Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 54 (всего у книги 126 страниц)

275

ФРИДУГИС ча – установить равновесие, с одной стороны, между индивидом, которому нужна полная свобода в познании, жизни, любви, и необходимым «просвещенным деспотизмом», дирижизмом, умеряемым децентрализацией и прогрессивным участием граждан, с другой стороны. Соч.: Problemes du machinisme en U. R. S. S. et dans les pays capitalistes. P., 1934; Leibniz et Spinoza. P., 1946; Ou va le travail humain? P., 1950; Le travail en miettes: Specialisation et loisirs. P., 1956; Cept etudes sur Thommes et la technique (Le pourquoi et le pour quoi de notre civilisation technicienne). P., 1966. L M. Тавризян ФРИДУГИС (Фредегиз) (Fridugisus в 42 документах, Fre– degisus в 14) (ум. 834) – ученик Алкуина. С 804 аббат Сен– Мартен в Туре. В 819—832 заведовал императорской канцелярией. В единственном сохранившемся сочинении «О субстанции ничто и тьмы» (800) доказывает реальное существование доктринального «ничто», из которого сотворен мир, и тьмы. Трактат явился реакцией на дискуссию о природе «ничто» при дворе Карла Великого. Доказательство ведется сначала при помощи рассуждения, затем от авторитета (т. е. с привлечением цитат из Библии). Фридугис использует инструментарий грамматики и школьной логики, предполагая действенность их правил в сфере богословия (этот подход характерен для всей ранней каролингской учености). Но если доводы от грамматики и логические выкладки в трактате являются типологическими, то к его индивидуальным особенностям относятся не имеющие аналогов наивность и самоуверенность, с которой используются эти принципы. Согласно Фридугису, слову «ничто» как «определенному имени» (nomen finitum) и «обозначающему речению» (vox significativa) необходимо соответствует «нечто». Теория сигнификации подкрепляется у него онтологически и от авторитета: он утверждает, что, во– первых, Бог одновременно творил вещи и их имена; во-вторых, из ничто сотворено все, а значит, «это не просто «нечто», но что-то великое». В отличие от Алкуина Фридугис не делает различия между тем, что возможно семантически и физически, его «нечто» – это некий физический объект. Соч.: Gennaro С. Fridugiso di Tours e il «De substantia nihili et tene– brarum». Padova, 1963; Monumenta Germaniae Historica. Epistolae 4/2 (1895). Jbrr.: Петров В. В. Имя и сущность: грамматика и онтология у Фри– дугиса.– В кн.: Историко-философский ежегодник'96. М., 1997; GeymonatL. I problemi del nulla e delie tenebre in Fredegiso di Tours.– «Revista di filosofia», 1952, 43; Corvino F. De nihilo et tenebris di Fredegiso di Tours.– «Revista Critica di Storia delia Filosofia» (Mil.), 1956, 3—4; Colish V. Carolingian Debates over Nihil and Tenebrae.– «Speculum», 1984, 59,4. В. В. Петров ФРИЗ (Fries) Якоб Фридрих (23 августа 1773, Барби, Саксония – 10 августа 1843, Йена) – немецкий философ. В1818– 24 лишен профессуры за участие в студенческом движении. Истолковывал учение Канта в духе психологизма, считая, что априорные элементы познания могут быть установлены эмпирически. Основой философии считал психологическую антропологию. Рассматривал мир как организм, построенный по законам механики и математики. Оказал влияние на Л. Нельсона, основавшего т. н. неофризскую школу. Соч.: Handbuch der praktischen Philosophie, Bd 1—2. Hdlb., 1817—32; Wissen, Glauben und Ahndung. В., 1931; Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft, Bd 1—3. В., 1935; Handbuch der psychischen Anthropologie, Bd 1—2. Jena, 1837—39. Лет.: Henke E. L. T. J. F. Fries. Lpz., 1867; BlochingK. Я. J. F. Fries' Philosophie als Theorie der Subjektivitat. [Munsterl, 1969. ФРОЛОВ Иван Тимофеевич (1 сентября 1929, с. Доброе Липецкой обл. – 18 ноября 1999, Шанхай) – философ, политический и общественный деятель. Окончил философский факультет МГУ (1953) и аспирантуру (1956). В 1952—65 – на редакторской работе в Москве (отв. секретарь журнала «Вопросы философии»), позже – в Праге (зам. отв. секретаря международного журнала «Проблемы мира и социализма»). В 1965—68 – помощник секретаря ЦК КПСС. В 1968—77 – главный редактор журнала «Вопросы философии». В 1977– 80 – отв. секретарь международного журнала «Проблемы мира и социализма» (Прага). С 1980 – председатель научного совета при президиуме АН СССР по философским и социальным проблемам науки и техники. В 1986—87 – главный редактор журнала «Коммунист»; в 1987—89 – помощник Генерального секретаря ЦК КПСС М. С. Горбачева; в 1989– 91 – главный редактор газеты «Правда», в 1989—90 – секретарь ЦК КПСС, а в 1990—91 – член Политбюро ЦК КПСС. С 1991 по 1999 – директор Института человека РАН, а также и сопредседатель Российского национального комитета по биоэтике РАН. Председатель Российского национального комитета по истории и философии науки и техники. С 1987 по 1999 – президент Философского общества СССР (позднее Российского философского общества). Вице-президент и член исполкома Международной федерации философских обществ. Член директората Международного института жизни. Почетный член Международной академии истории науки. В 1987—91 – вице-президент отделения логики, методологии и философии науки Международного союза по истории и философии науки. Действительный член Европейского общества культуры; член руководства международного движения «Экофорум за мир». Был председателем оргкомитета VIII Международного конгресса по логике, методологии и философии науки (Москва, 1987) и XXI Всемирного философского конгресса (Москва, 1993). В течение ряда лет вел преподавательскую работу на философском ф-те МГУ. Член редколлегии журнала «Вопросы философии». Депутат Верховного Совета СССР (1987—89), народный депутат СССР (1989—91). Член-корреспондент АН СССР с 1976, академик АН СССР (РАН) с 1987. Возглавлял коллектив авторов двухтомного учебника для вузов «Введение в философию» (М., 1990). Исследования Фролова посвящены философским проблемам биологии и генетики, мировоззренческим и методологическим принципам биологических исследований, целостности системы методов в биологии, их взаимодействию и развитию, «органического детерминизма» как специфического для биологии принципа причинности. В книге «Генетика и диалектика» (1968) был развенчан лысенкоизм, дан анализ дискуссий в современной генетике. Одним из первых он обратился к изучению глобальных проблем современности, к разработке социально-этических и гуманистических проблем научно-технического прогресса, этики науки и биоэтики. Им была выдвинута концепция междисциплинарного исследования человека (общей антропологии), которую он понимал как развитие нового гуманизма, восходящего к идеям Б. Рассела и А. Эйнштейна и адекватного социально-культурным и научно-техническим тенденциям конца 20 в. Соч.: Философские проблемы современной биологии. М., 1961; О причинности и целесообразности в живой природе (Философский

276

ФРОММ очерк). M., 1961; Очерки методологии биологического исследования (Система методов биологии). М., 1965; Генетика и диалектика. М., 1968; Проблема целесообразности в свете современной науки. М., 1971; Мендель, менделизм и диалектика (в соавт. с С. А. Пастуш– ным). М., 1972; Методологические принципы теоретической биологии. М., 1973; Современная наука и гуманизм. М., 1975; Прогресс науки и будущее человека. М., 1975; Менделизм и проблемы современной генетики (в соавт. с С. А. Пастушным). М., 1976; Диалектика и этика в биологии. М., 1978 (на франц. яз.); Перспективы человека. М., 1979; Жизнь и познание. М, 1981; Глобальные проблемы современности: научные и социальные аспекты (в соавт. с В. В. За– гладиным). М., 1981; Сущность и значение глобальных проблем. М., 1981; Глобальные проблемы и будущее человечества. М., 1982 (на англ., хинди, финском яз.); Материалистическая диалектика. Краткий очерк теории (в соавт.). М., 1983; Человек и его будущее как глобальная проблема современности. М., 1984; О смысле жизни, о смерти и бессмертии человека. М., 1985; Этика науки: проблемы и дискуссии (в соавт. с Б. Г. Юдиным). М., 1986; Человек, наука, гуманизм: новый синтез. М., 1986 (пер. на англ., нем., франц. яз.); Социализм и прогресс человечества. Глобальные проблемы цивилизации (в соавт.). М., 1988; Философия и история генетики – поиски и дискуссии. М., 1988; О человеке и гуманизме. Работы разных лет. М., 1989; Человеческий потенциал: опыт комплексного подхода. М., 1999. Б. Г. Юдин ФРОММ (Fromm) Эрих (23 марта 1900, Франкфурт-на– Майне – 18 марта 1980, Локарно) – немецко-американский философ и психоаналитик, один из основоположников неофрейдизма. Получил социологическое образование в Гейдель– берге. Приобщился к психоанализу в Берлинском психоаналитическом институте, был сотрудником Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне. После прихода нацистов к власти в 1933 эмигрировал в США, а с 1949 четверть века работал в Мексике, создав там Институт психоанализа. С сер. 70-х гг. жил в Швейцарии. Первой книгой, принесшей Фромму широкую известность, было «Бегство от свободы» (Escape from freedom, 1941, рус. пер. 1975). В ней содержатся основные положения его концепции, развитые затем в двух десятках книг – «Человек для самого себя» (Man for himself, 1947), «Здоровое общество» (The sane society, 1955, рус. пер. 1995), «Забытый язык» (The forgotten language, 1951), «Анатомия человеческой деструктив– ности» (Anatomy of human destructiveness, 1973, рус. пер. 1994), «Иметь или быть?» (То have or to be? 1976, рус. пер. 1986) и др. И «гуманистический психоанализ» Фромма, и его «демократический социализм» определяются его видением человеческой природы как сохраняющейся во всех изменениях и во всех культурах. Она ставит границы для социальных «экспериментов», является критерием для оценки тех или иных экономических и политических режимов как способствующих или препятствующих свободной реализации этой природы. «Человек – не чистый лист бумаги, на котором культура пишет свой текст». И современный капитализм, и «реальный социализм» осуждались Фроммом не просто как несправедливые или недемократичные, но как враждебные самой человеческой природе. Неизменным ее ядром являются не какие– то постоянные качества или атрибуты, но противоречия, называемые Фроммом экзистенциальными дихотомиями. Человек – это часть природы, он подчинен ее законам и не может их изменить, но он же постоянно выходит за пределы природы; он отделен от мирового целого, бездомен, но стремится к гармонии с миром; он конечен и смертен, знает об этом, но пытается реализовать себя в отпущенный ему недолгий век, утверждая вечные ценности и идеалы; человек одинок, сознает свою обособленность от других, но стремится к солидарности с ними, в т. ч. с прошлыми и будущими поколениями, и т. д. Экзистенциальные противоречия – источник специфических для человека потребностей, поскольку в отличие от животного он лишен равновесия, гармонии с миром. Эту гармонию ему приходится всякий раз восстанавливать, создавая все новые формы соотнесенности с миром, которые, однако, никогда не бывают окончательными. Экзистенциальные дихотомии неустранимы, для человека разрешимы только исторические противоречия вроде современного разрыва между ростом технических средств и неспособностью их должным образом использовать во благо всего человечества. На экзистенциальные противоречия каждый человек дает ответ всем своим существом. Поэтому природа человека определяется Фроммом не как биологически заданная совокупность влечений, но как осмысленный ответ, целостное отношение к миру. Таким ответом может быть стремление к свободе, справедливости, истине, но в равной степени им могут стать ненависть, садизм, нарциссизм, конформизм, деструктивность. В отличие от инстинктов или «органических влечений» Фрейда такие специфические для человека черты Фромм называет «укорененными в характере страстями». Социально-исторические обстоятельства способствуют или препятствуют тем или иным проявлениям человеческой природы, но эти черты не являются преходящими, будучи вечными спутниками человечества. Характер определяется Фроммом как «относительно стабильная система всех не-инстинктивных стремлений, через которые человек соотносится с природным и человеческим миром». Наследуемые психофизиологические свойства, темперамент, инстинкты лишь в малой мере детерминируют способ взаимоотношения человека с миром. Садистом может стать и флегматик, и меланхолик. Характер – это заместитель отсутствующих у человека инстинктов. Органические влечения у людей примерно одинаковы, индивиды различаются теми страстями, которые занимают господствующее положение в их характере – в этом смысле Гераклит говорил о характере как о «роке» для человека. Характер снимает с индивида бремя решения всякий раз, когда требуется действие: он задает типичный для данного человека способ восприятия идей и ценностей, отношения к другим людям. Личность как бы «инстинктивно» ведет себя в соответствии со своим характером. Скупец не задумывается, копить ему или тратить, – его влечет сбережение. Именно в этом смысле Фромм предлагает употреблять термин «влечение» – речь идет не об инстинкте, а о «страсти», которая воспринимается носителем такого характера как нечто само собой разумеющееся и «естественное». Такого рода дебиологизация влечения ведет к пересмотру понятия «бессознательное». Фромм отвергает субстанциалист– ское понимание бессознательного Фрейда и его локализацию («Оно»). Понятия «сознательное» и «бессознательное» – функциональные термины, относимые к субъективным состояниям психики индивида. Сознание не равнозначно интеллектуальной рефлексии, поскольку последняя является лишь малой частью того, что нами осознается, в чем мы отдаем себе отчет. Каждый из нас отдает себе отчет в том, что дышит, но это не значит, что мы все время думаем о дыхании. Сознание не представляет собой и чего-то более высокого, чем бессознательное: содержание сознания многих людей нельзя оценить иначе как заполненное фикциями, клишированными образами и иллюзиями. В свою очередь бес-

277

ФРЭЗЕР сознательное не есть нечто «животное» в человеке, поскольку к неосознаваемому относятся и многие высшие устремления человека, и черты его характера. Всякая социальная система создает совокупность «фильтров», не пропускающих в сознание те или иные содержания. Такая «цензура» происходит уже на уровне данного языка, логики, принимаемой за нечто само собой разумеющееся; вытесняются и многие чувства, которые считаются нежелательными в данном обществе (такое вытеснение обеспечивается прежде всего воспитанием). Индивидуальные табу связаны с социальными запретами, а характер данного человека зависит от того, что Фромм называет социальным характером. Человек живет не сам по себе, он является членом какой-то конкретной исторической группы (рода, племени, класса, нации). Каждое такое сообщество обладает некими общими для её членов чертами, поскольку все они живут в примерно одинаковых исторических обстоятельствах и должны приспосабливаться к условиям природной и социальной среды. При этом каждая группа заинтересована в развитии определенных психических черт: ее члены «должны желать делать то, что они обязаны делать для нормального функционирования общества». Семья является «психическим агентом» общества, поскольку в ней осуществляется первичная социализация, способствующая формированию именно такого «социального характера», который выступает как образец для подражания и как норма для данного общества. Эти нормы, типичные установки и ориентации, будучи усвоенными в раннем детстве, также не осознаются индивидом. Функциональность данного социального характера для конкретного общества не означает того, что такой характер является чем-то положительным, приспосабливаться индивидам приходилось и к тоталитарным диктатурам. Во времена значительных общественных перемен консервативность социального характера препятствует необходимым реформам. Описывая социальный характер, господствующий при капитализме, Фромм отмечает такие его черты, как конформизм, накопительство («анальный характер» Фрейда), растущая де– структивность. Индустриальное общество требует дисциплины, порядка, пунктуальности, и эти черты развиты у современных европейцев в значительно большей мере, чем в 16– 17 вв. у их предков, живших до промышленной революции. Эти черты воспитываются, одобряются, тогда как противоположное им поведение осуждается и т. д. Но развитие их сопровождается упадком спонтанности, непосредственности, открытости другим людям, и рационально управляемое общество оборачивается механичностью поведения и мышления: «Люди во все большей степени делаются автоматами, производящими машины: разумность их уменьшается вместе с ростом интеллекта машин». Роботоподобные люди, обладающие самой совершенной техникой, опасны и для себя самих, и для всего живого на Земле; сделавшись Големом, человек не может оставаться психически здоровым существом. Критика современной цивилизации имеет у Фромма религиозные истоки: библейские пророки, христианские мистики, даосизм и буддизм имели для него не меньшее значение, чем Бахофен, Фрейд или Маркс. Сторонников своей «гуманистической религии» Фромм находит среди представителей всех вероисповеданий, противопоставляя их воззрения идолопоклонству и превращению церкви в инструмент социального контроля. Хотя многие книги Фромма получили широкую известность, его доктрина не оказала заметного влияния на теорию и практику психоанализа. Только в Мексике существует созданный самим Фроммом психоаналитический институт (Куэрнавака). С 1986 существует Международное общество Эриха Фромма (Тюбинген). Соч.: Gesamtausgabe, Bd. 1—10. Stuttg.; Schriften aus dem Nachlass, Bd. 1—8. Winheim—Basel, 1989—92; в рус. пер.: Душа человека. M., 1992; Психоанализ и этика. М., 1993; Миссия Зигмунда Фрейда. М., 1996; Психоанализ и культура. Избр. труды Карен Хорни и Эриха Фромма. М., 1995; Фромм Э., СудзукиД., МартиноР. de. Дзен-буд– дизм и психоанализ. М., 1995. Л. М. Руткевич ФРЭЗЕР (Frazer), Фрейзер Джеймс Джордж (1 января 1854, Глазго – 7 мая 1941, Кембридж) – английский антрополог и религиевед, профессор Кембриджского университета. В 12-томной работе «Золотая ветвь» (1911—15) стремился дать целостную картину идей, представлений и верований всех эпох. Согласно Фрэзеру, человечество в своем развитии проходит три стадии: магию, религию, науку. Отсюда ясно, что он коренным образом различал магию и религию. Психологической основой магии, по мнению Фрэзера, является ошибочное применение закона ассоциации идей по сходству и по смежности: связь сходных или смежных идей первобытный человек принимал за реальную связь предметов и явлений. В то же время Фрэзер утверждал, что магия имеет много общего с наукой. Их объединяют убеждения в постоянстве и единообразии действия сил природы, в незыблемости причинно-следственных связей, в способности человека воздействовать на предметы и явления объективного мира и достигать желаемых результатов. Религия, с точки зрения Фрэзера, отличается от магии и науки тем, что допускает произвольное вмешательство в ход событий сверхъестественных сил, стоящих над человеком. Сущность религии – в стремлении человека умилостивить сверхъестественные силы, при этом страстная мольба и отправление соответствующих обрядов не гарантируют достижения нужного результата. Проведя такое разграничение между магией и религией, Фрэзер высказал мнение, что магия повсеместно предшествует религии и исчезает вместе с появлением последней. Наряду с разработкой учения о стадиях умственного развития человечества Фрэзер внес большой вклад в библеистику («Фольклор в Ветхом Завете», 1918), в изучение тотемизма («Тотемизм и экзогамия», в 4 т., 1910), верований в загробную жизнь («Вера в бессмертие и почитание умерших», в 3 т., 1913), природных культов («Почитание природы», 1926). Он был сторонником позитивизма и агностицизма в философии, эволюционизма в истории культуры, компаративистики в религиеведении. Теоретические выводы и идеи Фрэзера неоднократно подвергались критике, однако его работы, содержащие богатый этнографический, фольклорный, мифологический, религиеведческий материал, до сих пор оказывают влияние на ученых, работающих в разных областях гуманитарного знания. Соч.: Золотая ветвь: исследования магии и религии. М., 1986; Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985. А. Н. Красников ФУКО (Foucault) Мишель Поль (15 октября 1926, Пуатье – 25 июня 1984, Париж) – французский философ, историк культуры. Выпускник Высшей нормальной школы. В 1961 в Сорбонне защитил докторскую диссертацию; по канонам того времени защита предполагала обсуждение двух диссертационных работ: малой – «Кант: антропология» (предисловие, перевод, комментарии) и основной – «Безумие и нера-

278

ФУКО зумие: история безумия в классическую эпоху» (рус. пер. СПб., 1997). Преподавал в университетах Клермон-Феррана, Лилля, Варшавы, Упсалы, Гамбурга и др.; с 1970 – в Коллеж де Франс, на кафедре истории систем мысли. В творчестве Фуко можно выделить три этапа: 1) «археология знания» (1960-е гг.), 2) «генеалогия власти-знания» (1970-е гг.), 3) «эстетика существования» с акцентом на «техники работы над собой» (techniques de soi) (1980-е гг.). При этом в творчестве Фуко целый ряд «археологических» и «генеалогических» тем и мотивов сосуществуют. Археология знания представлена прежде всего тремя основными работами: «Рождение клиники: археология взгляда медика» (1963; рус. пер. 1998), «Слова и вещи: археология гуманитарных наук» (1966; рус. пер. 1977) и «Археология знания» (1969; рус. пер. 1996). Археология знания – это новый подход к истории, отказ от идей и концепций кумулятивного развития знания, в основе которого так или иначе лежал бы абсолютно надежный наблюдатель – трансцендентальный субъект. Для археологии знания важны не натуралистические вещи и не познающий их субъект, но способы построения предметов познания, предметов социальной практики (таких, как медицинская клиника, психическая болезнь), предполагающие взаимодействие субъективного и объективного. Наиболее известная работа археологического периода – «Слова и вещи». В ней представлены эпистемы (см. Эпистема) – параллельные срезы познавательной почвы в европейской культуре Нового времени. Единство этим срезам придает преобладающее в тот или иной период знаковое отношение между «словами» и «вещами». Последний, наиболее близкий к нам культурный этап формирует особое, взаимоисключающее отношение между «человеком» и «языком»: консолидация языка в многообразии его функций теснит из картины мира образ «человека». Книга имела бурный успех и была воспринята прессой и читателями как научное доказательство идеологического тезиса о «смерти человека». Генеалогия власти-знания представлена двумя главными работами. Это «Надзор и наказание» (1975; рус. пер. 1999) и «Воля к знанию» («История сексуальности», т. I, 1976; рус. пер.: «Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности», 1996). Задача генеалогии – выявление условий возникновения и функционирования особых комплексов власти-знания, в которых нормы социального взаимодействия и социального подчинения обусловливают те или иные познавательные подходы к человеку. Власть в трактовке Фуко – это анонимный механизм, действие которого пронизывает все стороны жизни, и потому ее механизмы можно изучать в казарме и больнице, в семье и в кабинете врача. Всеподнадзор– ность, дисциплинирование и нормирование определяют и предметы познания, и его методы. Никакая власть, по Фуко, не является чисто негативной, она всегда имеет и порождающие («позитивные») эффекты. Так, в тюрьме как социальном институте реализуются различные возможности этой власти– подчинения: социальная оптика (надзор), социальная физика (стратегии соотношения сил между различными группами людей), социальная физиология (процессы группировки и перегруппировки элементов власти, их трансформации, перестановки и пр.). Если в «археологиях знания» неясными оставались механизмы перехода от одной познавательной конфигурации к другой, то в генеалогиях этот вопрос задним числом получает свое решение: эти переходы определяются набором дискурсивных и недискурсивных (экономических, политических, социальных) практик и кристаллизуются в определенных схемах власти-знания. Идеи «генеалогии власти» легли в основу работы «Группы информации о тюрьмах», в которой Фуко активно участвовал. Они стимулировали, в частности, появление в нач. 1970-х гг. течения «новых философов», критиковавших все формы знания и социальные институты европейского общества как механизмы власти и господства. Основные работы 1980-х гг. – «Пользование удовольствиями» и «Забота о себе» (обе – 1984; соответственно тома II и III «Истории сексуальности»; рус. пер. 1998) – продолжают общий проект «Истории сексуальности», подчеркивая, во-первых, историческую конкретность представлений о «сексуальности» и, во-вторых, ее «нерепрессивность», сформирован – ность определенными механизмами и практиками (надзор общества за индивидом, культивирование ритуалов и практик самопознания, признания, исповеди и др.). Однако их особенностью становится сама постановка вопроса о возможности сопротивления заданным обстоятельствам в форме «свободного слова» («вольноречие», «вольноговорение», парресия). В этот период Фуко больше всего интересует формирование морального субъекта посредством особых «техник работы над собой» (techniques de soi). Тем самым в прижизненно опубликованных работах 1980-х гг. внимание сдвигается с человека познающего-познаваемого или подчиняющего-подчиняемого на человека, рефлексивно относящегося к самому себе, направленно формирующего свое тело и душу. Этот новый герой – «человек вожделеющий» – показан на материале поздней античности, в процессе самоформирования субъекта сексуальности, его отношений к общественным обязанностям, окружающим людям. При этом оказывается, что нормативные практики, обращенные индивидом на самого себя, могут не только дисциплинировать, но и индивидуализировать. Так, в «Пользовании удовольствиями» и «Заботе о себе» речь идет фактически не столько о внешнем упорядочении, сколько о личном выковывании «стилей» жизни: это становится возможно в периоды расшатывания общепринятой морали кодов и установлений. Для Фуко поздняя античность с ее распадом закрепленных канонов поведения перекликается с разрушением общезначимых опор современной социальной жизни. Эта проблематика «свободного слова» и выбора стиля жизни в чем-то созвучна – поверх археологии и генеалогий – «гуманистическим» интересам Фуко 1950-х гг. (работы по психологии личности, изучение антропологической проблематики у Канта). В творчестве Фуко, достаточно цельном, различимы тенденции структурализма и постструктурализма. Фуко никогда не считал себя структуралистом, хотя поиск инвариантных конфигураций культурной почвы (эпистем), отказ от диахронического фактособирательства и опора на лингвосемиотичес– кие механизмы культуры (особенно в «Словах и вещах»), равно как и проблематизация всех «антропологических иллюзий», сближают его подход с идеями структурализма. Т. о., если Фуко 1960-х гг. с какими-то натяжками структуралист, а Фуко 1970-х, сосредоточенный не на «языке» и «структурах», а на «теле» и «власти», скорее постструктуралист, то Фуко 1980-х гг. вновь откликается на зов «доструктуралистской» «гуманистической» проблематики, хотя Сартр с его философией порыва, а не взвешенной «позитивной» мысли навсегда остался его главным философским противником. Сам Фуко определил свой проект под вымышленным именем в известном «Словаре философов» Д. Юисмана

279

ФУНДАМЕНТАЛИЗМ (Dictionnaire des philosophes, dir. D. Huisman, A-J. P., 1984) достаточно традиционно и вполне по-кантовски: это – «критический метод исторического исследования» или «критическая история мысли» (при этом «мысль» трактуется широко: как «акт, полагающий субъект и объект в многообразии их возможных отношений») (там же, с. 842). Его цель – анализ конкретных обстоятельств, формирующих или изменяющих отношения субъекта к объекту как основу всякого возможного знания. Т. о., Фуко шел своим путем, допуская и разрывы с традицией, и моменты следования традиции. Но каждый раз он чутко улавливал смысл социально-философского вызова и остро реагировал на него: в 1960-е гг. он ярче всех подчеркнул философскую значимость неантропоморфного знания; в 1970-е гг. трезво показал сформированность мысли и действия социальными техниками, а в 1980-е гг. – в момент этического поворота во французской философии – вернул на философскую сцену морального субъекта – человека другой эпохи, но близкого нам главной задачей «самоформирования» и самоопределения. Соч.: Maladie mentale et personnalite. P., 1954; Maladie mentale et psychologie. P., 1962; Folie et deraison. Histoire de la folie a l'age classique. P, 1961; Naissance de la clinique. Une archeologie du regard medical. P., 1963; Les mots et les choses. Une archeologie des sciences humaines. P., 1963; Archeologie du savoir. P., 1969; L'ordre du discours (lecon inaugurale au College de France, 2 dec. 1970). P., 1971; Surveiller et punir. Naissance de la prison. P., 1975; Histoire de la sexualite, 1.1: La volonte de savoir. P., 1976; Histoire de la sexualite, t. II: L'usage des plaisirs. P., 1984; Histoire de la sexualite, t. III: Le souci de soi. P., 1984; Dits et Ecrits par Michel Foucault, 1.1—ГУ Р., 1994; «Il faut defendre la societe», Cours au College de France, 1975—1976. P., 1997; Les anormaux, Cours au College de France, 1974-1975. P., 1999. Лит.: ДелезЖ. Фуко. M., 1998; Kremer-Marietti A. Michel Foucault. Archeologie et genealogie. P., 1974; Dreyfus H. L., Robinow P. Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics (2 ed.). Chic, 1983; Eribon D. Michel Foucault. P., 1991; Idem. Michel Foucault et ses contemporains. P., 1994; Michel Foucault. Lire l'oeuvre. P., 1994; Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale. P., 1988; M. Foucault. Les enjeux du pouvoir (Les etudes transeuropeennes). Nancy, 1994; Monod J.-C. Foucault. La police des conduites. P., 1997; Gros F. Foucault et la folie. P., 1997; ZougranaJ. Michel Foucault. Un parcours croise: Levi– Strauss, Heidegger. P., 1998; Han B. L'ontologie manquee de Michel Foucault. Entre l'historique et le transcendantal. P., 1998; ChebliS. Figures de l'animalite dans l'oeuvre de Michel Foucault. P., 1999. H. С. Автономова ФУНДАМЕНТАЛИЗМ (в философии науки) – характеристика философско-методологических концепций, исходящих из существования некоего базисного, фундаментального слоя знания, обращение к которому позволяло бы гарантированно решить все задачи, связанные с уточнением познавательного содержания и обоснованием систематизируемого знания. Фундаменталистские концепции считают возможным сведение этого знания и соответственно выражающего его языка науки к такому фундаментальному слою или выведение из него. На позициях фундаментализма стояла классическая гносеология и методология науки Нового времени как в ее эмггирико-индуктивистском (Ф. Бэкон), так и в рациона– листско-дедуктивистском варианте. Для первого варианта «твердым фундаментом» выступали эмпирические утверждения, а механизмом построения всего корпуса научного знания на этом фундаменте были методы научной индукции. Для второго варианта «твердым фундаментом» служили истины интеллектуальной интуиции (Декарт) или логически истинные аналитические утверждения (Лейбниц); соответственно механизмами выведения из них или сведения к ним выступали методы дедукции и логического анализа. В 20 в. классические традиции фундаментализма продолжил в философии математики логицизм (Б. Рассел), усматривавший возможности обоснования математики в ее сведении к математической логике. Во многом под влиянием именно этой концепции Рассел и ранний Витгенштейн (в его «Логико-философском трактате») выдвинули в рамках своей доктрины логического атомизма концепцию логически совершенного или идеального языка, возможность выражения в котором выступала бы в качестве критерия познавательной значимости всякого утверждения, претендующего на статус знания о мире. «Твердым фундаментом» при этом оказывался уровень т. н. атомарных предложений, являющихся пределом логического анализа всякого осмысленного утверждения о мире. Утверждения же логики и математики рассматривались как сводимые к тождественно-истинным формулам логики. Эта концепция, интерпретированная в духе радикального эмпиризма, легла в основу всеохватывающей программы логического анализа языка науки, сформулированной в логическом позитивизме Венского кружка, которая является наиболее последовательным вариантом фундаментализма, пытавшегося реализовать фундаменталистские установки классической гносеологии посредством использования методов современной логики. Провал этой программы убедительно выявил принципиальную несостоятельность фундаментализма, которая связана с невозможностью выхода на безусловно гарантированный, прозрачный в своей познавательной достоверности фундаментальный слой знания, на роль которого не могут претендовать ни эмпирические фактуальные утверждения, ни аналитические или логически истинные утверждения. См. также ст. Философия науки. В. С. Швырев ФУНДАМЕНТАЛИЗМ РЕЛИГИОЗНЫЙ – тенденция, выражающая отрицательную реакцию консервативных религиозных кругов (19—20 вв.) на секуляризацию, т. е. эмансипацию, науки, культуры и общественной жизни от религии, что стало причиной маргинализации последней. Противоположная тенденция – модернизм. Термин восходит к серии предпринятых некоторыми североамериканскими протестантами антимодернистских ггубликаций – «The Fundamentals. A Testimony to the Truth» («Основы. Свидетельства Истины», 1910—12), в которых провозглашалась верность таким традиционным вероучительным представлениям, как безошибочность Священного Писания в каждой детали, рождение Христа от Девы, его физическое воскресение и физическое второе пришествие, заместительная теория искупления (согласно которой Богочеловек Христос пострадал на кресте вместо человека). Эти публикации вызвали ожесточенные споры между фундаменталистами и модернистами. В настоящее время термин приобрел более широкое значение: под религиозным фундаментализмом понимается устойчивая религиозная установка или один из типов современного религиозного сознания, характерный прежде всего для т. н. авраамических религий – иудаизма, христианства и ислама, но имеющий также параллели в индуизме, сикхизме, буддизме, конфуцианстве. Несмотря на то что в различных религиозных контекстах проявление фундаменталистских тенденций имеет различные причины, можно говорить о глобальном религиозном фундаментализме как особом феномене, появление которого датируется серединой 1970-х гг. и связано с такими явлениями,