13; 13-10 = 3; 3 + 8 = 11; И – 10=1. Существует вариант Ло шу, расширенный до квадрата .8 * 8 с магической константной суммой 260 и заполняемый 64 гексаграммами. Схема Хэ ту соотнесена с порядком триграмм по Фуси (см. Гуа) – «преднебесным» (сянь тянь, см. Тянь, Шао Юн), т. е. генотипическим, априорным; Ло шу – с порядком триграмм по Вэнь-вану – «посленебесным» (хоу тянь), т. е. фенотипи– ческим, апостериорным. Обе схемы представляют собой формальный аппарат, позволяющий вводить в него любую информацию (космологические объекты, отрезки времени, звуки, цвета, части тела, акупунктурные каналы и точки, парафизиоло– гические органы, алхимические элементы и т. п.) и оперировать ею согласно их внутренним закономерностям. На их традиционных изображениях кружки соединены отрезками, отражающими структуру числа (напр., 8 представлено как две четверки или четыре двойки, 5 – как 3 и 2 и т. д.), что также учитывается при практическом применении схем. Лит.: ФалевА. И. Классическая методология традиционной китайской чжэньцзю-терапии. М., 1992; КобзевА. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М, 1994; Чжу Бокунь. И-сюэ чжэсюэ ши (История ицзинистической философии), т. 2. Пекин, 1988, с. 7—57; Cheng Chin-te. On the Mathematical Significance of the Ho Thu and Lo Shu.– «American Mathematical Monthly» (Me– nasha, Buffalo), 1925, N 32; Camman S. The Evolution of Magic Squares in China.– «Journal of American Oriental Society» (N. Y—New Haven), 1960, v. 80; Id. The Magic Square of Three.– «History of Religions» (Chi.), 1961, v. 1, N 1; BerlungL. The Secret of Lo Shu. Lund, 1990. А. И. Кобзев ХЭБЕРЛИН (Haberlin) Пауль (17 февраля 1878, Кесвил – 29 сентября 1960, Базель) – швейцарский философ и психолог, один из основателей психоаналитической антропологии как составной части характерологии. С 1914 – профессор Бернского университета, с 1922 – Базельского университета. В работе «Наука и философия» (Wissenschaft und Philosophie, Bd. 1—2,1910—12) Хэберлин приходит к выводу, что философия ищет «необусловленную истину». Всякая философская точка зрения всегда вытекает из некоего выбора «смысла нашего поведения» в качестве чего-то должного. Никакое научное познание, по Хэберлину, не имеет философского значения, равно как и философская точка зрения не является научным познанием. Философия не связана с предметным познанием. Поскольку субъекту ничего не дано ощущать, кроме самого себя, то единственной «постигающей наукой» является психология. В работе «Человек. Философская антропология» (Der Mensch. Eine philosophische Anthropologie. Basel, 1943) Хэберлин обосновывает философско-психологичес– кое учение о характере человека, исходя из дуалистического противостояния духа и влечений. В психологии, педагогике и культурологии он развивает положение о преодолении влечений, подчеркивая способность человека к развитию. Соч.: Der Charakter. Basel, 1925; Das >esen der Philosophie. Basel, 1934; Leitfaden der Psychologie. Basel, 1937; Ethik im Grundriss. Basel, 1946; bm Menschen und seiner Bestimmung. Basel, 1959; Das Bose. Basel, 1960; Zwischen Philosophie und Medizin. Basel, 1965. Лит.: Kamm P. Philosophie und Padagogik Paul Haberlins. Basel, 1938; Im Dienste der Wahrheit. Paul Haberlin zum 80. Geburtstag—Bern, 1958. А. Г. Мысливченко ХЮБНЕР (Hubner) Курт (род. 1 сентября 1921, Прага) – немецкий философ и методолог науки. Кандидатскую (1951) и докторскую (1955) диссертации по философии защитил в Кильском университете. В 1961—71 – профессор Технического университета в Берлине; в 1971—88 – профессор, затем директор кафедры философии Кильского университета. В 1969—75 – президент Философского общества Германии; в 1978—88 – член комитета директоров Международной федерации философских обществ (Берн), действительный член Международной академии философских наук (Брюссель), со– президент Центра по изучению немецкой философии и социологии (Москва). В работе «Критика научного разума» (Kritik der Wissenschaftlichen Vernunft, рус. пер. 1994) Хюбнер дал обоснование исторической философии науки. Он опирается на кантовскую идею ансамбля априорных условий всякого опыта и показывает, что такие ансамбли не обладают трансцендентальной необходимостью, но возникают и изменяются интерсубъек– тивно-исторически. Историческая философия науки отказывается от абсолютных понятий истины или заблуждения, не приемля в то же время релятивизма. Различные типы опыта рассматриваются не как разные точки зрения на одну и ту же реальность, а как относящиеся к ее различным, взаимодополняющим друг друга аспектам. Из этой идеи Хюбнер исходит и в исследовании других форм культуры (мифа, политического сознания, искусства, религии). Действующие в мифических культурах исторически-априорные ансамбли существенно отличаются от присущих той культуре, в которой доминирует научное мышление. Этому различию соответствуют многообразные способы овладения миром, каждый из которых характеризуется особым опытом, целями и ценностями, что делает невозможной их оценку с точки зрения научной рациональности. Миф не тождествен мифологии и не сводится к заблуждению, подражанию или фантазии, мифическое мышление неуничтожимо присутствует в политике, искусстве и религии, что не могут объяснить теории демифологизации (Р. Бультман). Историческая философия науки перерастает, т. о., свои дисциплинарные границы и становится общей культурно-исторической теорией познания. Соч.: Beitrage zu Philosophie der Physik, 1963; Das Nationale, 1991; Die zweite Schopfung. Das Wirkliche in Kunst und Musik, 1994. К. Хюбнер (пер. И. Т. Касавина)

Ц

«ЦАРСТВА БЫТИЯ» (The Realms of Being, v. 1-4. N. Y, 1927—40; однотомное издание – 1940) – произведение Дж. Сантаяны. Включает: «Царство сущности» (The Realm of Essence), «Царство материи» (The Realm of Matter), «Царство истины» (The Realm of Truth), «Царство духа» (The Realm of Spirit). Идея работы, описывающей систему «природа—сознание– идеальное», возникла у Сантаяны еще в период подготовки «Жизни разума» (The Life of Reason, v. 1—5. N. Y, 1905—06), в которой он прослеживал проявления человеческого духа и воображения в различных формах культуры. Уже тогда он скептически относился к ряду концепций американских философов, растворявших сознание и культуру в «нейтральном опыте» (У. Джеймс, неореалисты), а также к номиналистической трактовке универсалий. При объяснении сознания и культуры, считал он, нельзя обойтись без платонизма, т. е. признания бытия идеального. Позднее под влиянием споров неореалистов и критических реалистов по поводу дилеммы эпистемологического монизма и дуализма он написал книгу «Скептицизм и животная вера» (Scepticism and Animal Faith. L.—Bombey—Sydney, 1923), в которой сформулировал принципиальные для его версии критического реализма тезисы: субъект-объектное отношение опосредовано идеальным содержанием сознания или сущностями; сущности даны в интуиции непосредственно и достоверно; репрезентируя мир, они не отражают его; существование внешнего мира логическими средствами доказать невозможно, реализм основан на животной вере; знание и культура возникли на основе этого «наиболее иррационального, животного и примитивного из верований» (р. 190—191). В 1927 вышел в свет 1-й том «Царства бытия» – «Царство сущности». В предисловии Сантаяна оговаривал, что «царства» – это не метафизическое учение о бытии как бытии и не онтологическая система, а различения качественно разных аспектов опыта – телесных, мыслительной деятельности, ее продуктов. «Царство сущности» охватывает любое идеальное содержание сознания, напр. цвета, деревья, «термины астрономии», «философию Гегеля», «исторические события». Оно включает в себя не только то, что когда-либо мыслилось, но и чистые возможности, напр. ненаписанные симфонии или стихи. «Царство материи» – это наше собственное тело, физические горы, дома, а также то, что называют «материей» ученые-физики. «Царство истины» – это идеи, теории, фантазии, почерпнутые из «царства сущности» и реализовавшие себя через человеческое сознание в существовании. «Царство духа» – это ментальная активность, проявляющаяся в чувствах и мыслях людей, в эстетической интуиции, и т. д. Все «царства» взаимодействуют между собой т. о., что порождающей силой выступает «царство материи», производящее человека и его сознание – «царство духа», последнее – идеальное «царство сущности», включающее в себя «царство истины». Однажды возникнув, «царства» приобретают статус автономных реальностей, нередуцируемых друг к другу. По типу реальности они различаются на бытие и существование. Существовать – значит иметь пространственно-временные координаты, чем обладают только материальные вещи. Идеальным сущностям свойственно только чистое бытие: «Чистое бытие... придает всем сущностям логическую или эстетическую материю... обнаруживаясь как свет во всех цветах или жизнь во всех чувствах и мыслях» (The Realm of Essence, p. 45). Их бытийственными характеристиками являются самотождественность, индивидуальность, универсальность, бесконечность, вечность и неизменность. Ими правит хаос, а не Логос: Платон был ближе к истине, нежели Гегель, приписавший идеальному законосообразное развитие. Книгу «Царство материи» Сантаяна представил как защиту спинозизма или «великой аксиомы материализма, провозглашающей господство материи в каждом бытии, даже когда это бытие является духовным» (The Realm of Matter, p. 100). Он именовал себя «натуралистом» и «материалистом», видя смысл материализма не в принятии материалистического монистического принципа, а в признании реальности материи и в ограничении ее функции субстанциональной первичностью. Приняв эволюционную парадигму, Сантаяна отрицал развитие природы: «Последовательность есть замещение, а не развитие» (ibid., р. 80). Идея объективных закономерностей есть «гипостазирование логического в материальное». «Материя» – принцип иррациональный, и «никакой чувственный, графический или математический транскрипт не будет столь точным, чтобы презентировать ее» (ibid., р. XI). Объективную истину Сантаяна перевел из сферы гносеологии в сферу онтологии. «Взгляды могут быть более или менее правильными и дополнительными друг к другу потому, что они относятся к одной и той же системе природы, полное описание которой, покрывая все прошлое и будущее, должно быть абсолютной истиной» (The Realm of Essence, p. XV). «Царство истины» являет собой «полное идеальное описание существования» (The Realm of Truth, p. 14). Функция «царства духа» в системе «царств» – осуществление интеракции бытия и существования. Будучи нематериальным, дух в форме интуиции имеет доступ к континууму определений – сфере сущностей, выхватывая некоторые из них для квалификации существования, в то же время, будучи ментальной деятельностью телесного организма, он реализуется в разуме и интенциональ– ности, представляющих собой «проектирование через животную веру» (The Realm of Essence, p. 96). Критики упрекали Сантаяну за искусственность соединения натурализма с платонизмом, за изображение идеального содержания культуры в виде замороженного театра платоновских форм, за негативизм к научным методам обоснования натурализма. Многим в «Царствах бытия» слышалось эхо схоластической метафизики. Тем не менее предложенная Сан– таяной схема природы—сознания—идеального не канула в

313

ЦВИНГЛИ вечность: в новой форме попытку соединить натурализм с платонизмом предпринял, напр., К. Поппер (плюралистическая концепция «трех миров»). Повторяются и интенции схемы: обосновать реальность сознания, ментального, идеального, личностного как основания философии, культуры и морали; принять факт релятивности знания и в то же время спасти реализм путем вывода идеального в трансцендентную сферу с одновременным укоренением ментального в биологическом. Я. С. Юлина ЦВИНГЛИ (Zwingli) Ульрих (1 января 1484, Вильдхауз, Швейцария – 11 октября 1531, близ г. Капелла) – лидер швейцарской Реформации, основатель одного из трех (наряду с лютеранством и кальвинизмом) главных направлений протестантизма. Учился в Венском (1498—1502) и Базельском (1502—04) университетах. В 1506 Цвингли посвящается в духовный сан и становится священником в Гларусе (до 1516). Он испытал большое влияние гуманистов, прежде всего Пико делла Мирандолы и Эразма Роттердамского, с которым был лично знаком. Назначенный каноником в Цюрих (1519) активно выступает за отмену обязательных постов и целибата. Поддерживаемый городским советом (членом которого Цвингли вскоре становится), он все решительнее порывает с католической догматикой и проводит в жизнь идеи Реформации: ликвидация монастырей, упразднение таинств, поклонения мощам и иконам, требование проведения богослужений на родном языке. В 1523 он слагает с себя сан и вскоре становится влиятельнейшим религиозным.и политическим деятелем Цюриха. Цвингли принадлежат тезисы «Об истинной и ложной религии» (1525). Цвингли воспроизводит принципиальные установки протестантизма, впервые сформулированные М. Лютером, к которому он относился с глубоким почтением. Однако в отличие от виттенбергского теолога, впитавшего идеи и тип мышления средневековых мистиков, Цвингли был более рационалистичен и последователен, настаивая на том, что каждое положение вероучения должно быть обосновано соответствующим библейским текстом. Наиболее известно их расхождение в понимании таинства причащения: Лютер настаивал на реальном присутствии тела и крови Христа, тогда как Цвингли понимал его сугубо символически – как напоминание о «тайной вечере». Все попытки найти компромисс даже во время личной встречи в Марбурге натолкнулись на непреклонность Лютера. Цвингли был либеральнее и решительнее в политических воззрениях: осуждал крепостничество, ростовщичество, использование военных наемников, защищал интересы мелких предпринимателей. С Ж. Кальвином его сближало требование пресвитерианской организации церкви, хотя теократические претензии Цвингли не принимали такого деспотического вида, как у «женевского папы». Он был не столь категоричен и в интерпретации божественного предопределения, свободы воли, первородного греха, более терпимо относясь к суждениям античных философов и средневековых схоластов. Вместе с тем как представитель бюргерского крыла Реформации Цвингли осуждал крестьянские восстания и санкционировал преследования своих прежних единомышленников (К. Гребель, Б. Губмайер), выступивших за более радикальные преобразования (предвосхитивших появление протестантского сектантства): отмену десятины, отделение церкви от светской власти, ликвидацию церковных приходов в пользу «церкви-общины», состоящей лишь из верующих, сознательно крестившихся во взрослом возрасте. Реформация в Швейцарии охватила прежде всего крупные города, окруженные католическими «лесными кантонами». Все попытки Цвингли создать в стране единый протестантский фронт против католиков потерпели неудачу. В октябре 1531 он сопровождал войска Цюриха в качестве капеллана и был убит. После гибели Цвингли влияние его идей заметно упало и его последователи слились с кальвинистами. Л. И. Митрохин ЦЕЗАРЕПАПИЗМ – понятие, выражающее такое соотношение церкви и государства, при котором устанавливается примат светской власти над духовной, а царю помимо абсолютной светской власти передаются и священные функции. Большинство историков находят цезарепапизм в истории Византии, где юридически отношения церкви и государства регулировались «теорией симфонии», выраженной в предисловии к VI новелле Кодекса императора Юстиниана (6 в.): «Величайшие дары Божий, данные людям высшим человеколюбием,– это священство и царство; первое служит делам Божеским, второе заботится о делах человеческих, оба происходят из одного источника и украшают человеческую жизнь, поэтому цари более всего пекутся о благочестии духовенства, которое со своей стороны постоянно молится за них Богу». Тенденции к цезарепапизму можно обнаружить в толкованиях на Номоканон антиохийского патриарха Феодора Вальсамона (12 в.): император главенствует над церковью, его власть выше епископской, ему принадлежат права и преимущества архиерея. Ряд историков, в т. ч. прот. А. Шмеман, считают, что нельзя однозначно характеризовать отношение церкви и государства в Византии как цезарепапизм, ибо между ними существовал догматический союз, в вопросах догматики имперская власть подчинялась церковной. В русской истории тенденцию к цезарепапизму связывают с появлением Соборного уложения 1649 царя Алексея Михайловича, его упрочение – с реформами Петра I, упразднившего патриаршество, конфисковавшего в пользу государства церковное имущество и реформировавшего церковное управление. В деятельности патриарха Никона ряд историков – М. В. Зызы– кин, архиеп. Серафим (Соболев) – усматривают стремление противостоять цезарепапизму. С критикой цезарепапизма в русской истории выступали В. О. Ключевский, С. М. Соловьев, Вл. С. Соловьев, А. В. Карташев и др. В. В. Зеньковский, напротив, считал, что цезарепапизм не характерен для русской церковно-политической мысли: «Теократическая тема христианства развивается в России не в смысле примата духовной власти над светской, как это случилось на Западе, а в сторону усвоения государственной власти священной миссии. Это не было движение в сторону цезарепапизма. Церковь сама шла навстречу государству, чтобы внести в него благодатную силу освящения» (История русской философии, т. 1. Париж, 1989, с. 49). Критику цезарепапизма как искажения теократии можно найти у Л. А. Тихомирова, И. А. Ильина и др. А. П. Козырев ЦЕЛ ЕСООБРАЗНОСТЬ – соответствие явления или процесса определенному (относительно завершенному) состоянию, материальная или идеальная модель которого представляется в качестве цели. Целесообразность рассматривается, с одной стороны, как имманентная (внутренняя) взаимосвязь объекта самого по себе, а с другой – как некоторое отноше-

314

ЦЕЛЛЕР ние в сфере взаимодействия объекта и субъекта. Отношение целесообразности, характерное для человеческой деятельности, вместе с тем может выступать в качестве научного принципа исследования структуры и функций саморегулируемых и эквифинальных систем (т. е. систем, способных достигать одинакового конечного результата независимо от начальных условий). Генетически понятие целесообразности связано с целеполаганием как существенным элементом человеческой деятельности, характеризующим как мыслительные процессы, так и предметную деятельность человека, прежде всего процесс труда (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 189). Основа целесообразной деятельности человека – законы внешнего мира, природы (см.: Ленин В. И. ПСС, т. 29, с. 171). В мышлении донаучного периода в силу его антропоморфизма представление о целесообразности, которая присуща человеческой деятельности, распространялось на природу. Антропоморфизм характерен и для религиозного мировоззрения, толкующего целесообразность как выражение божественного разума; он лежит в основе идеалистической телеологии, извращенно представляющей целесообразность. Вместе с тем в классических формах телеологии (имманентная телеология Аристотеля, Лейбница, Шеллинга и особенно Гегеля) были раскрыты некоторые диалектические аспекты проблемы целесообразности. Научная интерпретация этой проблемы стала возможной лишь в рамках мышления, выявляющего объективное значение целесообразности. При исследовании форм целесообразности как объективного факта природы особое значение приобретает изучение органической целесообразности, которая проявляется в характерных для живых систем особенностях строения и функций, организации процесса обмена веществ, управления и регуляции и пр. Именно здесь телеология в разных ее формах претендовала если не на универсальное значение, то во всяком случае на роль необходимого «дополнения» к якобы недостаточному каузальному (причинному) анализу. По мере развития биологии постепенно преодолевалось телеологическое мышление, органическая целесообразность объяснялась обращением к материальным причинам. Особое значение имела здесь теория эволюции Дарвина, в которой органическая целесообразность представала как приспособленность организмов к условиям их существования. Отвергая телеологию, дарвинизм вместе с тем не отбрасывал фактор органической целесообразности. С позиций системно-структурного детерминизма получают объяснение не только структурные, но и генетические аспекты органической целесообразности, т. е. представление об известной направленности (и в этом смысле целесообразности) морфофизиологической реакции – наследственных изменений, метаболических, термодинамических и прочих процессов в живых системах. Эта направленность процессов, определяемая взаимодействием внешних и внутренних условий, активностью организмов, вырабатываемая исторически и в индивидуальном развитии, реально обнаруживается лишь в качестве общей тенденции – статистически. Новые аспекты проблемы органической целесообразности раскрывает развитие биокибернетики, в частности принцип обратной связи, согласно которому в живых системах происходит обратное воздействие конечного эффекта, результата процесса на его исходный пункт, начало. Отношение целесообразности выступает здесь как специфическая форма взаимодействия, позволяющая обнаружить определенную направленность процессов, их обусловленность конечными результатами, предстающими в качестве целей (разумеется, речь вдет не о сознательных целях, а лишь об их аналогах, объективных по самой своей природе). Условность подобного использования понятия целесообразности не является основанием для отказа от него. Аналогия с процессами целесообразной человеческой деятельности может быть в некоторых случаях весьма эффективной, в частности в биологии и кибернетике. В то же время вполне правомерен особый научный подход – т. н. целевой, ориентирующий исследование на анализ отношения целесообразности, взаимодействия процессов в эквифинальных системах. Основой его является методологический принцип целесообразности, т. е. подчинение процесса научного исследования его целевой, конечной стадии. Интерпретируемый т. о. целевой подход может широко применяться в исследовании не только таких систем, но и циклических процессов или процессов поступательного развития. Лит.: Энгельс Ф. Диалектика природы.– Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20; Фролов И. Т. Проблема целесообразности в свете современной науки. М., 1971; Он же. Жизнь и познание. М., 1981, гл. 2; Материалистическая диалектика. Краткий очерк теории. М., 1988; Dobzhan– sky Т. Determinism and Indeterminism in Biological Evolution.– Philosophical Problems in Biology. N. Y, 1966; RosenbluethA., Wiener N., Bi– gelowJ. Behavior, Purpose and Teleology.– Purpose in Nature. Engle– wood Cliffs, 1966. И. Т. Фролов ЦЕЛЛЕР (Zeller) Эдуард (22 января 1814, Клейнботвар – март 1908, Берлин) – историк философии и протестантский теолог. Известен прежде всего как автор основополагающего и долгое время нормативного для европейской науки об античности труда «Философия греков в ее историческом развитии» (3 т. в 6 кн.), а также «Очерка истории греческой философии» (1883) – популярного сокращения первого сочинения. Закончил евангелическую гимназию в Маульбронне (1831), затем Тюбингенскую семинарию (1835) и университет (1840). Основные этапы профессиональной карьеры: приват-доцент в Тюбингене (1840), профессор теологии в Бонне (1847), профессор философии в Марбурге (1847; после того, как из-за конфликта с ортодоксальными протестантскими кругами оставил кафедру в Бонне); с 1862 – профессор философии в Гейдельберге, с 1872 – в Берлине; в 1895 вышел в отставку. Как теолог Целлер занимался источниковедческими проблемами раннего христианства, был близок к т. н. Тюбингенс– кой школе Ф. X. Баура—Д. Ф. Штрауса, разрабатывавшей под влиянием философии истории Гегеля методику исторической критики Евангелий и заложившей основы современных исследований в области истории Церкви. С 1842 по 1857 совместно со своим учителем и тестем Бауром – редактор и издатель «Теологического ежегодника». Наиболее значительные труды: «История христианской церкви» (1847), «Теологическая система Цвингли» (1853), «Апостольская история: содержание и происхождение» (1854), «Государство и церковь» (1873). «Философию греков», основной историко-философский труд, Целлер создавал, опираясь на достижения своих предшественников (Шлейермахера, Ритгера, Брандиса, Гегеля) и вместе с тем критикуя их. В частности, он отмечал у Шлейермахера историзм интерпретаций и переводы Платона, но в то же время необъективный подход к Аристотелю; у Риттера – недостаток исторического чутья; у Брандиса – масштабность замысла, детальность исполнения, но и бессистемность изложения; у Гегеля – системность, органическое понимание истории,