Текст книги "Мифология греков и римлян"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 30 (всего у книги 70 страниц)

«Так вот, если кто–нибудь спросит, какое это имеет отношение к Аполлону, мы будем утверждать, что это относится не только к нему, но и к Дионису, которому в Дельфах отводится места не меньше, чем Аполлону. Действительно, мы слышим от богословов, говорящих и воспевающих, одно – в стихотворениях и другое – без стихов, о том, как негибнущий и вечный по своей природе бог подвергается собственным превращениям по велению некоей судьбы и разума. В одном случае он воспламеняет все в огненную природу, уподобляя Все Всему. В другом же случае, когда он разнообразно становится в разных формах, претерпеваниях и потенциях, как он становится в настоящее время, он именуется миром, если брать одно из самых известных его имен. Более мудрые, таясь от толпы, называют это превращение в огонь по цельности – Аполлоном, а по чистоте и незапятнанности – Фебом. Но становление его вида и устроения в воздух, воду, землю, светила, растения и животных они таинственно толкуют как претерпевание и изменение в смысле некоего растерзания и расчленения. Называют же они его в этом случае Дионисом, Загреем, Никтелием и Неодетом. Его гибель и появление, его уход из жизни и возрождение они трактуют в виде загадок и мифологических построений соответственно указанным здесь превращениям. И одному они поют дифирамбические песни, полные страстей и перемен, указывающих на некое блуждание и мытарство, почему Эсхил (frg. 355) и говорит, что «соединенному с воплями дифирамбу подобает сопровождать Диониса». Другому же они поют пеан в качестве стройной и разумной музы. В живописи и ваянии они изображают одного как нестареющего и вечно юного, другого же – многовидным и многообразным. И вообще одному они придают правильность, упорядоченность и не смешанное [ни с каким беспорядком] стремление; другому же – некоторую спутанную неправильность в соединении с игрой, гордостью, рвением и неистовством. Они взывают к нему, как к «Эвию, который вращается среди женщин, Дионису, бегущему навстречу неистовым почестям», неплохо схватывая спецификум того и другого превращения».

Это не допускающее никакого двусмысленного толкования свидетельство Плутарха сводится к следующему. Имеется некий единый мировой принцип, который называется у Плутарха огнем и который, согласно учению древних, представляет собой тончайшую материю, нечто вроде нашего электричества. Этот мировой огонь переходит в становление, превращаясь в бесконечно разнообразные тела и существа, которые и образуют собой мир. В этом становлении мирового огня две стороны. Одна сторона – это самый огонь, творчески создающий все разнообразие форм, но сам по себе остающийся во всех этих формах чистым и неизменным, вечно юным и потому связывающим всю эту раздробленность в одно стройное целое. Другая сторона – это само разнообразие и пестрота бесконечных форм, в которые превращается мировой огонь и которые как бы растерзывают и pac ^jчленяют этот огонь, заставляя его то меркнуть и погибать в одних случаях, то вновь сиять и возрождаться – в других. Первая сторона, по Плутарху, есть Аполлон; вторая же – Дионис.

Нам кажется, что во всей античной литературе нет более ясного и более адекватного философского толкования классического Аполлона, чем то, которое мы находим здесь у Плутарха. Принцип оформления и упорядочения, но не взятый сам по себе, в своей отвлеченности, а взятый как внутренняя сторона реального становления, – вот что такое классический Аполлон в своей противоположности как чисто идеальным, неподвижным формам бытия, так и его беспорядочным, хаотическим, внешне текучим и неустойчивым сторонам.

В дальнейшем Плутарх продолжает углублять свое учение о знаменитой дельфийской надписи. Оказывается, что эта пятерка имеет универсальное значение во всех областях бытия, жизни и сознания (10—16). Так, например, существует пять элементов: земля, вода, воздух, огонь, эфир; пять видов живых существ: боги, демоны, герои, люди, животные; пять способностей души: ум, умственно–волевая сторона, пожелательная сторона, чувственно–воспринимающая, вегетативная. У Платона пять основных идей: бытие, тождество, различие, покой и движение. Существует также пять видов блага: умеренность, соразмерность, ум, «связанные с душой знания, искусства и истинные мнения», «некое чистое удовольствие, не смешанное с печалью».

Нет надобности анализировать сопоставления Плутарха. Случайность и нелепость этих аналогий высмеивал уже Аристотель. Важно только то, что такой знаток античной старины, как Плутарх, намереваясь дать толкование упомянутой дельфийской надписи, находит нужным привлекать именно пифагорейское учение, что, разумеется, является огромным доказательством исконной связи пифагорейства и мифологии Аполлона.

По Порфирию (выше, стр. 344, сл.), символом Аполлона на небе является лира. После приведенных материалов есть полное основание предполагать, что Порфирий мыслил эту небесную лиру тоже в виде гармонии сфер. Обращаясь к Ватиканским мифографам (откуда мы привели ссылку на Порфирия), мы находим в этом памятнике тоже многочисленные указания на связь Аполлона с гармонией сфер. В III 8, 2 изображается Пан (буквально то же в I 127), отождествляемый здесь с Аполлоном, и говорится: «Он носит флейту с семью стволами вследствие гармонии неба». Несомненно, здесь имеется в виду гармония семи небесных сфер. В III 8, 4 изображаются космические функции Аполлона и опять говорится о том, что Аполлон есть сила, которая заставляет Солнце подниматься и опускаться и заставляет чередоваться дни и ночи. В III 8, 22 то же самое говорится о Музах, которые именуются здесь «созвучием мира» с упоминанием древнего учения о разном звучании разных областей мира.

Приведем еще один весьма интересный текст, обычно отсутствующий в анализах мифологии Аполлона. Этот текст хотя и не говорит прямо о гармонии сфер, но все же трактует Аполлона именно как оформителя и организатора космоса. Текст этот принадлежит Евсевию, который (Ргаер. evang. Ill 15, 3) сообщает один оракул, данный самим Аполлоном на вопрос о том, в чем состоит сущность его божества (прозаич. пер.):

«Гелиос, Гор, Озирис, сын Зевса, владыка Аполлон, распределитель времен и мгновений, ветров и дождей, правящий браздами зари н многозвездной ночи, царь пламенных звезд и бессмертный огонь».

Что касается Гора и Озириса, то для времени Евсе–вия это было типичным синкретизмом. Зато все остальные определения сущности Аполлона, поражая своей четкостью и меткостью, подчеркивают в Аполлоне тот универсальный оформляющий принцип, который, по нашим исследованиям, как раз является для Аполлона специфическим.

В связи с этим укажем одну античную этимологию имени Аполлона. Здесь важна не сама этимология, но тот смысл, который вкладывается в это имя данной этимологией. Именно, еще ранний стоик Хрисипп (SVF II, frg. 1095), по сообщению Макробия (Sat. I 17, 7), объяснял имя Аполлона в том смысле, что он не состоит из многих и плохих сущностей огня, поскольку первая буква удерживает значение отрицания, что он один и не множествен. Если бы данная этимология целиком отрывала Аполлона от всякой множественности, то она не имела бы ценности. Однако уже из приведенного выше текста Плутарха видно, что отделение от множественности тут ни в каком случае нельзя понимать абсолютно, что это отделение имеет своей целью только сохранить Аполлона или символизируемый им огонь чистым, неубывающим и не стареющим во всех его бесконечных превращениях и изменениях. В этом отношении чрезвычайно ценно указание Лаврентия Лида (De mens. II 6; Orph.

frg. 309): «Орфей называет число единиц столбовым (agyiea), т. е. неделимым, поскольку относительно него не существует никакой части числа». Здесь источник, по–видимому, сам мало разбирается в этом древнем эпитете Аполлона, понимая столб как нечто только неделимое, в то время как сущность его в данном случае заключается именно в указании направления пути. Поэтому именно целесообразно связывать аполлоновское единство С эпитетом «столбовой»: единство здесь есть именно не абстрактное, но подвижное, указующее, направляющее, оформляющее, структурное.

Если так понимать немножественность Аполлона, то она вполне соответствует центральному содержанию мифологии Аполлона. Что она трактовалась как пифагорейская, видно из Плотина (V 5, 6), у которого читаем в контексте рассуждения о первом едином: «На этом основании пифагорики символически толковали между собою Аполлона, имея в виду отрицание множественности». Этимология эта попадается также у Климента Александрийского и Лаврентия Лида.

О том, что пифагорейцы всех богов называли теми или иными числами, рассуждает Порфирий (De abst. II 36; Orph. frg. 309). Плутарх (De Is. et Os. 10), ссылаясь на древнейших философов, говорит, что, по их учению, «Аполлон – это монада, [единая, неделимая сущность], Артемида же – диада, [бесконечная делимость]». Буквально то же самое выражение об Аполлоне и Артемиде читаем у Стобея (Eel. phys. I 20, 10). Лид (II 12) пишет: «Пифагорейцы относили Седмицу к Вождю всего, т. е. к Единому. И свидетелем этого является Орфей, говорящий о Седмице, которую возлюбил владыка Аполлон Дальновержец». О том, что здесь нет абстрактного и трансцендентного единства, свидетельствует также и то, что Аполлона связывали и с четверкой (Lyd. II 8), и с пятеркой (II 9), и с семеркой (рождение его в седьмой день месяца, празднество Таргелий – тоже в седьмой день месяца и пр.). Ниже (стр. 402, сл.) мы приведем глубокие комментарии Прокла на Платона, где это творческое и структурное единство Аполлона будет выдвигаться на первый план.

Чтобы закончить характеристику классического Аполлона со стороны отражения его восприятия в классической же философии, можно было бы коснуться еще Ксенофонта, Платона и Аристотеля. Однако Ксенофонта и Аристотеля интересовали лишь социально–политические и историко–религиозные стороны Аполлона. Они не пытались использовать Аполлона для целей философских. Но в произведениях Платона есть одно драгоценное место, которое не только вполне отчетливо, но даже вполне систематически раскрывает нам как раз философскую значимость Аполлона. Это Crat. 405 а – е. Приведем это место в сокращении (Карп.).

«Ведь нет имени, которое бы при своем единстве более приноровлено было к выражению четырех сил этого бога, так что оно касается всех их и некоторым образом указывает на искусства – и музыкальное, и провещательное, и врачевательное, и стрелковое… А между тем оно самое гармоничное, так как этот бог – музыкант. Во–первых, умилостивление и очищение, предписываемые как врачами, так и прове–щателями, священные обходы то с врачебными, то с провещательными средствами, омывания при этом и опрыскивания – все это в состоянии сделать одно: представить человека чистым и по телу, и по душе… Так, по своим освобождением (apolyseis) и омываниям (apoloyseis), как врач в таких делах, он правильно может быть назван омывателем (Аро–loyon). Потом, по провещательности весьма правильно было бы называть его, как называют фессалийцы, истинным и простым (haployn), что одно и то же; а все фессалийцы произносят его имя «Аплон». Далее, по всегдашнему метанию, как сильный в стрельбе, он может быть назван всегда мечущим (aei ballon). Наконец, что касается до музыки, – должно заметить, что «а», как в словах acoloythos и acoitis, часто значит «вместе», так и здесь означает совместную полюсность (pole–sin), – и на небе, которого крайние точки называются полюсами, и в гармонии пения, где полюсы получают имя симфонии. И вот это, как говорят знатоки в музыке и астрономы, связывает все вместе (hama poiei) некоторой гармонией. Итак, этот бог владычествует своею гармонией, выражая ее в совместном вращании (homopolon) всего и у богов, и у людей… мы.., прибавили другую ламбду, так как без этого homopolon соименно было со страшным словом apolon («имеющий погубить»). Неправильно рассматривая это имя, некоторые и теперь подозревают в нем такую силу и боятся его как означающего какую–нибудь гибель; между тем оно, как сейчас говорено, приложено к богу так, что касается всех его свойств – простоты, всегдашнего стреляния, омывания, совместного вращения».

Этот текст драгоценен в двух отношениях. Во–первых, здесь мы имеем четкое и систематическое перечисление всех основных функций классического Аполлона. Как раз это, а не этимологии и представляет интерес, поскольку подавляющее число античных этимологий вообще нельзя рассматривать всерьез. Эти функции Аполлона – музыкальная, мантическая, врачебная и стрелковая. Во–вторых, весьма ценное указание на «музыкальность» Аполлона предполагает, что музыка – это небесная музыка, музыка благоустроенного космоса, гармония сфер. Таким образом, здесь мы опять находим подтверждение того, что пифагорейство, и в частности учение о гармонии сфер, является подлинно аполлоновской философией.

В этом же рассуждении Платона имеется и два больших недостатка. Во–первых, Платон побаивается видеть в Аполлоне губительную силу и потому отвергает производство имени Аполлона от греческого глагола, означающего «губить». Это характерно для Платона, так решительно осудившего в своем «Государстве» Гомера и Гесиода за их непристойное изображение древних богов и героев и старавшегося находить в мифологии не только вполне пристойную, но и весьма возвышенную мораль. Правда, до некоторой степени это соответствует классической оформленности и совершенствованию образа Аполлона. Тем не менее губительные функции Аполлона не могли отвергаться даже для периода классики. Классика не помешала Архилоху (frg. 30 Diehl) сказать:

 
И ты, владыка Аполлон, виновников
Отметь и истреби, как истребляешь ты.
 

О губительности Аполлона Гелиоса у Еврипида (frg. 781, И) прямо говорится: «Ты меня погубил». О связывании имени Аполлона с глаголом apolynai – «губить» читаем у Сервия и у Ватиканских мифографов. У них же (II 19, 43): «Аполлон называется именем, которое по–гречески звучит как «губящий» – или потому, что он бог чумы, или потому, что он своим жаром губит всякую влагу трав». Платон тут чересчур моралистичен. Во–вторых, недостатком приведенного рассуждения Платона об Аполлоне является то, что, кроме «музыкальности», все прочие функции указаны в слишком общей форме; и непонятно, какой смысл имеет, например, стрелковая функция, поскольку стрельба Аполлона не могла же в самом деле иметь для Платона только один буквальный смысл. В этом отношении большую и очень ценную работу проделал Прокл, который в своем комментарии на это место «Кратила» попытался раскрыть значение каждой из указываемых Платоном функций, причем любопытно, что в каждой из них Прокл находит как раз именно творчески–структурный элемент, который так вообще характерен для Аполлона периода классики.

На некоторое резюме классического Аполлона мы натолкнулись еще у такого позднего ритора, как Гимерий, соответствующее место из которого, однако, настолько испорчено, что его можно передать только в общем виде (Orat. XXXIV 6). Но смысл его все же ясен. Аполлон – «возничий универса [космоса] в небе». На этой общей основе Гимерий указывает четыре основные функции Аполлона: музыкальную, врачебную, пророческую, световую (или эфирную). Все эти функции, как мы теперь хорошо знаем, вполне классичны. И Гимерий не знает ни одной хтонической функции Аполлона. Считая вместе со всей поздней античностью, что «Аполлон есть Солнце», он тут же (Orat. VII 2) совершенно неожиданно прибавляет: «Слова же являются детьми Аполлона»; поскольку здесь имеется в виду написание данной речи, эти «слова» (logoi) надо понимать, по–видимому, в смысле красноречия или вообще словесного произведения. Тут уже совсем не хтонизм, а культура поздней античности.

е) В заключение характеристики специфики классического Аполлона следует сказать о соотношении Аполлона с другими божествами, которые в период классики тоже эволюционировали в направлении гармонии, упорядоченности и пластического совершенства. Сравнение Аполлона с другими божествами классики – тоже огромная проблема, требующая специального исследования. Позволим себе только бегло коснуться этой темы и высказать несколько догматических утверждений, избегая пока аргументации и приведения текстов.

К Аполлону и Артемиде близки Афина Паллада, Дионис, Гермес, Гефест, Деметра, Пан и Афродита. Последние четыре божества противостоят прочим, включая самого Аполлона, в том отношении, что все они так или иначе связываются по преимуществу с физической, или материальной, стороной жизни. Гефест – мастеровой, кузнец, специалист по художественно–техническим изделиям. Деметра и Пан связаны с возделыванием земли и скотоводством. Афродита же – покровительница любви и брака, богиня физической красоты. Этим четырем божествам противостоит группа других указанных божеств, связанных скорее уже с внутренним, или идейным, наполнением материальной действительности, чем с ней самой как таковой.

Аполлона и Артемиду нужно прежде всего сопоставить с Афиной Палладой. Этой последней тоже приписывается упорядочение, оформление, организованность и совершенство. Но здесь оно мыслится скорее в каком–то устойчивом и самодовлеющем виде, так сказать, без динамики перехода в становление. Аполлон и Артемида вместе с Гермесом и Дионисом прочно связаны не столько с завершенным и самодовлеющим бытием, сколько с переходом его в становление и в стихию.

Однако Аполлон и Артемида резко отличаются от Гермеса, который, будучи божеством всякого предпринимательства и удачи, демонстрирует собой неугомонную энергию и ее непобедимую силу, преодолевающую все препятствия.

Именно, Аполлон и Дионис не есть самый факт становления, но скорее форма этого становления, его направление, его оформление, его смысл. Однако смысл этот в отношении Аполлона и Диониса понимался по–разному. Аполлон – это объективная оформленность и осмысленность бытия; он бог света и Солнца, дающих возможность предметам быть видимыми, а видящим – видеть их в ясных очертаниях. Дионису свойственно демонстрировать скорее субъективное самосознание, субъективную данность вещей или существ, Дионис будит внутреннее самочувствие человека, и все видимые и оформленные предметы воспринимаются из глубины человеческого самочувствия и в свете этого самочувствия.

Таким образом, Аполлон и Артемида – это именно становление бытия; они демонстрируют в нем, так сказать, теоретическую, наглядно видимую и объективно–предметную оформленность и закономерность.

IV. ЭЛЛИНИЗМ

Остается сказать несколько слов об Аполлоне в период эллинизма. Все черты, характерные для мифологии в век эллинизма, можно наблюдать также и на Аполлоне.

1. Аллегоризм. В связи с разложением мифологического реализма и превращением мифологии в метафору и формалистический прием мы находим в эллинистической литературе немало примеров разного рода аллегори–зирования из области мифологии Аполлона. Стоики здесь занимают первое место. Так, Диоген Вавилонский (SVF III, frg. 33) среди разных своих аллегорий понимал также и Аполлона как самое обыкновенное Солнце. Понимание Аполлона как огня – также нередко в поздней литературе. Как указывалось, Плутарх принимал даже античное учение о периодическом воспламенении вселенной в связи с интерпретацией Аполлона именно как огня. Антипатр из Тарса (III, frg. 46) объяснял миф об убиении Аполлоном дракона в том смысле, что здесь солнечные лучи уничтожили вредные испарения в сырой местности. Корнут посвятил в своем трактате целую главу (32) аллегорическому толкованию всех главных моментов мифологии Аполлона. Аллегоризирование вообще обильно представлено в поздней литературе. Так, например, мы читаем у Ватиканских мифографов (И 20):

«Говорят о треножнике Аполлона потому, что Аполлон знает прошлое, различает настоящее и может видеть будущее. Стрелы и лук приписывают ему или потому, что из его круга исходят лучи наподобие стрел, или потому, что он уничтожает туман сомнения своим явлением. Говорят, что он пользуется колесницей потому, что он проходит годовой круг в течение четырех сменяющихся времен года».

У Корнута (32) читаем:

«Треножник дан ему ввиду совершенства числа «три». Может он происходить и от трех кругов, один из которых он пересекает в его годовом движении, а двух [других] держится само Солнце».

В ту эпоху, когда уже забыли об охотничьих и смертоносных функциях Аполлона, его лук и стрелы стали пониматься спиритуалистически. Гимерий, например, пишет (Eel. XXI 3): «Стрелы и лук любезны тебе в той мере, в какой они выражают природу Аполлона. Они всегда остаются бескровными». О понимании лука и стрел Аполлона в духовном смысле – много у Прокла. Эллинистическая аллегористика доходит до полного забвения всякого лука и всяких стрел, выдвигая на первый план символику исключительно юной красоты и артистизма. Такое представление находим у Гимерия (Orat. X 5—6):

«Золотая шевелюра раскидывается у него по лбу, кудри ползут у него с обеих сторон по спине, падая волнами на божественную грудь. Хитон у него до ног, лира, но лука никакого нет. Бог приятно улыбается, как будто бы он вещает ионянам их поселение. Бог этот, юноши, мусичен; поэтому и сами мы пусть ударим по лире в нашей душе, чтобы при помощи величественных вещей приобщить нашу колонию к метрополии».

(Эта речь Гимерия посвящена прибывшим к нему ионийским ученикам.) Сюда относится еще одно место (Orat. XVII 6): «Живописцы и скульпторы делают его всегда цветущим и юным».

2. Нигилизм и логицизм. От этого аллегоризирования было два пути, один – в направлении полного уничтожения мифа и мифологического нигилизма и другой – в направлении отвлеченно–логической и философской обработки мифа путем превращения его в ту или иную философскую категорию.

Первый путь, нигилистический, использован Лукиа–ном, который в своем пародийном изображении богов и героев также не прошел и мимо Аполлона. В своих известных «Разговорах богов» он изображает (16) Геру и Латону, саркастически высмеивающих друг друга и язвительно критикующих одна другую за своих детей, причем Аполлону достается немало. В другом разговоре (17) Аполлон и Гермес комически обсуждают известный скандал с Афродитой и Аресом и сетью Гефеста. Разного рода грязные подробности из жизни богов (23) и пустяковые мелочи (26) смакуются также в разговоре Аполлона и Диониса. Менее сатиричны диалоги: 7–й, где дается беседа Аполлона с Гефестом по поводу рождения Гермеса и его плутовства, причем Гермес в своей игре на изобретенной им лире превосходит самого Аполлона; 14–й, где Аполлон подробно рассказывает Гермесу о своем нечаянном убийстве Гиацинта; 15–й, где Аполлон беседует с Гермесом о женах Гефеста и завидует ему.

Другое, логически–категориальное направление представлено целым рядом писателей–философов: Плотином, Порфирием, Юлианом, Саллюстием. Так, Саллюстий в своем трактате «О богах и мире» дает подробную классификацию главнейших греческих богов (6), причем Аполлон включается в число космических (а не сверхкосмических) божеств и вместе с Афродитой и Гермесом обнесен к упорядочивающим божествам (а не творящим, не одушевляющим и не охраняющим). К этому рассуждению Саллюстия в виде параллели можно привести Про–кла (Theol. Plat. VI 12, 22), а также приводимое ниже рассуждение из комментария на «Кратила».

3. Натурализм. Противоположностью всякого абстрактного и логического подхода является натуралистическое использование мифологии. Примеров этого последнего в период эллинизма для Аполлона тоже довольно много. Уже Еврипид, этот предтеча эллинизма, в своем «Ионе» изобразил Аполлона в бытовой обстановке, и притом в достаточно неприглядном виде. У Каллимаха в его IV гимне мы находим довольно сентиментальное изображение блужданий Лето перед появлением на свет Аполлона и Артемиды, ее страдания, мольбы. Овидий в своем изображении состязания Аполлона с Марсием также весьма натуралистичен. Филострат Младший (стр. 458, сл.) в своей картине, изображающей Аполлона и Марсия после состязания, доходит до очень тонкого психологизма и декадентства.

4, Эстетизм. В эллинистической литературе была очень сильна линия эстетизма и даже прямого эстетства. Мифология Аполлона не только не избегла этого стиля, но он как раз больше других богов подвергся этому эстетизированию. Его былой хтонизм, аморализм и чудовищность совершенно забыты, и даже гомеровские грозные черты не находят для себя признания. Типичным примером такого эстетизирования Аполлона является оратор Гимерий, который довольно часто прибегает в своих речах к изображению Аполлона как юного артиста, лишенного всяких военных и смертоносных функций, бога красоты и искусства; он приводится в качестве примера и наставления для учеников оратора и для всех людей. Этому посвящается вся XX речь Гимерия, где рисуется эта всепобеждающая сила красоты юного и нежного Аполлона, где все вокруг него становится прекрасным и поет, изображаются преображенными даже все низшие демоны. Гомер и Гомериды осуждаются за изображения Аполлона в некрасивом виде: в виде ночи, в виде смертоносного бога и наводителя чумы. Гимерий просит извинения у Гомера и Гомеридов за то, что он думает о б^гах иначе, и он объявляет, что будет скорее подражать моралистическому и поэтически настроенному Эзопу, чем прославленному Гомеру. Из Эзопа Гимерий приводит (приписывая ему) целую речь горы Геликон, тоже захваченной красотой Аполлона и тоже создающей из простых пастухов поэтов.

Великолепные образцы эллинистического эстетства и декаданса находим мы у Филостратов. Из Филострата Ст. сюда относятся такие места из «Картин»: 1, 24–я – картина убиения Аполлоном Гиацинта – изображается окаменевшая фигура первого, предсмертное состояние последнего и жестокое лукавство Зефира, бывшего причиной этого убийства; 27–я картина изображает пророка Амфиария возвращающимся после похода на Фивы за несколько мгновений до поглощения его Землей, его трагическое лицо с раздувающимися ноздрями, вспененных и запыленных коней; представляет интерес такое место: «Свою голову он посвятил Аполлону и смотрит проникновенным пророческим взглядом»; 19–я картина (книга II, Кондр.) говорит о победе Аполлона над разбойником Форбасом, запиравшим путь в Дельфы и накапливавшим черепа убитых. Аполлон является сюда в таком виде:

«Он нарисован длиннокудрым, с высоко завязанными волосами, чтобы прическа головы не мешала ему в бою; ото лба у него исходит сияние, и на лице – улыбка, но с признаком гнева. Внимательно смотрят его глаза, неотступно следя за руками противника; их руки перевиты ремнями, более уместными тут, чем если бы на них были венки».

Из Филострата Младшего сюда относится одно, но замечательное место (3, 3), изображающее расправу Аполлона над Марсием после музыкального с ним состязания. Это верх эстетства и декаданса (изложение и тексты – ниже, стр. 458).

5. Положительные религиозно–мифологические построения. Однако эллинизм, и особенно поздний, пытался создавать и более глубокие положительные религиозно–мифологические построения, реставрировать давно отжившую архаику или классику и противопоставить ее в самом богатом и пестро расцвеченном виде той новой религии, которая приходила тогда на смену язычеству и обладала огромными социальными возможностями. Такая реставрация Аполлона засвидетельствована целым рядом памятников, лучшим из которых является XXXIV орфический гимн, воспроизводивший древнее пифагорейское учение об Аполлоне как космической лире.

Здесь прежде всего много разных наименований Аполлона, из которых каждое обладает большой исторической сложностью и ценностью: Феб Ликорейский, Пеан, Пифий, Титан, Гриней, Сминфей, Пифоктон, Дель–фический, Бранхий, Дидимей, Патарей, Локсий, Пан. Каждый из этих эпитетов потребовал бы долгих разъяснений. Далее идет ряд более или менее обычных квалификаций Аполлона: 1) «убийца Тития»; 2) «светлочтимый, счастливо дарующий»; 3) «златолирный, засева–тель, пахарь»; 4) «прорицатель»; 5) «светоносный демон»; 6) «бряцающий на лире»; «составляющий хоры, дально–вержец» и т. д. Самое интересное в этом гимне – это понимание Аполлона как космического оформителя и организатора, и в частности – как управителя мира, представляемого в виде огромного музыкального инструмента– лиры, от разных строев (или ладов) которой образуются части мира и отдельные явления в нем (11—26, Недович):

Ибо ты все назираешь: эфир беспредельного неба, Многоразличный удел земли, там долу лежащей, И через темную ночь в тишине звездоокого мрака Корни подземные зришь и пределы всего мирозданья Держишь. Заботит тебя и начало вещей, и конец их. Цвет ты всему; согласуешь ты все многозвучной кифарой В мире, пока до предела последней струны ты восходишь, Или, напротив, до нижней струны, или ладом дорийским Все примиряешь; племен поколенья в жизни ты делишь. Ты сочетаешь всемирно согласье и судьбы людские; В равной мере срок ты даешь для зимы и для лета, Холод по нижней струне, а жару по последней настроив, Цвет многолюбной весны ты равняешь дорийскому ладу, Имя за это тебе даровали смертные, Паном, Богом двурогим, назвав и владыкой свирельного ветра, Ибо ты держишь прообраз всего мирозданья печатей.

Это редкостный образец продуманной до конца мифологии Аполлона, где его оформительные, организующие и пластические функции представлены особенно полно, доведены до космических пределов.

Понимание Аполлона как космической лиры, т. е. как гармонии сфер, характерно для высокой классики. О склонности орфической литературы к реставрации классики (наряду, конечно, с реставрацией и архаики) свидетельствуют те древние классические эпитеты Аполлона, которые мы в изобилии встречаем и у Гомера, и у древних лириков, и в трагедии. Среди орфических фрагментов пестрят: Гекабол, Гекатебол, Гекаерг, Гекатебелет, Клитотокс, Мантис. Характерны также – Пандеркес, Кратайос, Гелиос, Хтоний, Дионисодот (об этих эпитетах см. индекс III в Orph., ed. Kern.).

Далее, из поздней античности весьма важен I гимн Прокла, посвященный Гелиосу. Аполлон, слившись с Ге–лиосом, достигает в последние века античного мира значения какого–то единого и универсального божества; получается какой–то языческий монотеизм. Такой монотеизм сознательно противопоставлялся христианству и был орудием борьбы с ним. I гимн Прокла является в этом отношении ценнейшим документом. По мысли этого гимна, как и по основной идее всего позднеантич–ного синкретизма, Гелиос–Солнце объединяет в себе все главнейшие божества, т. е. все главнейшие космические функции. В стихах 19—26 гимна перечисляются эти главнейшие функции. Феб–Аполлон, Пеан–Аполлон, Дионис, Аттис и Адонис – вот те аспекты Гелиоса–Солнца, о которых тут идет речь. Таким образом, на первом месте – Феб и Пеан.

Назад к карточке книги "Мифология греков и римлян"