Текст книги "Мифология греков и римлян"

Автор книги: Алексей Лосев

«Для приличных людей ум всегда есть бог». Точно так же обожествляются всякого рода чувства и стремления: у Вергилия (Aen. IX 184, Сол.) Нис говорит Евриалу:

 
Боги ли, – Нис говорит, – это пламя в душе разжигают,
О, Евриал, или страсть становится каждому богом?
 

У Эсхила (Choe. 57 и сл.) хор выражает мысль, которая для Эсхила была бы очень странной, если бы мы не приняли во внимание тысячелетней перспективы этого внезапного преанимизма: «Быть счастливым для смертных – это бог и больше чем бог». По Еврипиду (Hel. 560), «Познавать друзей – это бог». У Плиния (Nat. hist. II 18) читаем: «Для смертного помогать смертному – есть бог, и это есть путь к вечной славе». Тот же Еври–пид (Cycl. 316) пишет: «Богатство, человечишко, для мудрых является богом». По Менандру (IV, р. 144, frg. II): «О бесстыдство, ты величайший из богов… Ведь иметь силу теперь называется богом…» И у него же (р. 289, frg. 251 и сл.): «Нет более явного бога, чем дерзость» и (р. 331, frg. 500) «Удобный случай – бог» (р. 151, frg. II), «Случай (taytomaton) есть бог».

Наконец, из бытовых предметов демонически понимались лампа или светильник, как, например, у комиков (IV, р. 671, frg. 293): «Вакхида тебя назвала богом, о счастливый светильник» или у Асклепиада (Anthol. Pal. V 7): «Светильник, если ты есть бог…» Демонические элементы в представлении о зажженной лампе или лампаде не раз попадаются в эллинистической и христианской литературе.

г) В природе гром и молния, конечно, всегда понимались демонически, причем не обязательно в связи только с Зевсом, но зачастую и вполне самостоятельно. Даже те места на земле, куда попадала молния, считались священными как вместилище божественной силы.

Относительно сирийского правителя Селевка Ника–тора Аппиан (Syr. 58) сообщает: «Самому основателю Се–левкии, а именно при основании той, которая на море, как говорят, явилось божественное знамение Перуна (молнии). И потому он для них установил Перуна в качестве бога. Они и теперь оказывают ему божеские почести и воспевают ему гимны». Перун иной раз почитался в виде упавшего с неба метеорита, который так и называется «громовой камень». Плутарх (Lys. 12) рассказывает о таком метеорите, который упал в 405 г. до н. э. при Эгос–Потамосе и был предметом почитания херсонес–цев еще и в его время. У Еврипида (Bacch. 6—11) рассказывается о чертоге фиванской царевны Семелы, пораженном молнией Зевса и ставшем с тех пор недоступным для людей. Интересно, что во времена известного автора «Описания Эллады» Павсания (IX 12, 3) это место все еще считалось недоступным для посещения. Пораженный молнией Зевса Капаней, по изображению Еврипида (Suppl. 1009—1011), сжигался на особом костре, отдельно от других вождей, павших под Фивами.

д) Однако не только грозные явления природы, такие, как гром и молния, являются для первобытного сознания источником внезапного возникновения анимистических идей; сюда относятся и такие явления, которые отличаются своим правильным чередованием и которые как будто бы вовсе не должны были бы вызывать каких–нибудь внезапных анимистических представлений. Одна из коренных ошибок фольклористики в том, что твердые, законченные анимистические образы мыслятся возникшими сразу, мгновенно, и притом в законченном виде, на тысячелетия. Как ни отличается правильностью движение небесных, светил, это не могло вызывать вначале никаких законченных представлений, которые бы оставались неизменными в течение веков и тысячелетий. Прежде чем появиться таким законченным образам неба, прошли тысячелетия отдельных и разбросанных ощущений и восприятий, отдельных трудовых и производственных реакций, которые так же внезапно возникали, как и внезапно забывались. Не нужно преувеличивать способность первобытного человека к абстракции, его способности запоминания. Только в результате опыта бесчисленного количества поколений возникают более или менее твердые и более или менее определенные образы неба. Конечно, проследить этот внезапно наметившийся зачаток анимистического представления на данных литературы, которая сама появилась уже на развалинах мифологии, очень трудно. И тем не менее даже в этой литературе кое–что все же можно найти.

Возьмем Солнце. Вначале оно, конечно, не могло восприниматься как некий единый одушевленный и демонический предмет, который всегда остается одним и тем же и входит в систему мифологии как некоторая законченная и вполне определенная индивидуальность. Так, насколько можно судить по массе текстов, Солнце вначале просто отождествлялось с днем, что как раз и соответствует непосредственному ощущению. Нет единого и определенного Солнца, но солнц столько, сколько и дней, т. е. бесконечное количество. Примитивное сознание именно каждый день воспринимает Солнце заново и еще не в силах произвести такого обобщения, чтобы при всех различиях каждодневного непосредственного ощущения мыслилось всегда одно и то же Солнце. Еще Гераклит (frg. 6) утверждает, что «не только ежедневно новое Солнце, но Солнце постоянно, непрерывно обновляется». Эпикур, правда, не говорит, что Солнце каждый день новое, но он пишет (Epist. II 92 Usen., Собол.): «Восход и заход Солнца, Луны и остальных светил может происходить и вследствие возгорания и угасания, если окружающая материя, и притом в обоих местах (т. е. в месте восхода и захода), такова, что вышесказанное может совершаться». Из этого текста прямой вывод, что Солнце и прочие светила – каждый день новые. По сообщению Макробия (Sat. I 15, 14), «критяне называют день Зевсом», так что неудивительно, что Варрон (Tertull. Apol. 14; Ad nat. I 10) говорил о «трехстах безголовых Юпитерах», под каковыми, вероятно, нужно понимать 300 дней при десятимесячном годе. Пиндар (01. XIII 37 и сл.), вместо того чтобы сказать «в течение одного дня», говорит «в течение одного Солнца». У Еврипида (Hel. 652 и сл. Анн. – Зел.) Менелай говорит Елене:

 
Сколько раз
Сменилось солнце прежде, чем обманы
Богини осветило наконец!
 

Электра (Е1. 654) говорит о «солнцах, в течение которых очищается роженица». Также говорится о «трех светлых переходах Солнца» (Andr. 1086), т. е. о трех днях. Каллимах (Hymn. VI 83) вместо «девяти дней» говорит «девять светов», Геронд (frg. 13) – о шестидесяти солнцах.

Особенно изобилует подобными примерами римская литература. О свете многих солнц говорит Катулл (VIII 3), также – о заходе и восходе солнц (V 4). Вергилий (Aen. I 745) пишет о зимних солнцах, а также (III 203) вместо трех дней – о трех солнцах. У Горация (Sat. I 9, 72) вместо «черный день» – «черное Солнце» (Сагш. IV 2, 46), вместо «прекрасный день» – «прекрасное Солнце»; кроме того, в одах (IV 5, 8) – «солнца будут лучше светить». У Овидия (Fast. I 157) – «ласковые солнца».

Узенер приводит совершенно недвусмысленное суждение Фомы Магистра, известного ученого XIV в., которому приписывается много трудов по античной литературе (Thorn. Mag., p. 174, 4): «Говорится, что Солнце есть каждый отдельный день… а также – двенадцатимесячный промежуток времени».

Так же думали и о Луне, понимая новолуние как зарождение совершенно новой Луны, не связанной с предыдущей, а ее ущерб – как ее полную и окончательную гибель.

е) В античной мифологии имеется одно замечательное понятие, которое представляет собой не что иное, как обобщение внезапно появившегося в сознании человека представления об анимистическом существе. Это – греческий демон (daimon) и римский гений (genius). Мы не будем иметь в виду позднейшего учения о демонах, которое развилось в платонизме и стоицизме и получило огромное подкрепление из иудейских и христианских источников. Это учение говорит о демоне, имеющем свое определенное место и свои определенные функции в системе мифологии и теологии. Мы будем говорить только о демоне начальной поры, о демоне преанимистическом.

Уже гомеровские материалы содержат весьма важные в этом отношении факты. С одной стороны, правда, daimon почти ничем не отличается от обычного «бога» (theos). Так, например, об Афине, которая возвращается на Олимп, говорится (Ил. I 222), что она отправляется в дома эгидодержца Зевса и к другим демонам. В другом месте (III 420) читаем: «Шел демон», но имеется в виду следовавшая около Елены Афродита. Говорится о помощи Зевса Гектору в борьбе против Тевкра (XV 458—470), а Тевкр (467) говорит, что демон вредил ему в этой борьбе, так что Зевс и есть демон.

Однако уже этот последний пример указывает на то, что под демоном иногда понимается нечто неизвестное, страшное, противоположное обычному изображению у Гомера олимпийских богов.

У Гомера имеется много примеров именно такого безыменного, безликого, внезапно действующего, совершенно неожиданного и страшного демона. Олимпийские боги, правда, тоже бывают страшными. Но они имеют человеческий вид, имеют определенные имена, к ним можно обращаться с просьбами, и с ними возможно самое разнообразное общение. Но то, что Гомер называет демоном, часто совершенно противоположно этому. Это есть именно мгновенно возникающая и мгновенно уходящая страшная и роковая сила, о которой человек не имеет никакого представления, которую не может назвать по имени и с которой нельзя вступить ни в какое общение. Это замечательные рудименты у Гомера именно того внезапного преанимизма, с которого только и могло начаться общее анимистическое мировоззрение.

В «Илиаде» (XI 480) демон внезапно приводит льва к оленю и заставляет его растерзать. Одиссей (Од. V 419—422) во время бури боится, как бы демон не выслал на него чудищ из морской глубины. Когда Еврилох (XII 295) приглашает спутников Одиссея выйти на берег, где паслись быки Гелиоса и где их ожидала гибель, Одиссей подумал, что тут демон готовит им беду; Телемах (XVI 194 и сл.), не веря тому, что он встретил отца, боится, что это прельщает его демон, с тем чтобы в дальнейшем доставить ему еще больше горя. Пенелопа (XVIII 256) говорит о своих бесчисленных бедах, посланных демоном, о бедах выше меры от демона (XIX 512), о ниспослании ей демоном зловещих снов (XX 87).

У Гомера имеется известное количество текстов, где говорится не о непосредственном воздействии демона на человека, но только о направлении его на путь, ведущий к каким–либо событиям. Здесь тоже часто имеется в виду катастрофа. Ликаон, которого собирается убить Ахилл, не пытается «этого избежать, зная, что к этому его направил демон (Ил. XXI 92 и сл.). Одиссей направлен к На–всикае демоном, чтобы подвергнуться еще большим страданиям (Од. VI 172 и сл.). Враждебный демон привел Одиссея к Калипсо (VII 248). Эол спрашивает Одиссея, какой враждебный демон привел его назад к нему (X 64). Евмей выражает желание, чтобы демон привел Одиссея (XVII 243). Демон приводит Телемаха к пристани невредимо (XVI 370). Одиссей выражает желание, чтобы демон отвел одного из женихов Пенелопы от страшной встречи (XVIII 146). Демон привел Одиссея к отцу (XXIV 306).

Точно так же демон вызывает или может вызвать внезапно ту или иную мысль: у Ахилла (Ил. IX 600, XI 792), у Телемаха (Од. III 27, XIX 10) и у Пенелопы (138). Или демон заставляет забыть что–нибудь, как он заставил (XIV 488) псевдо–Одиссея забыть плащ в холодное время.

Встречаются также примеры и более благодетельного воздействия демона: демон (Од. IX 381) вдохнул дерзание в товарищей Одиссея перед ослеплением Полифема. Афина говорит Телемаху, «что другое вложит в него демон» (III 27); один раз встречается даже эпитет (Ил. III 182) «olbiodalmos», т. е. «счастливодемонский»– в приложении к Агамемнону. Вспомним в лирике Феогнида (161) о людях, которые низки умом, но счастливы «демоном». Однако понятие демона у Гомера гораздо шире.

Иной раз этот демон почти приравнивается судьбе. Евмей (Од. XVI 64) говорит об Одиссее, что «это выпрял ему демон»; подобное же выражение встречается и там, где говорится о богах, которых в этих случаях, очевидно, нужно понимать как демонов (Ил. XXIV 525), и несколько раз в «Одиссее». Эльпенор говорит (XI 61), что его погубила «дурная судьба демона», где daimonos является, конечно, genetivus possessivus, а не genetivus qualitatis.

У трагиков подобное понимание демона тоже на первом плане. У Эсхила о сыновьях Эдипа Этеокле и Полинике говорится, что (Sept. 812) «у них обоих общий демон», а Дарий (Pers. 825) говорит о недопустимости презирать «присутствующего демона» (очевидно, счастливого) у греков. В этом же смысле употребляется и глагол daimonao – «быть под действием демона», «быть одержимым со стороны демона» (Sept. 1001). Антигона и Йемена плачут – «увы, одержимые демоном в несчастье»; или (Choe. 566) «одержим демоном» дом убийцы Агамемнона Эгисфа. У Софокла (frg. 592, Зел.) читаем:

 
Не разглашай ты демона повсюду:
О нем скорбеть в молчании пристойней.
 

У Еврипида (А1с. 561) хор спрашивает Адмета, зачем он утаил от Геракла «теперешнего демона», т. е. смерть его жены Алкесты. Орест (Andr. 971) тоже говорит о своих «судьбах и наличном демоне». Тиресий (Phoen. 881) считает потомков Эдипа негодными для царства ввиду того, что они «одержимы демоном».

Под влиянием демона находятся решительно все события человеческой жизни – и большие и малые. Пиндар (ΟΙ. XIII 105) говорит о «демоне рождения» (genethlios); неизвестный трагик (frg. 542) – о демоне брачной ночи; Пиндар (Pyth. Ill 34) – о борьбе в человеке двух демонов – доброго и злого. Андромаха у £врипида (Andr. 98) называет демоном то, что привело ее к рабству. Гераклит (frg. 119) утверждает, что «характер человека есть его демон». Наконец, демон охватывает и всю жизнь человека. Менандр (IV, р. 238, frg. 18 Mein.) утверждает: «Каждому человеку соприсутствует тотчас же после рождения демон в качестве доброго мистагога (водителя) его жизни». Платон (Phaed. 107d) тоже говорит о «демоне каждого человека, который достался ему в жизни». И эти демоны у разных людей разные, и даже у одного и того же человека могут быть разными, то вселяясь в него, то покидая его. Старейшины у Эсхила (Pers. 158) говорят о возможности ухода «прежнего демона» военного счастья. По Софоклу (Е1. 917), «одним и тем же людям соприсутствует всегда не один и тот же демон».

ж) Но и общеизвестные божества, давно ставшие определенными образами и в этом виде постоянно фигурирующие в литературе, все еще таят в себе рудименты былого внезапного преанимизма.

Так, Эрот в эллинистической поэзии очень часто употребляется во множественном числе, потому что каждая любовь, каждое любовное свидание и вообще каждое любовное предприятие имело своего Эрота. Это – тоже своеобразный бог мгновенья, и потому их было бесчисленное множество. При этом важно отметить, что это множество Эротов не было выдумкой только эллинизма. Уже Пиндар (Nem. VIII 5) говорит, что ложе Зевса и Эгины было окружено прекрасными Эротами как стражами. Точно так же во frg. 122 у Пиндара говорится об Афродите как о «матери Эротов».

Илифия, богиня рожениц, тоже часто употребляется во множественном числе (Ил. XI 269 и XIX 119, последний текст – об Илифиях, которых задержала Гера при рождении Геракла). Ника–Победа тоже у всех была разная: у воинов, у победителей на состязаниях и т. д., так что этих Ник тоже было множество.

Но еще больше материала в этом отношении у римлян. Каждая женщина, например, имела–свою собственную Юнону, так что, сколько было в Риме женщин, столько было там и Юнон. Точно так же было бесчисленное количество Венер. И опять–таки, сколько свиданий, сколько вообще любовных дел, столько и Венер. У Катулла (LXXXVI 5 и сл.) Лесбия «одна похитила всех Венер у всех женщин», т. е. она похитила у них их обаяние, «горюйте, Венеры и Купидоны» (III 1). У Вергилия (Eel. III 68) пастух говорит о своей Венере. У Тибулла (VI 47 и сл., Фет) читаем:

 
Хоть бы своими клялась, обманщица, даже очами,
И Юноной своей, да и Венерой своей,
Верности нечего ждать…
 

Таким образом, демон – это сначала та внезапно действующая сила, о которой человеку ничего не известно. С этого и начинается анимизм. Законченного образа демона еще нет, но это уже не фетиш. В дальнейшем мифологическое мышление начинает обобщать этих демонов, в результате чего и появляются демоны отдельных вещей, отдельных событий, то более, то менее мощные в своем воздействии на человеческую и мировую жизнь. Древний преанимистический элемент часто заметен даже в крупных мифологических фигурах.

з) Римский гений (genius) представлял полную аналогию греческому демону, хотя и развивался он вполне специфически. Самое слово «гений» значит «породитель». Этим названием обозначалось в людях (и в вещах) их жизнеустремление, их волевая направленность, что, между прочим, заметно отличает римского гения от греческого демона, трактовавшегося у греков гораздо более объективистски.

У каждого человека есть свой гений, но и у каждой семьи – тоже свой гений – Лары. Род как объединение семей тоже имел своего гения. Каждое племя и, наконец, само Римское государство тоже имело своих гениев. Гении эти настолько близки к людям (вещам), что они заведуют каждым малейшим шагом человека, каждым его движением. Когда Гораций (Epist. II 2, 187—189, Гинцб.) рассказывает о не похожих одно на другое занятиях двух братьев, то он объясняет это так:

 
Знает то Гений, звезду направляющий нашу с рожденья,
Бог он природы людской, умирающий одновременно
С каждым из нас, он видом изменчив: то светлый, то мрачный.
 

Гений настолько близок к человеку, что меняется вместе с ним и даже вместе с ним умирает. Такую же мимолетность гения находим у Горация и в другом месте (III, 143 и сл.):

 
В дар молоко приносили Сильвану, Земле – поросенка,
Гению – вина, цветы за заботу о жизни короткой.
 

Овидий (Fast. V 145 и сл.) рассказывает о том, что город имеет тысячи Лар в целях его охраны и, кроме того, еще гения своего вождя; и каждый поселок тоже имеет для охраны по три божества (numina). О «гении места» читаем у Вергилия (Аеп. V 95); и у него же (Georg. I 302) – о зиме, «посвященной гению» (genialis). Персий (V 151), приглашая ловить момент, указывает на гения (прозаич. пер.): «Поблажкой твоему гению будем ловить наслаждение! Жизнь – наше достояние». Масса текстов с «гением» у Плавта. Очень красноречиво о множестве римских гениев пишет Пруденций (С. Symmach. II 444, прозаич. пер.):

 
«Почему вы изображаете мне только одного гения Рима, в то время как вы имеете обыкновение приписывать своих гениев и воротам, и домам, и баням, и стойлам? Зачем изображать все части города и все места в виде многих тысяч гениев, чтобы никакой уголок не остался лишенным собственной тени, [т. е. собственного гения]?»
 

Римский религиозный практицизм приводил к обожествлению разных мельчайших событий жизни или к обожествлению отдельных и частичных функций богов и людей. Были не только богини или демоны рождения человека, но и лежания его в колыбели, первого его крика, первого произнесенного им слова, его еды и питья, его выхода на улицу, его хождения по улице, его возвращения домой и т. д. В Риме были храмы Счастью, Победе, Надежде, Согласию, Целомудрию, Благочестию, Благополучию и т. д.

Моментальный, или аффективный, преанимизм, составивший некогда огромную эпоху в истории человеческого мировоззрения, и в дальнейшем никогда не исчезал. Даже в те времена, когда он уступил место пластическому антропоморфизму, он все еще оставался в виде очень частых рудиментов, а в Риме даже прогрессировал, не исключая императорской эпохи, когда он подогревался и культом императора, и многочисленными восточными влияниями. Соответствующие тексты обнаруживают самую разнообразную интенсивность этого преанимизма.

3. Развитой анимизм. Функциональный хтонизм. Начальная ступень анимизма переходит в развитую ступень с того момента, когда демон из безличного существа становится личным и вообще получает ту или иную индивидуализацию. На первых порах и здесь все еще выпирает стихийная сила демона, его действенная основа, возникшая в сознании первобытного человека как проекция его производственной и вообще жизненной практики, как проекция его социальных отношений на природу.

Множество античных хтонических мифов на их анимистической ступени труднообозримо. Целью настоящей работы является не исчерпание главнейших мифов (для этого понадобилось бы несколько томов), но только конкретное применение метода распознавания хтонизма, установления его более или менее развитой анимистической ступени.

Сначала мы коснемся не столько самих образов данной ступени мифологии, сколько их действенной силы, источником которой большей частью и является сама эта Хтон, т. е. Земля. Примеров этого функционального хтонизма очень много.

Антей, сын Посейдона и Геи, получал свою силу от прикосновения к своей матери Земле и был непобедим до тех пор, пока к ней прикасался. В тот момент, когда Антей был поднят Гераклом и не прикасался к земле, он и был задушен. Об этом красочно рассказывает Лукан в своей «Фарсалии» (IV 593—653).

Гера, знаменитая супруга Зевса, в отместку за порождение им без нее Афины Паллады из своей собственной головы ударяет несколько раз ладонью по земле с присоединением соответствующей просьбы, вдруг беременеет без всякого мужа и в дальнейшем рождает стоглавое чудовище – Тифона. Об этом подробно рассказывает Гомеровский гимн (II 154—174). Эсхил (frg. 44) рисует нам брак Геи–Земли и Урана–Неба в виде дождя, оплодотворяющего Землю. Когда фиванская героиня Се–мела, с которой Зевс вступил в брак, захотела, чтобы Зевс явился к ней в своем настоящем виде, как он является своей небесной супруге Гере, то Зевс явился к ней в виде грома и молнии и сжег ее дом и ее самое (Ovid. Met. III 260—312). К Данае, дочери Акрисия, запертой в уединенном помещении, Зевс является в виде золотого дождя или света, после чего она рождает знаменитого героя Персея (там же, IV 610, 696 и сл.). Посейдон в виде вод реки Энипея сходится с Тиро, когда та купалась в этой реке (Од. XI 235—254).

Земля и ее недра на данной ступени мифологии трактуются как вообще начало и конец всякой жизни. У Платона выражается общегреческая мысль, когда говорится (Мепех. 238а), что «наша земля – наша мать», что «ею рождены люди» и что «в беременности и рождении не земля подражает женщине, а женщина – земле». У Эпи–харма (13 В 64 Diels, Маков.) читаем: «Я – труп. Труп есть навоз, навоз же есть земля. Если же земля есть бог, то я не труп, но бог». Плутон уже по самому значению этого имени есть богатство или обилие. Но ведь известно, что он является также и богом подземного мира, т. е. богом смерти. Плутон – то же самое, что и Аид. Самое глубокое место подземного мира – Тартар. Но, по Геси–оду (Theog. 736—740, 807—811), это есть то место, где как раз залегают начала и концы всего сущего. У римлян Либитина – богиня садов и виноградников, вообще плодородия. Но в то же время она есть и богиня погребения, и самое имя ее употреблялось поэтами в значении «смерть» или «погребение». В ней отождествлялись любовь и смерть; и она настолько же была близка к Венере, насколько и к подземному миру. Статуи Януса – бога всякого начала и, очевидно, всякого конца – имели голову с двумя лицами, обращенными в противоположные стороны, ему как богу творческого противоречия Овидий дал весьма выразительную характеристику в своих «Фас–тах» (I 89—144).

Созидательная и творческая сила физической материи вошла в десятки и сотни разного рода хтонических мифов. Павсаний (II 38, 3) говорит об одном источнике, в котором купалась Гера и после каждого купанья становилась вновь девственницей. Когда Гера вступала в брак с Зевсом, то Гея подарила ей золотые яблоки, которые были не только символами счастливой юности и любви, но и их причиной и физически выраженной сущностью. Они охранялись на крайнем западе драконом и самим Атлантом, пока Геракл не выкрал их для Эврисфея и пока после прибытия туда аргонавтов сами Геспериды не обратились в землю и прах (правда, как читаем у АроН. Rhod. IV 1396—1430, с последующим превращением в деревья и обратно в свой прежний вид). Позднейшие стихии (земля, вода, воздух, огонь и эфир) в свое время тоже были фетишами и демоническими существами, и только греческая натурфилософия лишила их демонизма и антропоморфизма, хотя и она все еще не могла лишить их одушевления и жизнетворности.

Этолийскому герою Мелеагру, когда ему было только семь дней, Мойры предсказали, что его жизнь кончится, как только сгорит полено, горевшее в очаге. Мать Мелеагра выхватила это полено из очага, затушила его водой и спрятала. Когда же она захотела отомстить сыну за убийство ее братьев во время калидонской охоты, она вновь зажгла это полено, и Мелеагр скончался, когда сгорело это полено (Ovid. Met. VIII 447—524).

Когда в Фивах вступали в брак Кадм и Гармония, то Кадм подарил своей невесте ожерелье, полученное им от Афродиты или Европы. Это ожерелье тоже было символом или, вернее сказать, причиной гибели фиванского царского дома. Оно последовательно переходило от Гармонии к Семеле, Агаве, Дирцее, Ниобее, Иокасте, Эри–филе и Алфесибее, покамест сын Алкмеона Клитий не принес его в дар в святилище Аполлона и тем не разрушил родового проклятья, постигшего фиванских царей ввиду незаконного обладания сокровищем, которому подобало оставаться скрытым в земле.

Прекрасным примером функционального хтонизма являются также и те спарты, то есть тот воинственный народ, который появился из земли после посева на ней зубов убитого Кадмом дракона. Этот народ, кроме пяти человек, основателей фиванских родов, погиб весь в результате непрерывной взаимной борьбы и убийств (Ovid. Met. Ill 111 —130). Хаотическая мощь Земли, пребывающая в постоянном самопротивоборстве, получила здесь очень яркое выражение.

Гесиод, большой любитель хтонической старины, рисует нам в качестве порождений Ночи (а Ночь – порождение самого Хаоса) много разных хтонических существ, которые еще не дошли до какого–нибудь четкого внешнего образа и вполне могут рассматриваться по преимуществу как только хтонические силы, и притом большей частью разрушительные (Hesiod. Theog. 211—232). Здесь фигурируют Мойры – богини судьбы и Керы, их страшные служительницы, Немезида – богиня мести и бесконечный ряд порожденных ею страшных существ: Смерть и Сон, Эрида – Раздор, Печаль, Мор, злобный завистник Мом и др. Правда, сюда же отнесены и Геспериды. Но, кроме них, все эти существа трактуются как принцип хаоса, беспорядочности и аморализма в человеческой и мировой жизни. Так оно и должно быть в период хтонизма.

4. Тератоморфизм. Перейдем к таким хтоническим символам, в которых кроме их беспорядочного действия выступает также их беспорядочное и дисгармоническое оформление, к тератологии, т. е. к мифам о чудовищах и страшилищах.

Прежде всего здесь мы встречаемся с образами наступательной силы Земли. Гесиод подробно говорит о порождениях Урана с Геей – Титанах, Киклопах и Сторуких. В последних чудовищность подчеркнута особенно: каждое такое существо имеет 100 рук и 50 голов. Сюда же надо отнести и стоглавого Тифона, порождение Земли и Тартара, а также Гигантов, появившихся из крови оскопленного Урана.

Среди оборонительных сил Земли необходимо указать Эринний, страшных седых старух, со змеями в распущенных волосах и вокруг пояса, с собачьими головами и собачьим лаем, в черных одеяниях, окровавленных от раздираемых ими жертв. Они преследуют всякого преступника против уставов Земли и прав родства. Точно так же от Ехидны и Тифона рождаются: собака Орф, медноголосый и пятидесятиголовый кровожадный страж Аида Цербер, лернейская гидра, Химера с тремя головами, львицы, козы и змеи с пламенем изо рта, Сфинкс, убивающий всех, кто не разгадывал его загадок. А от Ехидны и Орфа – немейский лев.

Далее следуют более или менее инертные образы хтонизма, которые потенциально тоже содержат в себе огромную разрушительную силу. Это – порождения Тав–манта и Кето, детей Понта: старуха Грайя, страшилища Горгоны, одна из которых, Медуза, умерщвляла все живое одним своим взглядом (от ее брака с Посейдоном – конь Пегас и Хрисаор–Златомеч, породивший с океани–дой Каллироей трехголовое чудовище Герионея); затем – полудева, полузмея, страшная и вредоносная, но прекрасная нимфа Ехидна, скрытая в глубокой пещере вдали от богов и людей; страшный дракон, охранитель золотых яблок Гесперид; от Тавманта и Электры, дочери Океана, – Гарпии, символы страшной бури. Первоначальные сведения о всех этих чудовищах можно получить у Гесиода (Theog. 270—340). Общеизвестны из Гомера Сирены – полудевы, полуптицы, чарующие путников своим пением и тут же губящие их (Од. XII 158– 200), а также Сцилла с двенадцатью лапами и шестью головами и губительный водоворот Харибда (201—250).

5. Великая мать. Вся эта стихийно–чудовищная мифология матриархата получает свое обобщение и завершение в мифологии Великой матери, или Матери богов. Эта мифология и этот дикий культ в классические времена Греции, конечно, был оттеснен на задний план, и о нем едва помнили. Но в глубинах догомеровской истории, а также в эллинистическо–римский период, когда происходила реставрация архаики, эта мифология и этот культ имели огромное значение. В эпоху матриархата он был его наивысшим обобщением и последним завершением.

Главным местом распространения этой мифологии была Малая Азия, где Великая мать почиталась под разными именами, имея ближайшее отношение к различным горным местностям и к животному миру. Оттуда в 204 г. до н. э. этот культ перешел в Рим и там широко распространился. К этому позднему времени как раз и относятся важнейшие тексты о Великой матери. Лукреций (II 594—643), для которого она есть, конечно, только поэтический символ природы как живого целого, посвятил ей прекрасные страницы, из которых можно почерпнуть все самое необходимое для понимания этой мифологии. Катулл (LIII) очень выразительно изображал кроваво–оргиастические черты культа Великой матери, а Овидий (Fast. IV 179—372) описал самое ее появление в Риме. Лукиан посвятил ей целый трактат под названием «О сирийской богине», а Юлиан – свою глубокомысленную речь под названием «К Матери богов».

Во Фригии она почиталась в окружении оргиастиче–ского юного бога Аттиса и называлась Кибелой. В Сирии и других местах ее называли Афродитой и давали ей в спутники Адониса. Она была матерью гор и зверей и высшей богиней, в то время как классическая Греция знала Рею как мать только олимпийских богов. Аттис или Адонис были ее сыновьями или ее любовниками, а вернее, тем и другим вместе. Каждый год воспевались их смерть и их воскресение, так что здесь перед нами – типичный для всего Востока образ умирающего и воскресающего бога. Несомненно, этот бог – только придаток Великой матери, как это и должно быть в эпоху зрелого матриархата и как это мы находим в изобразительном искусстве древнего Крита. Гесиод (Theog. 411—452) дал изображение Гекаты (не имеющее ничего общего с обычной богиней ночных привидений) как единой космической богини, управляющей решительно всем в мире. Тут, правда, нет у нее никакого спутника, аналогичного Аттису или Адонису. Но космические функции этого универсального женского божества, несомненно, навеяны традициями матриархата, в которых сам Гесиод едва ли разбирался, хотя и находился постоянно под их впечатлением.