Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 126 страниц)

30

ТЕОДИЦЕЯ поставленную цель действия. Примером первой может служить материнская любовь, примером второй – торговля. Естественная воля порождает общность (общину), рассудочная – общество. В общности господствуют инстинкты, чувство, органические отношения; в обществе – расчетливый разум, механические отношения. В ходе истории отношения первого типа все больше уступают место отношениям второго типа. Позже, во «Введении в социологию» (Einfuhrung in die Soziologie, 1931), Теннис усложнил эту типологию, совместив ее с делением на отношения «господства» и «товарищества», группы и объединения. За противопоставлением общности и общества стоит проблема перехода от феодально-патриархальных отношений (и вообще отношений личной зависимости и традиционных форм культуры) к отношениям капиталистическим. Большое значение имели многочисленные эмпирические исследования Тенниса. Он был последовательным демократом и антифашистом, открыто выступал против расизма, называя его «современным варварством». Соч.: Die Sitte. Fr./M., 1909; Marx. Leben und Lehre. Jena, 1921; Kritik der offentlichen Meinung. В., 1922; Soziologische Studien und Kritiken, Bd 1—3. Jena, 1925—29; Das Eigentum. W.—Lpz., 1926; Fortschritt und soziale Entwicklung. Geschichtsphilosphiesche Ansichten. Karlsruhe, 1926; Geist der Neuzeit. Lpz., 1935. Jlirr.: История буржуазной социологии ХГХ– нач. XX в. М., 1979, гл. 8; F. Tonnies, ed. W I. Cahnman. Leiden, 1973. ТЕОДИЦЕЯ (франц. theodicee, от греч. 0eoc – бог и oiicn – справедливость) – «оправдание бога», общее обозначение религиозно-философских доктрин, стремящихся согласовать идею «благого» и «разумного» божеств, управления миром с наличием мирового зла, «оправдать» это управление перед лицом темных сторон бытия. Термин введен Г. В. Лейбницем в одноименном трактате (1710). Исторические формы теодицеи целесообразно рассматривать в свете идеи о расширении «ответственности» Бога за мировое бытие. Так, в политеизме, особенно в его первобытно– анимистических формах или в греко-римской мифологии, наличие множества богов ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раздоры отодвигают на задний план мысль об их общей ответственности. Однако и от таких божеств можно требовать того, что требуется от любого старейшины и судьи, т. е. справедливого распределения наград и наказаний. Поэтому первая и самая общая форма критики божественного «управления» миром есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Наиболее примитивная форма теодицеи: в конце концов хорошему будет хорошо, а дурному – дурно. Новый вопрос: когда же наступит это «в конце концов»? Вот добрый умер в безнадежности, а злой – в безнаказанности: где обещанное возмездие? Выводя перспективу возмездия из ограниченных пределов жизни одного человека в бесконечные дали времени, теодицея относила возмездие не к индивиду, а ко всему роду в целом (что представлялось справедливым с точки зрения патриархальной морали). Однако этот ход мысли перестал удовлетворять, когда идея личной ответственности восторжествовала над безличными родовыми связями: новые формы теодицеи апеллируют уже не к вечности рода, а к вечности индивида в перспективе эсхатологии. Таковы учение о перевоплощениях у орфи– ков, в брахманизме, буддизме и т. д., предполагающее причинно-следственную связь между заслугами и винами предьщущей жизни и обстоятельствами последующего рождения (см. Карма, Сансара), и доктрина о возмездии за гробом, характерная для древнеегипетской религии, позднего иудаизма, особенно для христианства и ислама, однако играющая роль и в различных политеистических верованиях, в буддизме ма– хаяны и т. п. У представителей античного идеализма миро– правление богов заранее ограничено предвечным началом – косной материей, которая сопротивляется устрояющей силе духа и ответственна за мировое несовершенство. Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничего и о безусловной власти Бога над своим созданием: если полновластная воля Бога предопределяет все события, в т. ч. и все акты человеческого выбора, то не есть ли всякая вина – вина Бога? Концепция предопределения в Коране и у Ж. Кальвина в христианстве не оставляет места для логически построенной теодицеи, последняя развивалась исходя из принципа свободы воли: свобода сотворенных Богом ангелов и людей для своей полноты включает возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Эта аргументация составляет основу христианской теодицеи от новозаветных текстов до религиозной философии 20 в. (напр., у Н. А. Бердяева). Менее специфична для теизма эстетико-космологическая теодицея, утверждающая, что частные недостатки мироздания, запланированные художническим расчетом Бога, усиливают совершенство целого. Этот тип теодицеи (или космодицеи – «оправдания мира») встречается уже у Плотина и доведен до предельной систематичности у Лейбница: наилучший из возможных миров есть мир с наибольшим разнообразием ступеней совершенства существ; Бог, по «благости» Своей желающий наилучшего мира, не желает зла, но допускает его постольку, поскольку без него не может осуществиться желаемое разнообразие. Теодицея была подвергнута критике многими мыслителями Нового времени. Атеист П. А. Гольбах возражал на аргументы теодицеи в «Системе природы» (1770). Оценка Лейбницем данного мира как наилучшего была высмеяна Вольтером в романе «Кандид, или Оптимизм» (1759), а растворение мук и вины индивида в гармонии мирового целого оспорено Иваном в «Братьях Карамазовых» Ф. М. Достоевского. Последний случай интересен постольку, поскольку Достоевский, в отличие от Гольбаха и Вольтера, критически рассматривает концепт теодицеи отнюдь не с негативистских по отношению к религиозной позиций. Религиозная мысль, особенно в рамках мистической традиции, а в ее новейших формах – начиная с предшественников и инициаторов экзистенциализма, прикровенно или эксплицитно оценивала самую постановку задачи теодицеи как ложную, ибо она продиктована рационалистически-евдемонистической расчетливостью. В библейской Книге Иова Бог отвечает безвинно страждущему праведнику, призвавшему Его на суд, отнюдь не рассудочными доводами; интерпретация этой книги и специально речи Бога в гл. 38—41 остается по сей день дискуссионной, но очевидно, что оперирование образами левиафана и бегемота имеет весьма мало общего с конвенциональной теодицеей. В 20 в., когда проблема теодицеи оказалась актуализована холокос– том и другими ужасами тоталитарного насилия, в виде решения все чаще предлагается образ Бога не властвующего, а страждущего (во Христе) и солидарного со всеми страдальцами. Этому типу дискурса угрожает опасность впасть в сентиментальность и погрешить против мыслительной (в т. ч. и богословской!) строгости; традиционная теология всегда говорила о страдании Богочеловека Христа, но не о страдании божественной природы как таковой (ср. догматическое осуждение теопасхизма). С. С. Аверинцев

31

«ТЕОДИЦЕЯ» «ТЕОДИЦЕЯ», «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» (Essais de theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l'homme et l'origine du mal) – свод философии Лейбница, созданный им после выхода в свет «Исторического и критического словаря» (1696—97) /7. Бейля в полемике с ним и со всем религиозно-философским знанием эпохи. Лейбниц считал, что в современную ему эпоху Богопочита– ние деградировало до формальности обряда и догмата, тогда как в христианстве его основатель возвел в закон естественную религию всеобщего спасения. Важно достичь ровного расположения духа в любви, смирении и терпении, чему служит прояснение великого вопроса о свободе и необходимости. Ленивый разум ссылается на судьбу или на всевластие Бога; надлежит прояснить трудный, пока еще мало осмысленный путь самоопределения свободного деятеля. Преформация предопределила вещи природы и искусства как самодвижные автоматы; задача нашего познания – бесконечно продвигаться в развертывании семян этого самодеятельного устройства природы в нас самих. «Предварительное рассуждение о согласии веры и разума» строится на различении между истинами Откровения, превышающими разум, и суевериями, противоречащими разуму. 1-я часть содержит учение о божественном оптимуме и максимуме (минимуме) как необходимом пределе, вне которого все тонуло бы в неопределенном равенстве. Упреки Богу происходят от трудности понять замысел наилучшего из миров, необозримо растянутого во времени и пространстве. Следует различать метафизическое зло, т. е. абсолютно неизбежное и общепризнанное несовершенство индивидов, физическое зло, т. е. их иногда неизбежное страдание, и моральное зло, избежать которого всегда в человеческих силах. Не человеку знать все основания, по каким Бог допускает зло для направления всего к добру. 2-я часть с той же энциклопедической широтой и с экскурсами в историю, этнографию и лингвистику тезис за тезисом разбирает философскую теологию Бейля. У зла нет своего особого начала, с которым Бог находился бы в борьбе. Любые недостатки малых миров обращаются творящим началом в благо, хотя творец не имел изначально частных определений воли, оставив т. о. свободу своему бытию. Постоянство и преемственность божественной воли объясняется неизменной оптимальностью, простотой и единообразием его путей. Утверждение, что эта закономерность всего происходящего ограничивает Бога, равносильно упреку, что Он не в состоянии провести от одной точки к другой линию короче прямой. 3-я часть касается физического зла (природных дисгармоний) и сохранения нравственной вменяемости разумного создания в условиях причинной детерминации. Человек обладает большей властью над своей волей, чем склонен думать. Ему принадлежит божественная способность избрать действенным решением одну из возможных последовательностей вещей (один из образов мира). Назначение философского труда в том, чтобы допустить деятельность души как духовного автомата, способного к бессознательному творчеству идеальных вещей. «Теодицея» сопровождается приложениями и дополнениями на темы свободы, необходимости и случайности, зла. Рус. перевод К. Истомина (1887—92). Лит. см. к ст. Лейбниц. В. В. Бибихин ТЕОЛОГИЯ (греч. 0еоХоу1а, от 0eoc – бог и Ахгуос – слово, учение) – богословие, совокупность религиозных доктрин о сущности и действии Бога, построенная в формах идеалистического умозрения на основе текстов, принимаемых как божественное откровение. Одна из предпосылок теологии – концепция личного Бога, сообщающего непреложное знание о себе через свое «слово», почему теология в строгом смысле возможна только в рамках теизма или хотя бы в русле теистической тенденции. Вторая предпосылка теологии – наличие достаточно развитых форм философии. Хотя теология не может обойтись без философского понятийного аппарата (ср. неоплатонический термин «единосущный» в христианском символе веры), она по сути своей отлична от философии, в т. ч. и от религиозной философии. В пределах теологии как таковой философское мышление подчинено гетерономным основаниям; разуму отводится служебная герменевтическая (истолковательная) роль, он только принимает и разъясняет «слово Божие». Теология авторитарна; в этом смысле она отлична от всякой автономной мысли, в т. ч. философии. В пат– ристике складываются как бы два уровня: нижний – философская спекуляция об абсолюте как о сущности, первопричине и цели всех вещей (то, что называл «теологией» еще Ари– стотель – синоним «первой философии», или метафизики); верхний уровень – не постигаемые разумом «истины откровения». В эпоху схоластики эти два вида теологии получили обозначение «естественной теологии» и «богооткровенной теологии». Такая структура теологии наиболее характерна для традиционных доктрин. Перенос акцента на мистико-аске– тический «опыт», запечатленный в предании, определяет облик православной теологии: единое предание не позволяет ни «естественной теологии», ни библеистике вычленяться из своего состава. Протестантская теология иногда тяготела к отказу от понятия «естественной теологии»; в 20 в. такие тенденции стимулировались влиянием экзистенциализма, а также стремлением вывести теологию из плоскости, в которой возможно столкновение с результатами естественно-научных исследований и с философскими обобщениями этих результатов. Именно по вопросу о понятии «естественной теологии» резко разошлись ведущие представители диалектической теологии – IL Барт и Э. Брукнер. Догматическое содержание теологии понимается как вечное, абсолютное, не подлежащее какому бы то ни было историческому изменению. В наиболее консервативных вариантах теологии, особенно в католической схоластике и неосхоластике, ранг вневременной истины дан не только «слову Бо– жию», но и основным тезисам «естественной теологии»: рядом с «вечным откровением» встает «вечная философия» (philosophia perennis). На переходе от Средневековья к Новому времени оппозиционные мыслители подвергались преследованиям не только и не столько за несогласие с Библией, сколько за несогласие со схоластически истолкованным Аристотелем. Однако перед лицом смены социальных формаций и культурных эпох теология вновь и вновь сталкивается с проблемой: как ей обращаться к меняющемуся миру, чтобы на языке неизменных догматических формул выразить новое содержание. Консерватизм грозит полной изоляцией от развития общества на современном этапе, модернизм, связанный с «обмирщением» религии, – разрушением ее основных устоев. Подобные тенденции есть также в истории теологии всех вероисповеданий. Современная теология испьггывает кризис. Теология невозможна вне социальной организации типа христианской церкви и иудаистской или мусульманской общины, понятие «слово Божие» теряет смысл вне понятия «народ Божий» как адресата «слова». Это выражено Августином:

32

ТЕОЛОГИЯ «Я не поверил бы и Евангелию, если бы меня не побуждал к тому авторитет вселенской церкви». Попытка протестантизма отделить авторитет Библии от авторитета церкви не смогла до конца лишить теологию ее институционального характера как вероучения, обращенного от тех, кто «поставлен» в церкви учить членов церкви, к этим поучаемым. Сущность теологии как мышления внутри церковной организации и в подчинении ее авторитетам делает теологию несовместимой с принципами автономности философской и научной мысли. Поэтому начиная с эпохи Возрождения не только материалистическая, но и некоторые направления идеалистической философии формировались в более или менее антагонистическом отталкивании от теологии и создали богатую традицию ее критики. Эразм Роттердамский критиковал теологию как сухую и скучную игру ума, становящуюся между человеческой личностью и евангельской «философией Христа». Мотив практической бесполезности теологического умозрения ярко представлен у Ф. Бэкона и энциклопедистов. Критика теологии обосновывалась также критикой Библии как основы теологии; классиком такой критики был уже Б. Спиноза. Новый уровень антитеологической мысли был достигнут Л. Фейербахом, поставившим вопрос о теологии как отчужденной (см. Отчуждение) форме человеческого сознания и систематически истолковавшим теологический образ Бога как негативный и превращенный образ человека. Марксистский атеизм толкует теологические построения как отражения антагонистических социальных отношений, подчиняющих человека нечеловеческому началу. См. также ст. Религия и лит. к ней. С. С. Аверинцев ГЕНЕЗИС ТЕОЛОГИИ. Генезис теологии как спекулятивного учения о Боге, создаваемого на основании текстов Откровения, связан с теистическими религиями, к которым относятся иудаизм, христианство и ислам. Божественное слово представлено в иудаизме Ветхим Заветом, в христианстве – Ветхим и Новым Заветами, в исламе – Кораном. Это учение может быть выражено в рационально-логической форме или в форме мистико-интуитивного созерцания, озарения, просветления Слова и соответственно восходит к индоевропейским представлениям о верховном божестве, которое означало не только «бога-отца», но и «бога Солнца», будучи этимологически увязанным с индоевропейским корнем глагола «сиять», «светить» (Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984, т. II, с. 791). Это объясняет огромное значение, которое уделяется в теологии идее света. Термин «теология» употреблялся в античной Греции – в божественных генеалогиях, религиозных и нерелигиозных сказаниях и пророчествах, в эпосе и трагедии. Как пишет Августин, «в тот же период времени существовали поэты, которых называют теологами за то, что они писали стихи о богах, но о богах таких, которые были... людьми, или были стихиями... мира, или же по воле Творца и за свои заслуги облечены были начальствованием и властью». Среди них «были Орфей, Мусей и Лин» (Августин. О граде божием. М., 1994, т. IV, с. 20-21). Аристотель, разделив умозрительную философию на математику, физику и теологию, рассматривал ее как «учение о божественном». Эта трактовка сохранялась и в Средневековье до 12 в. Теология, по Аристотелю, была «первой философией», «исследующей самостоятельно существующее и неподвижное», являющиеся источником и целью бытия. Это «достойнейшее знание должно иметь своим предметом достойнейший род сущего» (Метафизика, 1026 а 15—20, 1061 b 1). Стоики под философской теологией понимали мысль, рассмотренную с позиций откровения; мифология при этом представлялась как своеобразная философская аллегория. Варрон различает три вида теологии: мифическую, физическую, гражданскую. Первая находится в ведении поэтов, вторая – философов, третья – народов. Трактовка теологии Варроном подверглась критике Августином (см. «О граде божием», кн. 18), который отличает «истинную теологию», под которой понимается «теория, дающая объяснение о богах», «учение или речь о божестве» («О граде божием«, кн. VI, гл. 5—8; кн. VIII, гл. 1) от языческого («баснословного») учения о богах. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ТЕОЛОГИЯ. В Средневековье исследователи теологических проблем чаще всего именовались философами, Петр Абеляр в «Теологии» называет их также divini, т. е. магистрами, обсуждающими божественные предметы. Псевдо-Дионисий Ареопагит понимает под теологией Откровение в его мистико-символическом значении. Термин «теология» прочно входит в употребление как спекулятивное учение о Боге с 1-й пол. 13 в., когда в Парижском университете был открыт теологический факультет, хотя уже у Фомы Аквинского «священное учение» (doctrina sacra) представляет собой синоним теологии. Можно выделить три этапа становления теологии: первый начался еще в эпоху ранней патристики и продолжался вплоть до 10 в.; второй охватывает 11—12 вв.; третий —13—14 вв. Главное содержание раннехристианской теологии состояло в тринитарных и христологических спорах. Эпоху апостольских мужей и апологетов характеризуют два главных направления: защита Божественного достоинства Христа перед иудаизмом и защита единства Бога перед политеистическими религиями. К моменту завершения этой эпохи сложились предпосылки для канонизации текстов Библии и создания к ним исторического (буквального), аллегорического и мистического комментариев. В это время теология отождествлялась со спекулятивной философией прежде всего потому, что исходным и конечным пунктом созерцания той и другой был Бог. Разум был мистически ориентирован, поскольку был направлен на постижение Слова, сотворившего мир и потому чудодейственного, а мистика рационального организована в силу уже того, что само Слово по своей сути логично. Когда Тертуллиан хотел выразить новое мировоззрение, т. е. философствующее богословие, он называл его «христианством» или «христианским основанием» («О воскресении плоти»), объясняя смысл такого именования тем, что «философы только стремятся к истине... христиане же владеют ею» («К язычникам»). Такие представления обусловили двуосмысленную природу теологии: она, с одной стороны, опирается на сверхразумное Откровение Бога (им-то и владеет христианин), причем для трех теистических религий (иудаизма, христианства, ислама) это исключительно Бог Библии, а с другой – на рациональный анализ Откровения с помощью выработанных собственно христианством мыслительных приемов, преобразовавших систему античных категорий и создавших механизмы переносов (трансляций) понятий из одного вида знания в другой (напр., из теологического в естественное или этическое и наоборот). Разум находился в прочном родстве с верой (см. Разум и вера). Можно даже сказать, что христианское Средневековье открыло способность разума быть верующим. Как полагал Тертуллиан, интуитивное, дологическое знание Бога

33

ТЕОЛОГИЯ дано душе. Пытаясь отрефлектировать это дологическое, разум расчищает к нему путь до тех пор, пока не натыкается на нечто предельное, о чем уже ничего нельзя сказать, на что можно только указать: вот оно, и оно есть. Поскольку Бог как первая реальность обнаруживает себя именно т. о., в Него можно лишь уверовать, уверовав одновременно и в то, что этот предел положен Богом, «не желавшим, чтобы ты верил во что-то иное, кроме установленного Им, а потому не желающим, чтобы ты еще что-то искал» (Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994, с. 111). На вопрос, что вначале – Афины или Иерусалим, поставленный Тертуллианом и повторявшийся впоследствии в христианстве Петром Дамиани, Бернардом Клер– воским, в иудаизме Аароном Бен Элья, в исламе ал-Газали, Тертуллиан дает ответ в пользу второго по следующим основаниям. В правильность поисков Бога необходимо верить: если нет веры, нет и правильности, т. е. правила. «Нашел ты тогда, когда поверил; ведь ты не поверил бы, если бы не нашел, равно как ты не стал бы искать, если бы не надеялся найти. Значит, для того ты ищешь, чтобы найти, и для того находишь, чтобы поверить». Вера есть предел или свертывание разума в душе. «Этот предел положен тебе самим итогом разыскания» (там же). Познание, начавшись в душе, в пределе вновь возвращается в эту же душу, или в «простоту сердца», укрепив его, – мысль, совершенно чуждая античной философии, а, по Тертуллиану, доказывающая, почему рациональные Афины всегда «после» духовного Иерусалима. В Средневековье считалось, что Бог – обладатель полноты истины, знания, блага; любое самое правильное человеческое умозаключение относительно Него – правдоподобно. Потому верифицирующая процедура теологии 1) всегда обращена в прошлое, поскольку оно свершено, неизменно и подтверждено свидетельствами, 2) оформлена как ссылка на текст Откровения. Опора на «истинное» неперерешаемое прошлое и на авторитет Откровения означает, что назвавший себя христианином человек бескомпромиссен в выборе веры, для него нет иной истины, иного Бога. Христианский Бог – Бог живой, лично пекущийся о мире и лично собеседующий с миром. Как писал отец Церкви Татиан в «Речи против эллинов», Слово родилось «через сообщение, а не через отсечение» (Ранние отцы церкви. Брюссель, 1988, с. 373). Предельное, обретенное при анализе собственной души знание оказывается перед лицом Бога, потому оно всегда «исповедальное» знание. Теоретизирование в христианстве всегда идет рядом с эмоционально– чувственным ожиданием личной встречи с Богом, поисками «Лица Божьего» (Пс 23:6), поскольку взыскующий этой встречи сам есть личность. Тертуллиан, перенесший термин «личность» из юридической сферы в теологическую, идеей первой Встречи объясняет смысл личности и человеческого бытия. Личная встреча с Богом – удел человеческой души, которая строга к себе и непримирима к ересям. Впадение в ересь трактуется им как личный проступок, небрежение или презрение к Богу. Теология связана с верой в Бога Творца и доверием Богу. Суеверие – это не рефлектированная вера в любое сверхъестественное. Душа человека доверяет Богооткро– венным сочинениям, поскольку Писание возникло раньше языческих сочинений, затем – сочинениям апостолов, апологетов, отцов Церкви. Платонизм, аристотелизм, неоплатонизм, стоицизм были включены в христианское теологическое мышление не на основании конвергенции, а на правах, с одной стороны, свидетельства древней естественной веры людей в христианского Бога, а с другой – как моменты оспаривания поставленных этими философскими учениями онтотеологических проблем, игнорировать которые не вправе серьезный ум. Доникейский и посленикейский периоды в теологии проходят в тринитарных и христологических спорах, в которых определяются ортодоксальные (Афанасий Великий, каппадокий– цы) и еретические позиции (арианская, савеллианская, мон– танистская), в спорах о предопределении (Аврелий Августин, Северин Боэций). На их основании в 4—7 вв. сложилась развитая система догматики. Работа над догматами, связанная с задачей встраивания земного мира в горний, с попытками определить соотношение между миром умозрительных сущностей и эмпирическим миром в основном была завершена на VII Вселенском соборе (787). В 8 в. Иоанн Дамаскин выразил в «Изложении православной веры» сложившееся к тому времени предание на языке логически выраженных догматов. И для восточной (православной), и для западной (католической) мысли весьма существенна теологическая позиция Псевдо-Дионисия Ареопагита (6 в., перевод его трактатов на латынь осуществлен в 9 в. Иоанном Скотом Эриугеной). Основная мысль его «Мистического богословия» – «странность» Бога миру, предполагающая парадоксальные высказывания о Нем. Он – Мышление и Жизнь, безымянен и достоин любого имени, даже такого, которое передает представление о Боге через телесность. Последнее, по Псевдо-Дионисию, есть одна из важнейших возможностей богопознания, в котором участвуют все человеческие способности – чувственно-эмоциональные, рациональные, духовно-мистические, сливающиеся в единый онтогносеологический акт. Важнейшими ступенями к богопознанию являются покаяние, сопровождающееся молитвой, исповедь, приятие искупления. Молитва – свидетельство «напряженного стремления к таинственным созерцаниям» при отрешенности от всего видимого. Такое погружение в Бога, осуществляемое с помощью специальной подготовки души, Псевдо-Дионисий называет «очищением». После него «при полном бездействии познавательных энергий» возможно соединение человека с Богом, который т. о. «собирает» человека. Первоначальные функции собирания осуществляет солнечный свет как видимый образ Божественного блага, окончательное же схватывается умопостигаемым светом, или – что то же – Божественным пресветлым мраком. При переходе на высшие ступени катафатическое (положительное) познание Бога сменяется апофатическим (отрицательным). Такая теология знаменательна полным отсутствием любой мифологии и любых признаков профанной жизни. Это связано с иным, чем в мифе, пониманием опыта не как общего, а как личного мистического переживания священного события – рождества, распятия, воскресения, – переданного через литургию, церковные таинства (см. Таинства церковные), проповедь. Ни о какой «жизни» Бога здесь не может идти речь, в то время как в мифе между жизнью богов и жизнью людей нет непроходимой границы. В развитое Средневековье на православном Востоке мистическая теология по-прежнему оказывается ведущей (концепция «умного делания» Симеона Нового Богослова). На католическом Западе мистическое и рациональное направления в теологии, хотя и были тесно связаны, все же различались, опираясь на создаваемый в это время схоластический метод. В 11 в. теология была занята не сотворением догм, но их объяснением. Самым выдающимся теологом этого времени считается Ансельм Кентерберийский. С его именем связано появление аргумента, который И. Кант назвал онтологичес-

34

ТЕОЛОГИЯ ким доказательством бытия Бога, а Фома Аквинский, опровергавший это доказательство, – размышлением, согласно которому нельзя доказать, что Бог есть, поскольку это известно само по себе. Девизом Ансельма была «вера, ищущая разумения». Аргументы в пользу бытия Бога выдвигаются им в «Монологионе» и «Прослогионе». Это были первые трактаты, где вероисповедные истины доказывались без опоры на авторитет Священного Писания и были ориентированы на постижение «только рассудком» человека, «даже если он ум имеет средний». В «Монологионе» применяются доказательства, исходящие из ступеней совершенства («есть нечто наилучшее, и наибольшее, и высшее относительно всего существующего»). Суть доказательства в следующем: если есть некоторые существа, которые можно назвать благими, то источником их благости является бытие, которое есть наивысшее благо, мыслимое как «одно и то же в различных благах» и являющееся благом «само через себя», в то время как другие благие сущности являются благими через него. Из такого рассуждения, по мысли Ансельма, очевидно, что «существует нечто одно» – наиблагое и наивысшее по отношению к всему существующему. Проблема, которую пытается решить Ан– сельм в этом трактате, – как возможно возникновение чего– то существующего из нечто, обладающего наивысшим бытием, тогда как известно, что мир создан «из ничего». Если не обратить внимания на эту проблему, то легко представить Ансельма платоником (Коплстон). «В связи с «ничто», – как пишет Ансельм, – существует некоторая заминка», ибо «каким образом то, что не имело никакого бытия, способствовало тому, чтобы нечто пришло к бытию?» По мысли Ансельма, идея «ничто» теснейшим образом связана с идеей слова и мысли, одновременно обладающих способностью быть и не быть. То, относительно чего Аристотель сомневался: субстанция это или количество, для христианского ума есть очевидная творящая субстанция, т. е. действительная вещь, представленная как звучание букв или слогов, с которой одной только и связано «ничто», осуществляющее перевод от небытия к бытию. В разуме Творца должен быть «как бы образец» вещи, которую предстоит сделать, или ее формы, или подобия, или правила. Сам разум при этом тождествен «изречению вещей», которое есть внутренний монолог Мастера, осуществляемый с помощью воображения и представляющий разные смыслы сотворяемого предмета (один смысл – обозначение конкретного человека именем «человек», другой – представление только имени «человек», третий – созерцание телесного образа человека, четвертый – мысленное созерцание его всеобщей сущности). Ум «схватывает» (или конципирует) внутренней речью всю полноту предмета. Там, где нет творящего ума, действительно нет ничего. В «Прослогионе» доказательство бытия Бога проводится с помощью аргумента, который представляет Бога как «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить». Ансельм использовал пример из Псалтири, где некий безумец отрицал Бога. Если, по предположению этого безумца, объекта мысли нет, то это означает, что Бога нет вне его интеллекта, а значит, Он и не существует. Но если тот безумец говорит и думает о Боге, следовательно, Бог есть в его интеллекте, как произведение в уме художника, «даже если он не имеет в виду, что такая вещь существует». Если принять Бога за превосходящее все мыслимое и отрицать его бытие вне разума, то это означает признание существования в реальности нечто большего, чем Бог. Потому либо Бог есть то, выше чего нельзя помыслить, что означает его существование и в уме, и в действительности, либо мыслится нечто большее, чем Бог, но тогда отрицающий Бога отрицает сам предмет мысли. Исходя из Августинова отождествления бытия, благости и познания, в которое входит и чувственное познание, Ансельм ведет к необходимости, а не к возможности существования Бога, к его вечности и всемогуществу. Он утверждает немыслимость представлений о Боге, «не могущем многого», а именно: не могущего «повреждаться, лгать, делать истинное ложным, как бывшее небывшим». Он предполагает, что упомянутые «способности мочь» являются немощью, о чем, как о мощи, говорится «в иносказательном смысле, как многое говорится в несобственном значении». Осуществлению комментария богословских текстов способствовали многочисленные переводы еврейских и исламских теологов, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина. Во время крестовых походов и испанской реконкисты иудей ибн Гебироль (Авицеброн) и мусульманин ал-Газали (Альгецель) служили школьными авторитетами. Создавались многочисленные «диалоги между философами, иудеями и христианами» (Петр Абеляр, Гильом из Шампо). Тексты европейских теологов в свою очередь переводились на иврит. Ко времени возникновения схоластики относится начало дисциплинарного разделения теологии и философии. С этого момента богословские трактаты стали называться «теологиями» (Петр Абеляр, Гильберт Порретанский). Если они еще, как правило, имели трехчастную структуру (первая часть посвящена определению веры, вторая – милосердию, или любви, третья – таинствам (Манегольд Лаутенбах– ский, 11 в.), то с Абеляра такая структура начинает разрушаться, полностью подчиняясь авторским задачам богопознания. Абеляр впервые выделяет теологию как цельную теоретическую дисциплину, обладающую процедурами верификации, которые не предполагают экстрадисциплинарной деятельности, способной подтвердить или опровергнуть ее результаты. Этика, или моральная философия, также вправе стать дисциплиной со своим особым предметом, предполагающим в отличие от теологии деятельность не человечества в целом, а лишь живущего поколения, которую верифицирует «эта» жизнь. Дисциплинарный смысл и дисциплинарная истинность в теологии слиты в нерасчлененное целое, операции верификации знания и его объяснения наложены друг на друга, и предмет теологии определен способностью теолога вносить в массив знания то, что ему удастся объяснить ссылками на текст Писания. Поскольку из трех Лиц Троицы «ответственным» за произведения человеческой деятельности объявляется Бог Дух Святой, то третью Ипостась Троицы Абеляр начинает связывать с функцией покровителя знания. Не исключено, что именно по этой причине он, рационалист в средневековом смысле, поставивший понимание веры основной школьной (схоластической) задачей, назвал построенную им молельню Параклетом в честь Св. Духа. На основании существовавшего с апостольских времен предположения об имеющем место быть некоем «новом» знании, хотя оно и не вмещается в человека (Ин 16:12—13), Абеляр в трех редакциях «Теологии» («Теология Высшего блага», «Теология для школяров», «Христианская теология») теоретически формулирует мысль 1) об исторической ограниченности человеческого знания и 2) о необходимости постоянного ввода в него знания «нового», которое расценивалось бы не только как факт интуиции: оно должно быть выявлено в предмете, поставлено как проблема и переведено в ранг признанного знания с помощью верификации Священным Писанием и диалектичес-