Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 50 (всего у книги 126 страниц)

255

ФЛОРЕНСКИЙ знание истинным и объективным, а эти условия исторически и социально относительны. Флек считал, что это ведет не к агностицизму или релятивизму, а, напротив, – к максимально возможному гносеологическому оптимизму: научный поиск всегда сопровождается борьбой мнений, совершенствованием аргументации, а его результаты никогда не превратятся в догму. Соч.: Проблемы науковедения.– «Вопросы истории естествознания и техники», 1988, № 4; Возникновение и развитие научного факта. М., 1999; Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Einfuhrung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv. Basel. 1935; Pbwstanie i rowoj faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki о stylu myslowym i kolektywie myslowym. Lublin, 1986. A H. Пору с ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович [9(21) января 1882, Евлах Елисаветпольской губ. – 8 декабря 1937, Ленинград] – русский религиозный мыслитель, ученый. Окончил физико– математический факультет Московского университета (1904) и Московскую духовную академию (1908). В 1911 принял священство. Доцент и профессор Московской духовной академии по кафедре истории философии; редактор журнала «Богословский вестник» (1912—17). Священник Сергиево-Посад– ской церкви Убежища сестер милосердия Красного Креста. С 1918 член Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры. В 1921—24 профессор ВХУТЕМАСа по кафедре «Анализ пространственности в художественных произведениях» на печатно-графическом факультете; с 1921 член Карболитной комиссии ВСНХ и научный сотрудник Государственного экспериментального электротехнического института. Редактор «Технической энциклопедии», в которой опубликовал ок. 150 статей. Летом 1928 был выслан в Нижний Новгород, где работал в Радиолаборатории. Вернувшись из ссылки, продолжал работать в ГЭЭИ. Был вновь арестован в ночь с 25 на 26 февраля 1933. Работал в г. Сковородино на мерзлотоведческой станции и в Соловецком лагере особого назначения в лаборатории, где исследовались возможности производства йода и агар-агара из водорослей. Расстрелян. Вероятное место погребения – Левашова пустошь. Свою жизненную задачу Флоренский понимал как проло– жение путей к будущему цельному мировоззрению, синтезирующему веру и разум, интуицию и дискурсию, богословие и философию, искусство и науку. Отвлеченные построения были ему чужды, и он называл свои построения «конкретной метафизикой». Богословские труды Флоренского принадлежат к области апологетики, разрабатывал тематику теодицеи и антроподицеи. Одной из основных характеристик бытия в его нынешнем падшем состоянии считал антиномич– ность. Мир надтреснут, и причина этого – грех и зло. Путь теодицеи возможен не иначе как благодатною силою Божею, антиномичность преодолевается подвигом веры и любви. В конечном счете теодицея основана на «Столпе и утверждении Истины», т. е. на Церкви. Антроподицея (оправдание человека) решает вопрос, как согласовать веру в то, что человек создан по образу и подобию Божию, совершенным и разумным, с наличным его несовершенством и греховностью. В основе антроподицеи Флоренского лежит идея очищения и спасения человека, освящения и обожения человеческого существа. Центральный вопрос антроподицеи – христологический: о воплощении Бога Слова и соединении человека со Христом в таинствах Церкви. Путь антроподицеи возможен только Силою Божиею и совершается: 1) в строении человека как образа Божия, 2) в освящении человека, когда он из грешного становится освященным, 3) в деятельности человека, когда религиозно-культовая, литургическая деятельность является онтологически первичной и определяет и освящает мировоззрение, хозяйство и художество человека. В своем понимании Софии Премудрости Божией Флоренский пытался осмыслить культовые памятники – софийные храмы и иконы, гимнографию. Опираясь гл. о. на учение св. Афанасия Великого, Флоренский отнюдь не противопоставлял свои взгляды учению Церкви о том, что София есть Христос: «Прежде всего, София есть начаток и центр искупленной твари, – Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом» (Столп и утверждение Истины.– Соч., т. 1(1). М., 1990, с. 350). Одновременно Флоренский рассматривал Софию как особый многозначный символ, позволяющий раскрыть связь всего бытия со Христом: София – Церковь в ее земном и небесном аспектах; София – Пресвятая Богородица, Дева Мария; София – «идеальная личность человека», т. е. образ Божий в человеке, его Ангел-хранитель; София – Царство Божие, «пред-существу– ющая, за-предельная реальность»; София – «миротворческая мысль Божия»; София – «существенная красота твари». При этом тенденция перенесения своих мнений по проблемам софиологии из области религиозной философии в область церковной догматики была ему чужда. Язык Флоренский понимает онтологически. Между языком и реальностью существует субстанциальная, а не условно– субъективная связь. У бытия есть два связных модуса: один обращен вовнутрь, сосредоточен и укоренен в своей глубине, но бытие являет себя энергетически и вовне. Символ и есть бытие, которое больше самого себя. Имена и слова – суть носители энергий бытия: они суть не что иное, как само бытие в его открытости человеку, они есть символы бытия. Познание переживается Флоренским как брак бытия познающего с бытием познаваемым, как взаимодействие их энергий. Флоренский полагает глубинную связь имени собственного и его носителя: «Итак, именем выражается тип личности, онтологическая форма ее, которая определяет далее ее духовное и душевное строение» (Имена. М., 1993, с. 70). Флоренский обосновал философские корни «имеславия», увидев в «имяборчестве» стремление к разрушению символов, аналогичное иконоборчеству, результат влияния позитивизма и номинализма. Имя Божие есть Бог, но Бог не есть Имя Божие. Флоренский развивал мысль о ритмически сменяющихся типах культур – средневековой и возрожденской. Признаками субъективного типа возрожденской культуры являются: раздробленность, индивидуализм, логичность, статичность, пассивность, интеллектуализм, сенсуализм, иллюзионизм, аналитичность, отвлеченность, поверхностность. Ренессансная культура Европы, по его убеждению, закончила свое существование к нач. 20 в., и с первых годов нового столетия можно наблюдать первые ростки культуры нового типа. Признаки объективного типа средневековой культуры: целостность и органичность, соборность, диалектичность, динамика, активность, волевое начало, прагматизм (деяния), реализм, синтетичность, аритмология, конкретность, самособранность. Основным законом падшего мира Флоренский считает закон возрастания энтропии, понимаемый им как закон возрастания Хаоса во всех областях мира, предоставленных самим себе. Хаосу противостоит Божественный Логос. Средневековая культура, коренящаяся в религиозном культе, борется с

256

ФОК человекобожнической возрожденской культурой, несущей в своих глубинах начало Хаоса. Вера определяет культ, а культ – миропонимание, из которого следует культура. Флоренский верил в возможность «райской цельности творчества» в любую эпоху и связывал ее с доступной человеку духовной гармонией, которая живет в глубине личности. Соч.: Соч., т. 1-2. М, 1990; Соч., т. 1,2,4. М., 1994,19%, 1998; Из богословского наследия.– «Богословские труды», 1977, сб. 17; Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993; Детям моим. Воспоминанья. М., 1992; Соч. в 4 т. М., 1995-1999; Собр. соч. М., 2000. Лит.: Иеродиакон Андроник {Трубачев). Указатель печатных трудов свящ. П. Флоренского.– «Богословские труды», 1982, сб. 23; Он же. Священник П. Флоренский: Личность, жизнь, творчество (Теодицея и антроподицея). Томск, 1998; Половинкин С. М. П. А. Флоренский. Логос против хаоса. М., 1989; Кравец С. Л. О красоте духовной. М, 1990; Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки.– Он же. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994; П. А. Флоренский. Pro et contra. СПб., 1996. Игумен Андроник (Трубачев), С. М. Половинкин ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич [28 августа (9 сентября) 1893, Елизаветград – 11 августа 1979, Принстон, США] – русский православный богослов, философ, историк культуры. Родился в семье, давшей ряд священнослужителей и профессоров. Долго колебался, выбирая между духовной академией и университетом. Окончил в 1916 историко-филологический факультет Новороссийского университета. Изучал также естественные науки, опубликовал работу по экспериментальной физиологии. Был оставлен для подготовки к профессорскому званию. С 1919 приват-доцент по кафедре философии и психологии. В 1920 эмигрировал в Болгарию. В 1922 переехал в Прагу. После защиты магистерской диссертации «Историческая философия Герцена» (1923) – приват-доцент Русского юридического факультета в Праге. С 1926 профессор патрологии Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже. Принял священство в 1932. В 1939—45 жил в Югославии, затем в Праге. С 1946 вновь профессор в Свято-Сергиевском институте в Париже. С 1948 профессор, в 1951—55 декан Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке. В 1956—64 профессор Гарвардского университета, затем до конца жизни преподавал в Принстонс– ком университете. Один из организаторов и руководителей Всемирного Совета Церквей. В 1921 был одним из основателей евразийства, но в 1923 отошел от активной деятельности, а в 1928 порвал с движением окончательно, подвергнув его жесткой критике за отказ от культуроцентрической позиции в пользу политики. Но отголоски евразийских споров явственны в его позднейшем фундаментальном труде «Пути русского богословия» (Париж, 1937), где недуги русского общества он объясняет слабостью творческой воли и подражательством, возводя истоки «западного пленения» русской мысли к 17 в. Беда русской культуры в отсутствии творческого приятия истории, которая совершается при этом как бы в «страдательном залоге, более случается, чем творится» (Пути русского богословия. К., 1991, с. 502). Флоровский разошелся с большинством эмигрантов в оценке «русского духовного ренессанса», критикуя его за тенденцию к «деперсонализации человека» и за узость исторического кругозора. Считал, что русские религиозные философы склонны православный духовный опыт проверять немецким идеализмом, согласно же Флоровскому, напротив, обмирщенная философия Нового времени должна быть пересмотрена в свете опыта воцерковления эллинизма, осуществленного Отцами Церкви. Это и предусматривалось его программой «неопатристического синтеза». Будучи последовательным персоналистом, настаивал на том, что всякий акт понимания только в качестве личного действия имеет значение и ценность. Попытки очистить ум от предпосылок ведут к бесплодию. К истине ведет не обезличивание ума, а вхождение личности в вечность и бессмертие через обожение. Истинное познание неотрывно от духовного подвига. Уныние и маловерие считал не только грехом, но и дефектом ума. И русская трагедия, настаивал Флоровский, не должна стать поводом для скороспелых пессимистических выводов. «Не замкнулся еще... русский путь. Путь открыт, хотя и труден. Суровый исторический приговор должен перерождаться в творческий призыв, несделанное совершить» (там же, с. 520). Соч.: Восточные Отцы 4 в. Париж, 1931; М., 1992; Византийские Отцы 5—8 вв. Париж, 1933; М., 1992; Из прошлого русской мысли. М., 1998; Догмат и история. М., 1998. Лит.: Хоружий С. С. Россия, Евразия и отец Георгий Флоровский.– «Начала», 1991, № 3; Георгий Флоровский. Священнослужитель, богослов, философ. М., 1995. А. В. Соболев ФОГТ Ofcgt) Карл (5 июля 1817, Гиссен – 5 мая 1895, Женева) – немецкий ученый, философ, политический деятель, популяризатор науки. По образованию – медик, с 1847 – профессор зоологии в Гиссене. Демократ и республиканец, принял участие в революции 1848, был депутатом франкфуртского Национального собрания, в 1849 избран одним из пяти государственных регентов. С 1852 до конца жизни – профессор геологии и зоологии Женевского ун-та. Как философ и популяризатор науки – материалист, атеист, автор известного в свое время тезиса о том, что мозг так же продуцирует мысль, как печень – желчь. Сочинения Фогта были популярны во всей Европе, в т. ч. и в России. Соч.: Человек и его место в природе, пер. с нем., т. 1—2. СПб., 1863– 65; Естественная история мироздания, пер. с нем. М., 1863; Физиологические письма, пер. с нем., 2-е изд., вып. 1—2. СПб., 1867. Лит.: Бакрадзе К. С. Вульгарный материализм.– Избр. филос. труды в 4 т., т. 3. Тбилиси, 1973, с. 17—39; Vogt W. La vie d'un homme: Carl M>gt. P., 1896. A. Б. Баллаев ФОК Владимир Александрович (22 декабря 1898, С.-Петербург – 27 декабря 1974, Ленинград) – отечественный физик– теоретик, академик АН СССР (1939; член-корреспондент, 1932). Окончил Петроградский университет (1922), там же работал (с 1932 – профессор). Также работал в ЛФТИ ( 1924– 36), ГОИ (1919-25, 1928-41), ФИАН АН СССР (1934-41, 1944-53), ИФП АН СССР (1954-74) и др. Как рокфеллеровский стипендиат в течение года работал в Геттингенском ун-те в тесном контакте и под руководством М. Борна. Фок —лауреатпремии им. Д. И. Менделеева (1936), Госпремии СССР (Сталинской премии, 1946), Ленинской премии (1960), Герой Социалистического труда (1968). Дважды в 1935 и 1937 подвергался необоснованным кратковременным арестам. Своими учителями считал Д. С. Рождественского, А Н. Крылова, Ю. А Кругкова, В. Р Бурсина, В. К. Фредерик– са и А. А. Фридмана. Своими трудами внес значительный вклад в квантовую механику, квантовую теорию поля и в общую теорию относительности. Фок нашел релятивистское обобщение уравнения

257

ФОЛЛИБИЛИЗМ Шредингера для бесспиновых частиц (уравнение Клейна– Фока, 1926) и показал его инвариантность относительно локальных калибровочных преобразований, которые им же и были введены. В 1929 развил предложенный Д. Хартри метод приближенного решения квантовой задачи многих тел на основе вариационного принципа и концепции самосогласованного поля (метод Хартри—Фока), ставший одним из основных методов (метод «функционалов Фока», «пространство Фока», «многовременной формализм Дирака—Фока—Подольского» и др.) В 1935 установил группу симметрии атома водорода, совпавшую с группой вращения в четырехмерном Евклидовом пространстве (развитый им подход получил широкое распространение в физике элементарных частиц). Классической считается его работа 1939, в которой были выведены уравнения движения системы конечных массивных тел из уравнений гравитационного поля. Важную роль в этом выводе играла гармоническая система координат, введение которой Фок считал принципиальным моментом. Пытаясь найти связь общей теории относительности (ОТО) с квантовой механикой, нашел формулу уравнения Дирака в римановом пространстве (1929—30, частично совместно с Д. Д. Иваненко) и показал, что параллельный перенос спиноров позволяет вывести электромагнитное поле. Эти работы, как и работа 1926, сыграли фундаментальную роль в развитии теории калибровочных полей. Фок был одним из пионеров преподавания квантовой механики в СССР. Им создан оригинальный курс квантовой механики, который с 1932 по 1941 читал в ЛГУ (Начала квантовой механики, 1932, 2-е изд. 1976). Итоги исследований в области ОТО суммированы в монографии «Теория пространства, времени и тяготения» (1955; 2-е изд. 1961). С 1930-х гг. начинает интересоваться методологическими и философскими вопросами квантовой механики и становится приверженцем философии диалектического материализма, под которой он понимает философию, аккумулирующую основные достижения физики 20 в. В 1936—53 активно участвует в философско-физических дискуссиях, защищая квантовую механику и теорию относительности от некомпетентной и идеологизированной критики с позиций диалектического материализма (при подготовке мартовской сессии АН СССР (1936), в письмах в Президиум АН СССР о нецелесообразности проведения сессии по «обсуждению основных натурфилософских установок современной физики» (1938), в ряде статей, опубликованных в философских и прочих периодических изданиях, в выступлении при подготовке Всесоюзного совещания физиков 1949 и т. п.). Фок организовал первый постоянно действующий семинар по философским проблемам современной физики (ЛГУ, 1945). В области философии естествознания наиболее значителен вклад Фока в проблемы интерпретации квантовой механики и ОТО. В 1930—50-е гт. он доказывал согласуемость копенгагенской интерпретации и принципа дополнительности с основными положениями диалектического материализма, стараясь освободить отдельные формулировки Бора от «позитивистского налета» и критикуя, в частности, идею «неконтролируемого взаимодействия между объектом и прибором». В последующие годы (1960—70-е) Фок развил представление о «принципе относительности к средствам наблюдения», являющемся обобщением эйнштейновского принципа относительности и боровского принципа дополнительности. Этот принцип в сочетании с идеей объективного описания реальности на основе понятия «потенциальных возможностей» взаимодействия объекта и прибора позволил Фоку усовершенствовать диалектико-материалистическую трактовку квантовой механики. Взгляды Фока на ОТО и ее интерпретацию были впервые затронуты в статье в сб. «Николай Коперник» (1947), а затем развиты в монографии «Теория пространства, времени и тяготения». Фок отрицал принципы общей относительности и общей ковариантности, которые считал физически бессодержательными, а также принципа эквивалентности, который, по его мнению, имел приближенный характер (отмечая их важную эвристическую роль при построении ОТО). Дополняя уравнения ОТО координатным условием гармоничности, Фок фактически ограничивался рассмотрением задач с псевдоевклидовой геометрией на бесконечности, что ставило под сомнение всю релятивистскую космологию, а в вопросе о равноправии систем Птолемея и Коперника вело к выводу об однозначной правоте последнего. Уже в 1930-е гг. считал ошибочной эйнштейновскую программу построения единой геометрической теории поля, а в известной дискуссии между Бором и Эйнштейном по проблемам квантовой механики был на стороне Бора. При этом Фок считал теорию относительности теоретическим фундаментом современной физики и энергично защищал ее от обвинений в идеализме и от невежественной критики механицистов. Соч.: Начала квантовой механики. М, 1976; Теория пространства, времени и тяготения. М, 1955; 2-е изд. 1961; Работы по квантовой теории поля. Л., 1957; К дискуссии по вопросам физики.– «Под знаменем марксизма», 1938, № 1, с. 149—159; Основные законы физики с точки зрения диалектического материализма.– «Вестник ЛГУ», 1949, № 4, с. 32—46; Против невежественной критики современных физических теорий.– «ВФ», 1953, № 1, с. 168—174; Об интерпретации квантовой механики.– В кн.: Философские проблемы современного естествознания. М., 1959, с. 212—236; Замечания к творческой автобиографии Альберта Эйнштейна.– В кн.: Эйнштейн и современная физика. М., 1956, с. 72—85; Квантовая физика и философские проблемы. М., 1970. Лит.: Владимир Александрович Фок. К 95-летию со дня рождения (ст. Г. Е. Горелика, П. Е. Рубинина и др.).– «Природа», 1993, № 10, с. 80—113; Горелик Г. Е. Натурфилософские установки в советской физике (1933—38).– «Философские исследования», 1993, №4, с. 313—334; Фок М. В. Воспоминания об отце.– «ВИЕТ», 1993, № 2, с. 132—138, №3, с. 133—141; Фок Владимир Александрович.—В кн.: Физики о себе. Л., 1990, с. 157—172; Грэхем П. Р. Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе. М., 1991, с. 332—338, 361—370; Веселое М. Г. Научная деятельность В. А. Фока.– В кн.: Квантовая механика и теория относительности. Л., 1980, с. 7—25; Александров А. Д. Вклад В. А. Фока в релятивистскую теорию пространства, времени и тяготения.– Он же. Проблемы науки и позиция ученого. Л., 1988, с. 274—280; Он же. Владимир Александрович Фок.– Там же, с. 489—496. Вл. П. Визгин ФОЛЛИБИЛИЗМ (от англ. fallible – подверженный ошибкам) – совокупность идей, концентрирующихся вокруг положения о принципиальной "по1реигимости", т. е. подверженности ошибкам и заблуждениям человеческого знания. Это положение, восходящее к античным и средневековым учениям (в частности, к учению о status comiptionis, «испорченности» человеческого разума первородным грехом), было распространено на сферу научного знания Ч. С. Пирсом. Наука подвержена ошибкам, как и всякое человеческое знание, но ее специфика в том, что она обладает способностью «самокоррекции», т. е. преодолевает свои заблуждения, применяя ею же принятые методы и критерии оценки. Поэтому методология науки может рассматриваться как теоретическая ос-

258

ФОМААКВИНСКИЙ нова гносеологии. Приближение к истине в науке возможно только через непрерывное исправление ошибок, улучшение результатов, выдвижение все более совершенных гипотез. Фоллибилизм, согласно Пирсу, является оправданием индукции как метода научного исследования. Сходные идеи легли в основу методологического фальсификационизма A. Поппе– ра. Однако, в отличие от Пирса, который полагал, что методом «проб и ошибок» наука продвигается к неопровержимым истинам, Поппер настаивал на принципиально гипотетическом характере всех научных знаний и сделал «опровержение» краеугольным камнем научной методологии. В той мере, в какой «принцип фальсифицируемости» научных высказываний является критерием научной рациональности в философской методологии Поппера, последняя должна решить, допустимо ли распространение фоллибилизма не только на корпус научного знания, но и на методологию науки. Если фальсификационизм есть научная доктрина, он погрешим и может быть исправлен. Если принципы фальсификации непогрешимы, они суть метафизические догмы и им нет места в структуре «научной философии». У. Бартли, Xf Альберт и др. «пан-критицисты» попытались распространить действие критерия фальсификации на сферу принципов рациональной критики; однако критерии, по которым можно было бы считать такие принципы «опровергнутыми», остались неясными. И. Лакатос предложил распространить действие фоллибилизма на математику; тем самым признавалось, что математические доказательства являются процессом «догадок и опровержений». В этом смысле научное исследование в математике подчинено тем же принципам, что и в эмпирическом естествознании. В методологии научно-исследовательских программ, предложенной Лакатосом, идеи фоллибилизма соединялись с неоиндуктивистской идеологией роста научного знания: фальсификация научных гипотез не приводит к немедленному признанию ошибочности «твердого ядра» научно-исследовательской программы, если последняя способна лучше, нежели ее конкуренты, увеличивать эмпирическое содержание, т. е. объяснять и предсказывать факты, а также совершенствовать свой теоретический аппарат и его методологическое оснащение. Разрушение и отбрасывание «твердого ядра» происходит лишь тогда, когда научно-исследовательская программа исчерпывает свой эвристический потенциал и уступает другим программам преимущество в увеличении эмпирического содержания научного знания. В. Н. Пору с ФОМА АКВИНСКИЙ (ок. 1224, Рокка Секка, Италия – 1274, Фоссанова, Италия) – средневековый теолог и философ, монах-доминиканец (с 1244). Учился в Неапольском университете, в Париже, с 1248 у Альберта Великого в Кельне. В 1252—59 преподавал в Париже. Остальную часть жизни провел в Италии, только в 1268—72 был в Париже, ведя полемику с парижскими аверроистами относительно интерпретации аристотелевского учения о бессмертии активного ума-интеллекта (нуса). Труды Фомы Аквинского включают «Сумму теологии» и «Сумму против язычников» («Сумму философии»), дискуссии по теологическим и философским проблемам («Дискуссионные вопросы» и «Вопросы на различные темы»), подробные комментарии на несколько книг Библии, на 12 трактатов Аристотеля, на «Сентенции» Петра Ломбардского, на трактаты Боэция, Псевдо-Дионисия Ареопагита, анонимную «Книгу о причинах» и др. «Дискуссионные вопросы» и «Комментарии» явились во многом плодом его преподавательской деятельности, включавшей, согласно традиции того времени, диспуты и чтение авторитетных текстов. Наибольшее влияние на философию Фомы оказал Аристотель, в значительной мере им переосмысленный. Система Фомы Аквинского базируется на идее принципиального согласия двух истин – основанных на Откровении и выводимых человеческим разумом. Теология исходит из истин, данных в Откровении, и использует философские средства для их раскрытия; философия движется от рационального осмысления данного в чувственном опыте к обоснованию сверхчувственного, напр. бытия Бога, Его единства и т. д. (In Вое– thium De Tririitate, II3). Фома выделяет несколько типов познания: 1) абсолютное знание всех вещей (в т. ч. индивидуальных, материальных, случайных), осуществляемое в едином акте наивысшим умом-интеллектом; 2) знание без обращения к материальному миру, осуществляемое тварными нематериальными интеллигенци– ями и 3) дискурсивное познание, осуществляемое человеческим интеллектом. Теория «человеческого» познания (S. th. I, 79—85; De Ver. I, 11) формируется в полемике с платоническим учением об идеях как объектах познания: Фома отвергает как самостоятельное существование идей (они могут существовать только в божественном интеллекте как прообразы вещей, в единичных вещах и в человеческом интеллекте как результат познания вещей – «до вещи, в вещи, после вещи»), так и наличие «врожденных идей» в человеческом интеллекте. Чувственное познание материального мира – единственный источник интеллектуального познания, пользующегося «самоочевидными основаниями» (главное из них – закон тождества), которые также не существуют в интеллекте до познания, а проявляются в его процессе. Результатом деятельности пяти внешних чувств и внутренних чувств («общего чувства», синтезирующего данные внешних чувств, воображения, сохраняющего образы-фантазмы, чувственной оценки – присущей не только человеку, но и животным способности составлять конкретные суждения, и памяти, сохраняющей оценку образа) являются «чувственные виды», от которых, под воздействием активного интеллекта (являющегося частью человека, а не самостоятельной «активной интеллигенцией», как то полагали аверроисты), абстрагируются полностью очищенные от материальных элементов «интеллигибельные виды», воспринимаемые «возможностным интеллектом» (intellectus possibilis). Заключительной фазой познания конкретной вещи является возвращение к чувственным образам материальных вещей, сохраненным в фантазии. Познание нематериальных объектов (истины, ангелов, Бога и т. п.) возможно лишь на основе познания материального мира: так, мы можем вывести существование Бога, исходя из анализа определенных аспектов материальных вещей (движения, восходящего к неподвижному перводвигателю; причинно-следственной связи, восходящей к первопричине; различных степеней совершенства, восходящих к абсолютному совершенству; случайности бытия природных вещей, требующей существования безусловно необходимого сущего; наличия целесообразности в природном мире, указующей на разумное управление им (S. с. G. I, 13; S. th. I, 2, 3; «Компендиум теологии» I, 3; «О божественном могуществе» III, 5). Такое движение мысли от известного в опыте к его причине и в конечном счете к первопричине дает нам знание не о том, какова эта первопричина, но только о том, что она есть. Знание о Боге носит прежде всего негативный характер, однако Фома стремится преодолеть ограниченность апофатической

259

ФОМААКВИНСКИЙ теологии: «быть сущим» в отношении Бога – это определение не только акта существования, но и сущности, поскольку в Боге сущность и существование совпадают (различаясь во всех тварных вещах): Бог есть само бытие и источник бытия для всего сущего. Богу как сущему могут также предици– роваться трансценденталии – такие, как «единое», «истинное» (сущее в отношении к интеллекту), «благое» (сущее в отношении к желанию) и т. д. Оппозиция «существование– сущность», активно используемая Фомой, охватывает собой традиционные оппозиции акта и потенции и формы и материи: форма, дающая материи как чистой потенции бытие и являющаяся источником деятельности, становится потенцией по отношению к чистому акту – Богу, дающему форме существование. Опираясь на концепцию различия сущности и существования во всех тварных вещах, Фома полемизирует с распространенной концепцией тотального гилеморфизма Ибн Гебироля, отрицая, что высшие интеллигенции (ангелы) состоят из формы и материи (De ente et essentia, 4). Бог создает многочисленные роды и виды вещей, требуемых для полноты универсума (который имеет иерархическую структуру) и наделенных различной степенью совершенства. Особое место в творении занимает человек, являющийся единством материального тела и души как формы тела (в противовес августиновскому пониманию человека как «души, использующей тело» Фома подчеркивает психофизическую целостность человека). Хотя душа не подвержена разрушению при разрушении тела в силу того, что она проста и может существовать отдельно от тела, свое совершенное существование она обретает только в соединении с телом: в этом Фома видит довод в пользу догмата о воскрешении во плоти («О душе», 14). Человек отличается от животного мира способностью познавать и совершать в силу этого свободный осознанный выбор, лежащий в основе подлинно человеческих – этических – действий. Во взаимоотношении интеллекта и воли преимущество принадлежит интеллекту (положение, вызвавшее полемику томистов и скотистов), поскольку именно он представляет для воли то или иное сущее как благое; однако при совершении действия в конкретных обстоятельствах и при помощи определенных средств на первый план выходит волевое усилие (De malo, 6). Для совершения благих действий наряду с собственными усилиями человека требуется также божественная благодать, не устраняющая своеобразия человеческой природы, но совершенствующая ее. Божественное управление миром и предвидение всех (в т. ч. случайных) событий не исключают свободы выбора: Бог допускает самостоятельные действия вторичных причин, в т. ч. и влекущие за собой негативные нравственные последствия, поскольку Бог в со^ стоянии обращать ко благу зло, сотворенное самостоятельными агентами. Будучи первопричиной всех вещей, Бог вместе с тем является конечной целью их устремлений; конечной целью человеческих действий является достижение блаженства, состоящее в созерцании Бога (невозможного, согласно Фоме, в пределах настоящей жизни), все остальные цели оцениваются в зависимости от их направленности на конечную цель, уклонение от которой представляет собой зло (De malo, 1). Вместе с тем Фома отдавал должное деятельности, направленной на достижение земных форм блаженства. Началами собственно нравственных деяний с внутренней стороны являются добродетели, с внешней – законы и благодать. Фома анализирует добродетели (навыки, позволяющие людям устойчиво использовать свои способности во благо – S. th. I—II, 59—67) и противостоящие им пороки (S. th. I—II, 71—89), следуя аристотелевской традиции, однако он полагает, что для достижения вечного счастья помимо добродетелей существует необходимость в дарах, блаженствах и плодах Св. Духа (S. th. I—И, 68—70). Нравственную жизнь Фома не мыслит вне наличия теологических добродетелей – веры, надежды и любви (S. th. Il—II, 1—45). Вслед за теологическими идут четыре «кардинальные» (основополагающие) добродетели – благоразумие и справедливость (S. th. II—II, 47– 80), мужество и умеренность (S. th. II—II, 123—170), с которыми связаны остальные добродетели. Закон (S. th. I—II, 90—108) определяется как «любое повеление разума, которое провозглашается ради общего блага тем, кто печется об общественности» (S. th. I—II, 90,4). Вечный закон (S. th. I—II, 93), посредством которого божественное провидение управляет миром, не делает излишними другие виды закона, проистекающие от него: естественный закон (S. th. I—II, 94), принципом которого является основной постулат томистской этики – «надлежит стремиться к благу и совершать благое, зла же надлежит избегать»; человеческий закон (S. th. I—И, 95), который конкретизирует постулаты естественного закона (определяя, напр., конкретную форму наказания за совершенное зло) и силу которого Фома ограничивает совестью, противящейся несправедливому закону. Исторически сложившееся позитивное законодательство – продукт человеческих установлений – может быть изменено. Благо отдельного человека, общества и универсума определяется божественным замыслом, и нарушение человеком божественных законов является действием, направленным против его собственного блага (S. с. G. III, 121). Вслед за Аристотелем Фома считал естественной для человека общественную жизнь и выделял шесть форм правления: справедливые – монархию, аристократию и «политию» и несправедливые – тиранию, олигархию и демократию. Наилучшая форма правления – монархия, наихудшая – тирания, борьбу с которой Фома оправдывал, особенно если установления тирана явно противоречат божественным установлениям (напр., принуждая к идолопоклонству). Единовластие справедливого монарха должно учитывать интересы различных групп населения и не исключает элементов аристократии и политии. Церковную власть Фома ставил выше светской. Учение Фомы Аквинского оказало большое влияние на католическую теологию и философию, чему способствовала канонизация Фомы в 1323 и признание его наиболее авторитетным католическим теологом в энциклике Aeterni patris папы Льва XIII (1879). См. Томизм, Неотомизм. Соч.: Поли. собр. соч. – «Пиана» в 16 т. Рим, 1570; Пармское издание в 25 т., 1852—1873, переизд. в Нью-Йорке, 1948—50; Opera Omnia Vives, в 34 т. Париж, 1871—82; «Леонина». Рим, с 1882 (с 1987 – републикация предыдущих томов); издание Мариетги, Турин; издание Р. Буса Thomae Aquinatis Opera omnia, ut sunt in indice thomistico, Stuttg.—Bad Cannstatt, 1980; в рус. пер.: Дискуссионные вопросы об истине (вопрос 1, гл. 4—9), О единстве интеллекта против аверроис– тов.– В кн.: Благо и истина: классические и неклассические регу– лятивы. М., 1998; Комментарий к «Физике» Аристотеля (кн. I. Вступление, Sent. 7—11).– В кн.: Философия природы в Античности и в Средние века, ч. 1. М., 1998; О смешении элементов.– Там же, ч. 2. М., 1999; О нападении демонов.– «Человек», 1999, № 5; О сущем и сущности.– В кн.: Историко-философский ежегодник-88. М., 1988; О правлении государей.– В кн.: Политические структуры эпохи фе-