Текст книги "Мифология греков и римлян"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 70 страниц)

Зевс мыслится как непосредственный прародитель всех вообще героев на земле. Не без влияния эллинисти–ческо–римского свободомыслия распространенным являлось искаженное понимание мифов о многочисленных браках Зевса (не без привнесения известной фривольности). До применения марксистской теории при исследовании мифологии никто не понимал Зевса как символ патриархата, как символ бесконечной значимости мужского индивидуума и как символ героического века мифологии, когда весь героизм возглавлялся одним универсальным и космическим героем Зевсом и когда всякий героизм на земле мыслился проистекающим именно от него. Все главнейшие герои античной мифологии либо прямо порождены Зевсом от смертных женщин, либо являются его более или менее отдаленными потомками. Своего самого великого сына и героя – Геракла Зевс порождает путем нескольких предварительных браков: он вступает в брак с Ио, затем – с ее отдаленным потомком Данаей (откуда Персей) и только уже после этого – с потомком Персея Алкменой, которая и рождает Геракла.

Его законная супруга Гера постоянно его ревнует и преследует его побочное потомство. Подобного рода сцены мы находим уже у Гомера. Однако эта ревность есть только весьма неглубокий перевод на позднейший бытовой язык когда–то бывшей грандиозной борьбы женщин за свое мировое владычество и отголосок древнего матриархата, сведенного теперь на охрану моногамной семьи и на защиту достойного положения в ней женщины.

9. Социально–политические перевороты. Наконец, какие–то вполне определенные изменения в социальных отношениях, а вернее сказать, даже перевороты тоже были характерны для той эпохи. Относить ли Тезея к началу этой эпохи, или к ее середине, или к ее концу, но позднейшая традиция именно с этим героем связывала новое социальное устройство Аттики, приписывая ему введение сословного деления граждан вместо прежнего, чисто родового. Что тут мифического и что тут реально–исторического и какова хронология Тезея – судить об этом трудно. Но важно то, что греческая мысль связывала этот социальный переворот именно с Тезеем – другом Геракла и непосредственным предшественником Троянской войны.

IV. РАЗЛОЖЕНИЕ ГЕРОИЧЕСКОЙ МИФОЛОГИИ

Патриархат существует только до тех пор, пока имеется в том или ином виде гармония между отцовской семьей и общинно–родовым строем, т. е. пока одно другому здесь помогает. Дальнейшее развитие и усиление отдельных семей или домашней общины означает уже такой рост производительных сил, который не вмещается в рамки родовой общины. Этот рост отдельных семей и падение родовых авторитетов в конце концов приводит к рабовладельческому государству. Но у Гомера есть только отражение далеко зашедшего вперед разложения общинно–родовой формации.

1. Переходный характер гомеровских поэм. В героическом эпосе мы находим уже так называемые фратрии, т. е. объединение родов, и изображение союза племен. Отдельный род уже не в состоянии был сам поддерживать свое существование. Развитие частной собственности и частной инициативы ведет к образованию сословий. Это у Гомера представлено очень ярко.

Появляется родовая знать, или крупные землевладельцы, купцы, полусвободные переселенцы, батраки и даже нищие. Ярко представлено и патриархальное рабство. Цари ведут себя и живут довольно демократически, постоянно встречают критику и постоянно сами критикуют друг друга. Значение совета старейшин при них заметно растет; растет и роль народного собрания.

Энгельс характеризовал подобного рода строй как военную демократию. Это был переход от господства родовой знати в условиях общинно–родовой формации к республике рабовладельческой. Могло ли такое новое положение вещей никак не отразиться на мифологии?

Отцом богов и людей у Гомера продолжает считаться Зевс, но встречаем уже тексты, где его власть изображается далекой от какого бы то ни было абсолютизма. Он многого не знает, его обманывают собственные жена и дочь. Другие боги тоже начинают изображаться почти юмористически. Постоянные ссоры и драки, мелкобытовые заботы сильно снижают образ этих богов. У богинь роскошные туалеты и чисто женские слабости.

От богов не отстают и герои. Эти герои капризничают, пренебрегают военными обязанностями из–за любовных дел, постоянно изменяют своим женам, проводят много времени за пирами. Эта мифология была отражением конца родовой общины.

Гомеровский эпос в этой части отражает переходную ступень между старым, суровым героизмом и новым, утонченным и изнеженным. Примеров беззаветного героизма, всякого рода воинской и мирной доблести у Гомера сколько угодно. Но зато у него же сколько угодно примеров изнеженности и религиозного равнодушия, доходящего до полного свободомыслия и прямой критики авторитетнейших из богов. Это – несомненно канун антимифологического мышления.

2, Поздний героизм. Люди заметно смелеют в этой мифологии, и их свободное обращение с богами заметно растет.

Многие герои начинают вступать в состязание с богами. Дочь Тантала Ниоба считала себя красивее Латоны и, окруженная многочисленными детьми, более счастливой, чем та, имевшая только Аполлона и Артемиду. Правда, последние перебили всех детей Ниобы, и та с горя превратилась в скалу, с которой полились ручьи ее слез. Сатир Марсий состязается с Аполлоном в музыке (Ovid. Met. VI 382—400). Певец Фамирид вступает в музыкальное состязание с Музами, в наказание за что делается в дальнейшем слепым (Ил. II 594—600).

Лидийский царь Тантал, который и сам был сыном Зевса, и пользовался благоволением богов, приглашавших его на Олимп, возгордился своей властью, своим огромным имуществом и своей дружбой с богами, в результате чего похитил с неба амбросию и нектар и стал раздавать эту божественную пищу обыкновенным людям (Pind. 01. I 55—64). Сизиф подсмотрел, как Зевс ухаживает за Эгиной, и тоже стал разглашать эту тайну среди людей (Paus. II 5, 1). Царь Иксион влюбился ни больше ни меньше как в Геру, супругу верховного бога Зевса, и, обнимая тучу, думал, что обнимает Геру {Pind. Pyth. II 21—48). Титий влюбился в Латону, мать Аполлона и Артемиды, за что и был убит этими последними (Ил. XI 576—581). Тантал, кроме того, осмелился угостить богов жареным мясом своего собственного сына (Pind. ΟΙ. I 37—54), а Сизиф пытался обмануть Аид и просил вернуть его на землю якобы для того, чтобы воздействовать на свою будто бы неблагочестивую супругу (Hesiod. Theog. 700—718). Ахилл у Гомера бранит Аполлона последними словами за укрывательство его врага Гектора. А греческий герой Диомед даже вступает в рукопашный бой с Аресом и Афродитой, валя первого на землю и раня вторую в руку (Ил. V 330—339, 846—864). Салмоней и вовсе объявил себя Зевсом и стал требовать себе божеских почестей (Verg. Aen. VI 585—594). Конечно, все эти неблагочестивые или безбожные герои терпят, по мифам, то или иное наказание. Да иначе не могло и быть, покамест существовала мифология, т. е. покамест боги были богами, а герои героями. Но разложение мифологии здесь совершенно очевидно, и это показательно как канун того периода греческой истории, когда мифология либо исчезает окончательно, либо допускается только в служебном и переносном смысле.

3. Мифы о родовом проклятии. Для эпохи разложения героической мифологии характерны мифы о родовом проклятии, которые рассказывают о гибели в том и другом роде нескольких поколений подряд.

Фиванский царь Лаий украл ребенка, отец которого за это его проклял. Отсюда – известные мифы о гибели фиванских царей. Лаий погибает от руки собственного сына – Эдипа. Эдип женится на своей матери Иокасте, не зная того, что она его мать. Иокаста же, узнав, что Эдип ее сын, кончает самоубийством. Сыновья Эдипа, Этеокл и Полиник, гибнут, вступив в рукопашный бой; сын Этеокла Лаодамант гибнет от напавших на Фивы сторонников Полиника, а сын Полиника Ферсандр гибнет перед Троянской войной от Телефа в Мизии, куда греки попали по недоразумению вместо Трои.

Общеизвестны преступления Тантала. Но они были умножены его потомством. Сын Тантала Пелопс за обман своего возницы Миртила, которому он пообещал полцарства за помощь в победе над царем Эномаем, подпадает под проклятие Миртила, в результате чего его сыновья Атрей и Фиест находятся всю жизнь во взаимной вражде. Атрей по недоразумению убивает своего собственного сына, подосланного Фиестом; за это он угощает Фиеста зажаренным мясом его, Фиеста, детей. Свою жену Аеропу, способствовавшую козням Фиеста, он тоже бросает в море и подсылает сына Фиеста к самому Фиесту, чтобы его убить; но этот сын, понявший козни Атрея, убивает Атрея. Оставшиеся в живых два сына Атрея ведут жесточайшую Троянскую войну, по окончании которой одного из них, Агамемнона, из ревности и мести убивает его собственная жена Клитемнестра. Клитемнестру и ее любовника Эгисфа, который был сыном все того же Фиеста, убивает сын Агамемнона и Клитемнестры Орест, за что последнего преследуют подземные мстительницы – Эриннии. И характерно, что очищение от своего преступления Орест получает не только в святилище Аполлона в Дельфах, но и в Афинах, по решению светского суда под председательством Афины Паллады. Другими словами, выход из общинно–родового тупика возникает на путях афинской государственности и гражданственности, т. е. уже за пределами общинно–родовой формации.

4. Самоотрицание мифологии. Но было два замечательных мифа, в которых греческая мифология приходила к тому, что иначе нельзя назвать, как самоотрицанием мифологии.

Прежде всего это была мифология Диониса, но не того старинного Диониса, который носил имя Загрея и которого еще отроком растерзали Титаны. Это тот второй Дионис, который был сыном Зевса и Семелы и который прославился как учредитель оргий и бог неистовавших вакханок. Эта оргиастическая религия Диониса, которая пронеслась бурей по всей Греции в VII в. до н. э„ объединяла в своем оргиазме все сословия и потому была демократической, направленной к тому же против развращенного аристократического Олимпа Гомера.

Самый этот экстаз и экзальтация поклонников Диониса создавали у греков иллюзию внутреннего единения с божеством и тем уничтожали непроходимую пропасть между богами и людьми. Бог становился имманентен человеку. Поэтому мифология Диониса, выдвигая человеческую самодеятельность, лишала ее мифологической направленности. В результате этого возникшая из культа Диониса трагедия использовала мифологию в качестве уже только подсобного (художественного) приема, а возникшая из культа Диониса комедия прямо приводила к изничтожению древних богов, к полному попиранию прежних представлений. И у Еврипида, и у Аристофана мифологические персонажи сами свидетельствуют о своей пустоте и бессмысленности; и потому мифология здесь приходит к настоящему самоотрицанию.

Другой тип мифологического самоотрицания возникал на путях мифологии Прометея. Сам Прометей – божество. Он либо сын титана Иапета, либо сам Титан, т. е. он либо двоюродный брат Зевса, либо даже его дядя. Когда Зевс побеждает Титанов и наступает героический век, Прометей терпит наказание: он прикован к скале в Скифии или на Кавказе. Это и понятно, поскольку Прометей – противник мифологии, связанной с Зевсом. В течение всего героического века Прометей висит на своей скале; и у Гомера, у которого можно найти все что угодно из мифологии, о Прометее нельзя найти ни одного слова.

Но вот героический век подходит к концу, и Троянская война – его последнее большое деяние. Незадолго до Троянской войны, т. е. в самом конце героического века, Геракл освобождает Прометея, и между Зевсом и Прометеем происходит великое примирение.

Что это означало? Это могло означать только торжество прометеевской идеи, т. е. новое воскрешение титанизма, однако уже без того дикого содержания, которое ему было свойственно раньше как идеологии матриархата. Появлялся человек с опорой уже только на собственный разум и на собственные руки, господствующий над силами природы вместо прежнего рабского служения им. Таким образом, Прометей, будучи сам божеством, разрушал веру в божество; и здесь мифология точно так же приходила к самоотрицанию, как она приходила к самоотрицанию и в мифах о Дионисе. Недаром оба мифа расцвели на заре классового рабовладельческого общества, в период формирования греческой демократической полисной системы.

5. Мифы о превращениях. Наконец, говоря о гибели старинной мифологии, мы должны указать еще на один тип мифов, который об этом ярко свидетельствовал. Это – мифы о превращениях, или метаморфозы. Подобного рода мифов всегда было очень много. Но в эллини–стическо–римский период античной литературы выработался специальный жанр превращений, который нашел свое гениальное воплощение в известном сочинении Овидия, которое так и называется – «Метаморфозы».

Обычно здесь имеется в виду миф, который в результате тех или других перипетий заканчивался превращением фигурирующих в нем живых существ в какие–нибудь предметы неодушевленного мира, в растения или в животных. Так, Нарцисс, иссохший от любви к своему собственному изображению в воде, превращается в цветок, получающий такое же название (Ovid. Met. Ill 339—510). Так, Гиацинт после смерти – от нечаянного удара Аполлона умирает, проливая свою кровь на землю. Из этой крови вырастает известный всем цветок гиацинт (там же, X 161—219). Так, Кипарис, застреливший оленя, весьма грустил об этом обстоятельстве и от грусти и тоски превратился в дерево кипарис (там же, X 106– 142).

Если перебрать все явления природы, ее растительный мир, то окажется, что все это когда–то было живыми существами, т. е. понималось мифологически и со временем утеряло свою мифичность. Только людская память сохраняет воспоминание об их давнишнем мифическом прошлом, находя в их теперешнем состоянии поэтическую красоту, но уже никак мифически их не одушевляя. Популярность этого жанра превращений в эллинистиче–ско–римский период античной литературы иной раз свидетельствует о печали людей по поводу невозвратного мифического прошлого и по поводу невозможности иметь старинную наивную и нетронутую веру в буквальный реализм мифа. В других случаях здесь имелась в виду занимательность рассказа и поэтическая гибкость изложения, что тоже не имело ничего общего с наивной мифической верой древности. Трезвость тогдашнего времени допускала только поэтизацию природы и часто только грустные воспоминания о давно прошедших временах детски наивной и реально понимаемой мифологии. Однако такого рода мифы появлялись и гораздо раньше элли–нистическо–римского времени, свидетельствуя о посте-· пенной гибели наивной мифологии.

V. МИФОЛОГИЯ ПЕРИОДА РАБОВЛАДЕНИЯ

Мифология в смысле наивной веры кончилась вместе с общинно–родовой формацией, для которой она была ее идеологией. Однако мифология просуществовала в античном мире до самых последних его дней, т. е. по крайней мере тысячу лет. Правда, мифология этого времени уже не была наивной верой. Она была только формой для совсем других идей, а именно для идей соответствующих периодов античной истории.

Возникновение классового рабовладельческого общества в Греции, возникновение литературы втягивает мифологию в орбиту своего собственного развития. Античная мифология с этих пор уже перестает быть только одним фольклором и становится выразительницей очередных идей классово–рабовладельческого общества. Соответственно стилю каждого данного писателя теперь также и мифология получает тот или иной стиль или то или иное использование, вовсе отсутствующее в ней в периоды ее долитературного развития. В настоящей работе мы не будем заниматься этой историей античной мифологии. Мы ограничимся только некоторыми, самыми общими замечаниями о ней.

Особенно широко использована мифология в греческой трагедии. Но было бы неправильным считать, что перед нами здесь старинные и еще не тронутые никакой рефлексией боги и герои общинно–родового строя. Мы уже видели выше, как Афина Паллада оказалась у Эсхила богиней восходящих демократических Афин. Тот же Эсхил дал нам образ Прометея, полный современных Эсхилу передовых и даже революционных идей. Аякс у Софокла защищает свою геройскую честь от враждебных ему действий Одиссея и других вождей. В «Антигоне» того же драматурга изображается антагонизм семейно–ро–довой традиции и государства. Роль мифологии везде в таких случаях чисто служебная, так что у Еврипида иной раз от этих мифических героев остаются только одни имена. Эти герои являются у него то людьми самыми обыкновенными, даже слабыми, то наделены сильными страстями, но раздираемы внутренними противоречиями.

Мифология периода литературной классики все еще насыщена антропоморфизмом, но он является только внешней художественной формой. В эпоху же эллинизма и вообще последних веков античного мира мифология окончательно вырождается в чисто литературный прием и служит целям формалистической эстетики. Правда, последние четыре века античной философии, в течение которых зарождался, расцветал и вырождался неоплатонизм, ознаменовались философской реставрацией старинной мифологии. Философы, понимая под древними богами те или иные философские категории, строили на них целую систему философии. При этом реставрация древней мифологии доходила иной раз не только до соответствующего культа, но и до разного рода общественно–политических мероприятий вроде тех, которые проводились императором Юлианом. Однако никакая реставрация уже не могла воскресить давно умершую античную мифологию, и в памяти человечества она с тех пор оставалась его прекрасным детством, погибшим в тот момент, когда оно стало вырабатывать научные и научно–философские взгляды на природу.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

При исследовании вопросов античной мифологии представляется правильным руководствоваться такими общими положениями.

I. Мифологическое мышление возникает на самой ранней ступени развития общинно–родовой формации. Обобщенным перенесением представлений и отношений, характеризующих на этой стадии развития общинно–родовую формацию, на мир и природу как раз и является первобытная мифология.

II. Античная мифология не представляет неподвижную, как бы застывшую картину; она должна рассматриваться в ее становлении, постоянном движении, отражающем развитие производительных сил. Античная мифология имела свою тысячелетнюю историю, прошла через длинный ряд социальных эпох. Некогда зародившись, она сначала была в эмбриональном состоянии, далее расцветала и господствовала, наконец, расшатывалась и разлагалась, пока не погибала окончательно.

III. Изложение античной мифологии невозможно без исторической периодизации. В пределах общинно–родовой формации, когда мифология была наивной и совершенно дорефлективной идеологией, такими периодами были матриархат с его тотемизмом, фетишизмом, магией и хтоническим демонизмом и патриархат с его антропоморфизмом, художественно разработанным политеизмом, героизмом и стремлением к соразмерным, гармоничным формам. В пределах рабовладельческой формации, когда мифология стала играть более или менее служебную роль, она прошла период классики, будучи носителем и выразителем полисной (polis – государство) идеологии, и период эллинистический – римский, когда она превратилась сначала в литературный и вообще художественный прием, в аллегорию или сюжет, используемый для формалистических или натуралистических целей. В эпоху позднего эллинизма мифология вылилась у многочисленных неоплатонических философов в отвлеченную и философскую реставрацию.

IV. Античная мифология требует разработки ее как единого и цельного исторического процесса, изучения постоянной борьбы старого и нового.

Каждый отдельный миф не является неразложимой и односоставной семантической и художественной единицей: он есть результат ряда эпох, и наука обязана изучать и точно определять в нем следы этих эпох. Каждый отдельный миф содержит в себе элементы настоящего, рудименты своего прошлого и зерно своего будущего развития, так что каждый миф обязательно и неминуемо всегда есть определенный исторический комплекс.

Обратимся теперь к двум наиболее значительным мифологическим образам и в свете изложенных выше положений исследуем мифологию Критского Зевса и Аполлона в ее историческом развитии.

Часть I. КРИТСКИЙ ЗЕВС

1. ПРЕДВАРИТЕЛbНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ О ЗЕВСЕ

1. Традиционное представление о Зевсе. С именем Зевса у широкой публики связано представление о древнегреческом верховном, всемогущем божестве, отце богов и людей, непререкаемом властителе вселенной. Это представление, однако (да и то после исключения из него сильной примеси христианской догматики), можно оправдать только для определенных периодов греческой мифологии. Даже Гомер, на котором оно основано, не дает для него настоящих и надежных материалов. Но до Гомера по крайней мере полторы тысячи лет господствовали совсем другие представления о Зевсе. Представления эти чрезвычайно многочисленны и пестры, равно как и те, которые имели место после Гомера. Отказываясь от всяких претензий на полноту, мы все же должны привести хотя бы кое–что для корректирования этого слишком узкого и необоснованного, хотя и чрезвычайно популярного взгляда на мифологию Зевса.

2. Солярно–метеорологическая теория и ее крах. Прежде всего необходимо отвести один из самых закоренелых предрассудков в мифологической науке, созданной либерально–буржуазным сенсуализмом второй половины XIX в., так называемую солярно–метеорологическую теорию, которая как раз в отношении мифологии Зевса проявляла и проявляет до сих пор наибольшую устойчивость. С этой точки зрения Зевс является, как гласят все и научные и популярные руководства, прежде всего богом света и светлого неба. Такое толкование основано на метафизическом изолировании и гипостазировании одного человеческого ощущения, именно зрительного, в то время как миф возникает из самых различных био–соци–альных реакций человека, имеющих место среди ожесточенной борьбы его за свое существование, в глубине плохо расчлененных инстинктов, аффектов и пр. С этой точки зрения дифференцированные зрительные восприятия могут иметь значение в истории мифа только на очень поздних ступенях его развития, но никак не в его начале.

Уже очень распространенная этимология имени Зевса в этом отношении (Div, с так называемой диграммой – «светлый», откуда обыкновенно Dzeys; в эолийском диалекте – Sdeys; Deys – в беотийском и дорийском, иногда Dzes встречается наряду с дорийским Dzas или Dzen, Dzan; критское – Den, Теп, Tan, Tten; иногда называли Зевса Dis, Deipatoros, в латинском – Diespiter, см. № 5 [11]11
  Под цифрами, сопровождаемыми знаком значатся тексты греческих и латинских авторов, приводимые в приложениях к каждому азделу. Нумерация этих текстов единая для всей части «Критский Зевс».


[Закрыть]) в настоящее время никак не может считаться доказанной. Виламовиц, Керн и другие вполне основательно ее ограничивали. Может быть, когда–нибудь корень div и указывал на свет или светлость, однако только у критян, по сообщению одного позднего римского писателя (№ 13 b), Зевс (косвенные падежи содержат корень di-) продолжал обозначать «день». В остальном же греческом мире значение света, светлоты в старом индийском Dyaeus исчезло, не говоря уже о том, что у самих индийских племен слово Dyaeus было ближайшим образом связано с Матерью–Землей. Понятие «светлое» старые греки не вкладывали ни в выражение dia theaon («дивная, прекрасная из богинь»), ни в выражение diogenes. Обычный перевод diogenes – зевсорожденный – сомнителен, так как если говорить о смертных детях у Зевса до Трои, то можно назвать только одного ликийца Сарпедона с внуком Идоменеем, да и то мы здесь уходим далеко за пределы собственно Греции. Те же любовные связи Зевса, которые указаны в «Илиаде» (XIV 314– 327), несомненно, есть поздняя мифология (так, Семела, связанная с послегомеровской мифологией Диониса, совсем немыслима для той эпохи, которую описывает «Илиада», Персей же и Геракл для нее сомнительны). Diogenes для грека – это просто «рожденный богом». И этимология слова «Зевс» была ему столь же непонятна, как и этимология слова theos (бог). Следовательно, этимология не дает нам никаких оснований считать Зевса для греков изначально обязательно богом света, неба или Солнца. Этимология – вообще сомнительный источник для установления мифов.

Если у древних греков представление о богах и связывалось с чем–то «светлым», то это были скорее всего огонь и пламя. Боги и демоны – это огненные существа, а не просто «свет». Позднейшая концепция божества как светлого начала принадлежит теогонистам и философам. Theocr. (IV 43) пишет: «…и Зевс один раз оказывается светлым, а в другой раз дождит». Если, согласно Гомеру (Ил. XV 192), он «получил в удел широкое небо в эфире и облаках», то и здесь он все еще не настоящий бог неба, а только бог ясной и пасмурной погоды. Он, правда, у Гомера всегда связан с молнией, но молния у него не ful–gur («блеск молнии»), a fulmen («удар молнии»). В клятвенных формулах у Гомера Зевс тоже не всегда – небо. Так, в клятве (Ил. III 103) Зевс назван вместе с Землей и Солнцем. Таковы противоречивые и неясные представления, связанные с Зевсом и в более позднее время. Что же можно сказать о понятиях Неба и Солнца у первобытного человека? Тогда человек находился во власти единственно знакомой ему общественной силы, во власти родовой силы. Характерный для нее примитивный и стихийный коллективизм допускает только лишь самое незначительное использование сил природы и общества, что ведет к обнаженному проявлению стихийных и чисто животных сторон человека. Когда человек с таким сознанием начинал размышлять о мире, то, очевидно, и о мире он не мог судить иначе как на основании и по типу того же самого сознания, которое создавалось в нем подобно–1 го рода общественной практикой. Максимально далекая от всякой рационализации общественная практика была стихийной и хаотической; а следовательно, и тогдашнее человеческое сознание тоже характеризовалось такими же стихийно–хаотическими чертами. Поэтому и мифология, как тогдашняя идеология, на первых порах тоже отличалась этими же самыми стихийно–хаотическими чертами.

3. Вопрос о единодержавии Зевса. Поразительно то, что в позднейшее время Зевсу посвящено сравнительно мало праздников. Представляется очень странным и то обстоятельство, что Зевсу, по крайней мере в известные нам исторические времена, никогда не было посвящено никаких мистерий. Древнейшие праздники и игры, связанные с Зевсом, это – Немейские и Олимпийские. Не–мейские игры были учреждены очень поздно, а тот Зевс Апесант (одноименный с горой около Немей), которому они были посвящены, мало вспоминался, так как его заслонял миф о походе на Фивы семи вождей, проходивших через Немею и, по преданию, установивших игры в честь погибшего младенца, сына местного царя (Apollod. Ill 6, 4). Это накладывало мрачный отпечаток и на Немейские игры (например, судьи в черных одеждах), и на самого местного Зевса. Этому способствовали другие мифы, связанные с Немеей. Так, например, тут был страшный немейский лев, которого не без помощи Зевса победил Геракл. Такого рода мифологическая атмосфера Немей делала Зевса чисто местным демоном и мешала ему стать богом общего значения. При возникновении Олимпийских игр имелись также первоначально в виду не прямо религиозные цели. Причиной являлась политика тамошних жрецов, Иамидов, которые имели широкие колониальные связи даже еще раньше учреждения Олимпийских игр. Да кроме того, здешний Зевс был только божеством молнии и потому имел достаточно узкое значение. Когда Писистрат ввел олимпийский культ в Афинах, то тут тоже политика играла большую роль, чем религия. Афинский праздник в честь Зевса Полиея (Городского) говорит нам о культе бога горных вершин и города. Диасии были связаны с окончанием зимы и наступлением весны. Эти праздники посвящены здесь местному Зевсу. Нигде тут мы не встретим почитания Зевса как верховного и всемогущего божества. Если кроме Афин брать места преимущественного древнего почитания Зевса, мы не найдем в лице Зевса почитания какого–нибудь универсального божества. Так, в Аркадии мы наталкиваемся то на Зевса Крокеата (Paus. Ill 21, 4) от поселка Крокеи, то на Зевса Каппота (III 22, 1) – облегчающего (ибо тут был камень, сев на который Орест избавился от своего безумия), то на Зевса Скотита, т. е. Зевса мрачного (III 10, 6), названного так, возможно, по мрачнотени–стой роще, или на Зевса Эванема, т. е. Зевса, дарующего попутный ветер. В Элиде был тоже алтарь Зевса Ката–байта (V 14, 10), низвергающегося в молнии.

Имея в виду эти и подобные материалы, можно вместе с Виламовицем (Der Glaube der Hellenen. I. 1931, 226—229) спросить, где же тут господин неба и царь богов? Все это – мифы о захолустном и мелком божестве или демоне, не претендующем на какую–нибудь верховность, всемогущество или универсальность. Миф о Зевсе как универсальном божестве развивался очень медленно и почти не мог оттеснить мифов о древнейшем универсальном боге Посейдоне, с которым ему приходилось делить свою власть. А кое–где он так и остался навсегда мелким местным божеством или даже просто демоном. Поэтому исследовать развитие мифологии Зевса особенно необходимо и интересно.

Образ единодержавного Зевса мог возникнуть только в эллинистическо–римский период, в эпоху создания могущественной Римской империи. Представления об единодержавии наиболее полно были выражены в мифологии римского Юпитера. Поскольку настоящая работа посвящена греческому и даже догреческому Зевсу, мы не можем здесь сколько–нибудь подробно рассматривать мифы о Юпитере, специфика которых очень велика и требует отдельного исследования. Однако для того, чтобы оттенить особенности греческого Зевса, его, так сказать, «мелкопоместность», чисто местное значение, коротко остановимся на весьма интересном материале, приводимом Августином (№ 3), христианским писателем IV в. н. э., который, борясь против язычества, приводил в своих сочинениях массу сведений из античной мифологии, критиковал ее и доказывал ее нелепость с позиций христианства.

Августин указывает, что под бесчисленными наименованиями Юпитера он находит одну и ту же мировую субстанцию, выступающую только в разных своих видах и проявлениях. Существовало огромное количество наименований для этой единой мировой души, или мировой субстанции. Эта субстанция называлась Янусом, когда хотели выразить ее первичность и начальность. Ее называли Термином (terminus – предел) для выражения того, что она есть в мире не только первое, но и последнее; она – Иовис, как высшее; она – Пекуний, как богатство; она – Сатурн, как начало земледелия; она – Гений, как дух всякой вещи и всех вещей, вместе взятых, и т. д. Наконец, она – Юпитер, как начало, превышающее все прочие начала. В Риме это всеобщее и универсальное единство при бесконечном разнообразии частных проявлений было выдвинуто ярче всего.

Назад к карточке книги "Мифология греков и римлян"