Текст книги "Мифология греков и римлян"

Автор книги: Алексей Лосев

Теогонический процесс окончился. Через ряд божественно–мировых катастроф и потрясений бытие достигло наконец своего полного расцвета и застыло в своем вечном скульптурном величии. Это – олимпийские боги. Пройдя шаг за шагом эти извилистые тео–космогонические пути античной мифологии, мы теперь можем подвести итоги, которые послужат нам вступлением в самый мир олимпийцев.

Прежде всего, античная мифология начинается с утверждения бесформенной бездны и Хаоса, куда уходят все ее начала и концы и что незримо руководит решительно всем тео–космогоническим процессом. Эта бездна лишена всякой формы, всякого смысла, всякого именования. Это – вечная Ночь, Мрак или, если угодно, Свет, Эфир, для чего нет никакого охвата, никакого расчленения, никакого осмысления. Бездна эта – выше всякого познания и всякой сущности. Это – первое, с чего начинается античная теогония (приводим один текст, раньше приписывавшийся Григорию Назианзину, а ныне приписанный Проклу, § 60). У философов здесь развилось учение о превосходящем всякую форму единстве, о чистом «чрез» или «превыше», прекрасно развитое Платоном в главе XX его «Парменида» (153 b—155 d) и усовершенствованное Плотином, Ямвлихом и Проклом. Для мифологии же это просто Хаос, Ночь, Тартар, Эреб и пр.

Вторая идея, без которой немыслима античная мифология, – это идея жизненной кипучести, напряженной перегруженности вышеупомянутого Хаоса. Он не просто покоится в себе, но он все время бурлит, кипит (о кипении мы прямо читали в § 17), рвется вперед, набухает, вращается в себе, даже издает вопль и рыдает (как это мы еще прочитаем в герметической космогонии, – «Гермес», § 14 b). Еще нет никого и ничего, но эта бездна уже зреет, созревает, бродит, зачинает, бременеет, мучится родами. Это и понятно. Ведь нет, кроме нее, ничего и никого, нет какого–нибудь ее творца. Она сама себя создает, а поскольку она вмещает в себя и всю реальную картину мира, то она включает в себя и уничтожение, смерть, так что она все время порождает себя и поглощает себя, все время мучится родами и мучится жаждой пожрания; она одновременно и нарождается, и умирает, сама себя создает и уничтожает, сама мучительно наслаждается от этой нерасчлененности жизни и смерти, сама противоборствует с собой. Наилучшей иллюстрацией этого мучительно–творящего тео–космогонического Хаоса является учение Эмпедокла о мировой Дружбе и Вражде – в объективно–эпической форме и в форме внутренне–ощущаемой – неоплатонические учения об эманациях.

В–третьих, античная тео–космогония учит нас, что из этого бурлящего, кипящего, всегда безличного Хаоса обязательно рождается оформление, самое яркое, самое резкое, самое солнечное оформление, как статуя из ослепительно белого мрамора на синем фоне южного солнечного моря и неба. Эта антитеза Хаоса (зияния) и Космоса (лада, строя) является самой существенной для античной мифологии. Безыменная бездна вдруг оборачивается роскошным, благоустроенным телом Космоса, оно же и тело божественное, и в нем развертывается роскошная картина вечного и нестареющего мироздания. Безыменная бездна – теперь уже в виде незримой и безликой Судьбы – продолжает по–прежнему управлять всем, но это все – роскошный, живой и трепещущий космической жизнью Зевс. Это мы и находим в тексте § 61 (с пояснительными текстами из § 62). В Зевсе заключено все мироздание, и самый космос есть его тело. Зевс – мировой ум, т. е. совокупность всех идей, всех форм, всего смысла, который только есть в мире. Но он есть н его живая душа, одухотворяющий и оживляющий принцип. Он вместил в себе и все предыдущие ступени тео–космогони–ческого процесса: в нем – чисто смысловой Фанет, который еще не есть ни душа, ни даже просто сознание; в нем и Уран с его всепорождающей мощью; в нем и Кронос с его титаническим самососредоточением. И в то время как Фанет, Уран и Кронос есть символ самососредоточенного чистого ума, Зевс есть символ ума и души материального, телесного, чувственного космоса.

60. Hymn, in deum platonicus (Eel. e Proclo de philos. chald., ed. A. Jahnius, 1891, Halis Saxonum, p. 49) (Исходное лоно космо–теогонического процесса)

 
О запредельный всему! Как иначе тебя воспевать мне?
Как воспоет тебя слово? Ты словом никак не сказуем.
Как обоймет тебя ум? Умом ты никак не вмещаем.
Невыразим ты один, ибо все породил, что глаголет.
Непостижим ты один, ибо все породил ты, что мыслит.
Все тебя громко кричит, что словесно и что бессловесно.
Все почитает тебя, что мыслит и что без мышленья.
Все вожделенья к тебе. Все мучатся общим стремленьем
Окрест тебя. Всех молитва – к тебе. Все к тебе же,
Образ твой помышляя, безмолвный гимн воспевает.
Все пребывает в тебе, спешит к тебе все совокупно.
И для всего ты цель. Ты – один, и все, и ничто же,
И ни одно, ни все. Как іебя назову, всеименный,
Неназываемого одного? И в тайны сверх облак
Внидет ум небесный какой? Но милостив буди,
О запредельный всему! Как иначе тебя воспевать мне?
 

61. Porphyr. ар. Eus. Ргаер. evang. Ill 9, 100 а—105 d (I 121, 12 Dind.) (Пластическое оформление)

 
Первый Зевс, и он же последний; он – ярко–молнийный.
Зевс – голова, середина; и все устрояется Зевсом.
Зевс – самец, и Зевс оказался женой новобрачной.
Зевс – основанье земли и звездного неба основа.
5 Зевс – царь, сам для всего Зевс есть начало рождений,
Сила едина и демон един, всего вождь великий,
Царский образ един, в котором все это вертится,
Огнь, и вода, и земля, и эфир, и ночь, и день также,
Метис, первый отец, и Эрот со многой усладой.
10 В теле Зевса великом покоится все это вместе.
Вот видна его голова и его лик прекрасный,
Небо в блеске своем, и вокруг волоса золотые
Звезд, блестящих красой, рассыпаны преизобильно.
Два золотых рога у него по бокам и воловьих.
15 Это – восход и заход, божеств небесных дороги.
Солнце – очи его, и Луна – в противостоянье.
Ум его – это эфир, неложный, негибнущий, царский.
Все выражает и слышит он им; и нет никакого
Голоса, звука иль шума, молвы никакой нет,
20 Что ушла б от ушей Кронида сверхмощного, Зевса.
Вот какова голова у него, каково размышленье!
Светлое тело его – безграничное, без колебанья,
Неустрашимое, с крепкими членами, с мощью обильной.
Плечи, и грудь, и спина широкая этого бога —
25 Воздух пространный. Растут у него крылья на теле.
Всюду летит он на них. Его священное чрево —
Мать для всего земля и гор высоких вершины;
А поясница – волненье тяжкошумящего моря
И пучины. Основа внизу ему – корни земли нутряные,
30 Тартар широкий, земли пределы крайние также.
Все скрывая в себе, он снова на свет многомилый
Хочет наружу извлечь, чудеса совершая.
 

Синтез чувственного и сверхчувственного в олимпийцах, и прежде всего в Зевсе

62. a) Procl. in Tim. 28 с (I 310, 7 D.) (Зевс–демиург, вместивший в себя умопостигаемые монады и ставший пределом умозрительного)

Итак, демиург есть единый в себе, определяющий предел умозрительных богов, бог, восполняемый умопостигаемыми монадами и источниками жизни; эманирующий из себя всю демиургию и выставивший более частных отцов Всего, сам же неподвижно утвердившийся на вершине Олимпа навеки и царствующий над двумя мирами – сверхмирного и небесного, объемля начало, средину и конец мира.

b) Ibid. I 317, 17 и 318, 20 D. (Устроение мира)

Если это говорится согласно с Тимеем и с оракулами, то этот демиург производителен согласно идеям, – сказали бы исходящие из богопреданного богословия, – и сам устрояет весь мир как единый и многообразный, разделенный по целому и по частям. Он единый, прославляемый Платоном, Орфеем и оракулами в качестве творца и отца Всего, отца богов и людей, рождающий множество богов, посылающий души в область порождения людей, как говорит об этом Тимей.

c) Procl. in Parm. 130 b (p. 799, 27Cous.) (Раздельность мира в результате поглощения демиургом Фанета)

Ведь Орфей говорит, что после поглощения Фанета в Зевсе возникли все вещи, – так как первично и объединенно в том [Фанете], а вторично и раздельно в деми^

урге выявились причины всего мирового. Ибо здесь солнце, луна, само небо, стихии, и объединитель Эрот, и все вообще ставшее единым, —

Все это вместе в глубоком чреве Зевеса сокрыто.

Он не удовлетворился только этим, но и передает порядок демиургических форм (eidon), через который и чувственное получило в удел подобный чин и устройство.

d) Procl. in Tim. 41a (III 209, 3D.) (Функции «отца», «творца» и «демиурга»)

Творец и отец – Зевс, который и ныне называет сам себя демиургом и отцом деяний, как сказали бы орфики. Только творец есть виновник частичной демиургии, как они сами сказали бы. Итак, единственно отцу подчинено все умопостигаемое, все сверхмирное, все мировое; отцу и творцу – все умозрительное, сверхмирное и мировое; единственно творцу – мировое. И всему этому научило нас истолкование Орфея, ибо все множество богов устроено сообразно каждой особенности из этих четырех. Каковы же деяния демиурга и отца? Ясно, что это есть все тела, состав живых существ и число душ, в отношении которых происходит приобщение [прочего]. Итак, все это несокрушимо по желанию отца. Ибо он дал им силу неизменного постоянства, так как оно длительно и охранительно [в смысле изоляции]. А умы, свыше входящие в души, не называются деяниями отца, ибо они не имели возникновения, но появились без рождения, как бы родившиеся в неприступных недрах и не выходя из них наружу. Они – первообразы не их, но средних и конечных. Ибо душа – первая из образов, а все целое, напр. живые существа, одаренные душою и разумом, рожденные и нерожденные, получили осуществление от умопостигаемых первообразов, которые содержало живое–в–себе существо.

e) Procl. in Crat. 395 а (48, 22 Pasqu.) (Зевс объединяет сверхчувственное и чувственное)

Обнаруживается весь демиургический род богов от всех прежде названных начальных и царственных причин, непосредственно от единого вождя титанических устроений, и прежде других демиургов – Зевс, унаследовавший единственную силу всей универсальной демиургической цепи, производящий и выставляющий все невидимое и видимое, пребывающий сам умозрительным по чину, но приводящий виды и роды сущего в устроение чувственных вещей, восполняемый выше него стоящими богами, дающий всему мировому из себя эманацию в бытие. Поэтому, очевидно, и Орфей передает, что тот сотворил все небесное поколение, Солнце, Луну и всех других звездных богов, сотворил и стихии подлунного [мира] и разделил на виды бывшее ранее в беспорядке, установил держащиеся им цепи богов по всему миру и узаконил для всех мировых богов соответственный удел промышле–ния в мире. И Гомер, следуя Орфею, воспевает его вообще как отца богов и людей, вождя, царя, верховного из владык.

f) Procl. in Tim. 35 a (II 145, 4 D.) (Исхождение в Зевсе множества из единства)

Далее, чтобы сказать согласно орфическим преданиям, не всякого умозрительного или умопостигаемого чина он признает неделимость, но говорит, что некоторые из этой категории сильнее, как одни названия сильнее других. Так, например, слова «царь» и «отец» он прилагает не ко всем чинам.

g) Simpl. in Arist. De coelo I 3, p. 270 a 12 (93, 11 Heib.) (Исхождение в Зевсе множества из единства)

Поэтому божественные мужи передали нам теогонии, – множество богов, пребывающее в едином и, можно сказать, по многоразличию из него проистекшее, воспевая его возникновение, поскольку оно установилось от единого, как и в происхождении чисел мы наблюдаем выхожде–ние из единицы.

h) Damasc. 311 (II 177, 10 Rue.)

И это ни о ком другом из богов не открыл богослов, но согласно богопреданной мудрости, как символ его двойственного отношения к одному и другому, именно, что он умом содержит умопостигаемое, а чувство вводит в миры.

ЛИТЕРАТУРНО–КРИТИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ  [90]90
  Это приложение к библиографии, опубликованное в первом издании «Античной мифологии…», печатается без существенных изменений и относится, естественно, только к названной части тома. Сама библиография изменена значительно (именно, приведена в соответствие с текстом тома, по мере возможности унифицирована и сверена); кроме того, в ней отражены источники, используемые в части «Теогония и космогония». Дополнения к библиографии, как и во всем издании, даны в угловых скобках (прим. ред.).


[Закрыть]

1. Общие изложения античной мифологии. В 1934—1946 гг. автором были написаны следующие работы по античной мифологии: «Олимпийская мифология в ее социально–историческом развитии», «Эстетическая терминология ранней греческой литературы», «Гесиод и мифология». Эти работы были опубликованы в Ученых записках Московского государственного педагогического института им. Ленинд в 1953—1954 гг. Кроме того, в Ученых записках Сталинабадского государственного пединститута в 1954 г. было опубликовано «Введение в античную мифологию». В настоящее время в этих работах кое–что должно считаться устаревшим ввиду непрерывного роста классической филологии, археологии и этнографии.

Предлагаемый труд был в основном написан тоже еще в 40–х годах, хотя в окончательной форме он был завершен в 1956 г. В сравнении с изданной в 1953 г. «Олимпийской мифологией…» это совершенно новая работа.

Так как здесь ставится задача дать цельное представление о двух больших областях античной мифологии—Критском Зевсе и Аполлоне, то подвергнуть самостоятельному исследованию решительно все относящиеся сюда проблемы было невозможно. Это потребовало бы нескольких томов. Поэтому для освещения некоторых вопросов мы использовали кое–где уже имеющиеся сводки (в основном в вопросе о преанимизме, в мифе о Зевсе и Европе и в мифологии гиперборейцев), конечно подвергая критическому анализу все приводимые в них материалы и давая им социально–историческую интерпретацию.

За последние двадцать лет появились еще другие общие изложения античной мифологии: 1) Фрейденберг ОМ. Поэтика сюжета и жанра. JL, 1936. 2) Альтман М.С. Греческая мифология. Л., 1937. 3) Рад–циг С.И. Античная мифология. Очерк античных мифов в освещении современной науки. М.;Л., 1939. 4) Голосовкер ЯЗ. Сказания о Титанах. М., 1955 (хотя заглавие этой книги имеет частный характер, на самом деле книга эта дает вполне определенную общую концепцию античной мифологии).

Пересказы содержания античной мифологии давались в следующих изданиях: 1) Зелинский Ф.Ф. Античный мир. Т. I. Эллада. Ч. 1. Сказочная древность. Петрогр., 1922—1923. 2) Кун Н.А. Легенды и мифы древней Греции. М., 1957. 3) Смирнова В. Герои Эллады. Из мифов древней Греции. М.; Л.» 1953.

2. Мифология и мышление. В настоящем труде о мифологии говорится как о разновидности мышления о мифологическом мышлении исключительно ради различения мифологии и религии, поскольку всякий миф всегда есть некоторого рода конструктивный образ, религия же есть вера в сверхъестественное и совокупность магических и вообще практически–жизненных актов. Отождествлять мифологию с мышлением было бы грубой ошибкой и исторической, и этнографической, и вообще логической. И мышление и мифология своеобразно отражают действительность и специфически ее перерабатывают. Но мифология есть не только мышление. Она полна всякого рода аффектов, эмоций, а также примитивно–жизненных и трудовых реакций человека на окружающее. Мифология, как и мышление, есть известного рода обобщение. Первобытное мышление тоже не обходится без мифологии, потому что оно развивается под воздействием переноса общинно–родовых отношений на природу. Обе эти неразрывно связанные между собою в первобытном обществе области сознания по существу своему совершенно различны, и пути их развития, вначале тесно связанные между собою, в дальнейшем резко расходятся и уже в древние времена доходят до взаимного антагонизма.

Прекрасную характеристику первобытного мифа в его универсальной, а не только мыслительной значимости находим у проф. И.М. Тройского в его статье «Проблемы гомеровского эпоса* (вступ. ст. к изд. «Илиады», Academia, Μ.; Л., 1935. Стр. 23): «Сущность мифа—и в этом конститутивный момент всякого мифообразования с первобытных времен—в магической связи, которая устанавливается между объектом мифа—прошлым—и социально значимой актуальностью, в соотношении настоящего с его предполагаемым прообразом в минувшем… Мифообразование и магия одинаково коренятся в идеологии первобытного общества, которое, не умея ни анализировать мир, ни реально на него воздействовать, стремится лишь закрепить за собой наличные благоприятные факторы; наиболее верным средством представляется подражательное воссоздание предполагаемой обстановки возникновения этих факторов: новый акт сотворения должен .укрепить их действенную силу. Творчество идеологов первобытного общества вырабатывает главным образом представления о происхождении вещей. Разумеется, представления эти создаются по образцу производства вещей в человеческом обществе. Так получается мифологическая картина мира, где и самая структура и содержание определены особенностями первобытного мышления, которое весьма несовершенно отделяет элементы вещей от самих вещей и рассматривает предметы главным образом в их целостности».

3. О периодизации античной мифологии. Автор не ставил своей целью подробное изложение и анализ тех исторических периодов древнего мира, которые имели особенное значение для развития мифологии. В настоящем труде даны только самые общие линии исторического развития древности. Для тех, кто хотел бы иметь об этом более подробное представление, необходимо сказать следующее.

Раньше в советской науке выдвигалось на первый план родовое общество, с которым и связывалось развитие мифологии. В последнее время наряду с родовым обществом выдвигается также и так называемое раннее рабовладельческое общество, особенно после дискуссии об эгейской культуре в Академии наук СССР в 1940 г. С этой дискуссией можно познакомиться по обзору Т. Шепуновой в «Вестнике древней истории» за 1940 г., № 2. Общую характеристику этого раннего рабовладения.

связанного в исторической традиции древних с Миносом на Крите, можно найти в статье акад. В.В. Струве «Общественный строй древнего Крита** (Вестн. древн. истории. 1950. № 4), а также в его вступительной статье к книге Дж. Пендлбери «Археология Крита» (перев. Я.М. Боровского. М., 1950). Интересные данные о крито–микенском рабовладении на ос* новании расшифровки письменности читатель найдет в статье Я.А. Ленц–мана «Пилосские надписи и проблема рабовладения** (Вестн. древн. истории, 1955. № 4). Краткое изложение последних сведений о разложении общинно–родовой формации в середине 2–го тысячелетия и о возникновении рабовладения в связи с передвижением ахейцев и судьбой микенского царства дано в учебнике «История древнего мира» под ред. В.Н. Дьякова и С И. Ковалева (М., 1956). Историки, однако, резко разграничивают это раннее рабовладение крито–микенской эпохи с рабовладением периода греческой классики.

Это раннее рабовладельческое общество, имевшее место на территории Греции еще во 2–м тысячелетии до н. э., имеет мало общего с классическим рабовладением. Мало того, «необходимо учесть и то, что рабовладельческие отношения в микенской Греции качественно отличались от того, что нам известно в этом плане не только о гомеровском времени, но и о Греции классического периода» (Ленцман ЯЛ. ВДИ. 1955. № 4. Стр. 50). Археология мало помогает в вопросе о раннем рабовладении в крито–ми–кенскую эпоху. Гораздо больше дает расшифровка письмен, которая позволила установить действительно наличие раоов, главным образом при храмах и дворцах.

Распространенность этого рабовладения была, по–видимому, незначительная. «Ранние рабовладельческие микенские общества сложились в немногих центрах Пелопоннеса и, возможно, Средней Греции. Основная масса окружающего населения жила еще в условиях, близких к условиям предшествующего периода. Отношения собственности на землю, наличие значительных храмовых хозяйств и состав господствовавшего класса рабовладельцев, в котором большую роль, по–видимому, играли жрецы, делают общество микенского периода более сходным с обществами некоторых ранних восточных рабовладельческих государств, чем с позднейшими рабовладельческими обществами Греции» (Всемирная история. Изд. АН СССР. Т. I. М., 1955. Стр. 420—421). Ту же мысль находим мы и в другой сводке греческой истории, именно у Т.В. Блаватской (Древняя Греция. Изд. АН СССР, М., 1956. Стр. 17).

В итоге нужно сказать, что «ранние рабовладельческие общества даже на Пелопоннесе были лишь островками в море поселений, живших еще фактически в условиях первобытнообщинного строя» (Всемирная история. Стр. 640). Это раннее рабовладельческое общество было весьма непродолжительным, так как к концу 2–го тысячелетия до н. э. оно было снесено дорийцами и другими греческими переселенцами, в результате чего опять водворился общинно–родовой строй на несколько столетий, и уже только после этого началось настоящее классическое рабовладение.

Таким образом, в поисках социально–исторического базиса для античной мифологии во 2–м тысячелетии и в первой трети 1–го тысячелетия мы наталкиваемся только на один вполне надежный факт, это факт повсеместного распространения общинно–родовой формации. Что же касается раннего рабовладельческого общества в к рито–микенскую эпоху, отождествляемого историками с восточными деспотиями, то здесь необходимо иметь в виду очень важное разъяснение Маркса относительно общинно–родового коллективизма: «…связующее единство, возвышающееся над всеми этими мелкими коллективами, выступает как высший собственник или единственный собственник». «Так как это единство является действительным собственником и действительной предпосылкой коллективной собственности, то само оно может представляться чем–то особым, стоящим выше этого множества действительных отдельных коллективов… Оно–то и является «реализованным в деспоте как отце этого множества коллективов»" (Маркс К Формы, предшествующие капиталистическому производству. Госполитиздат, 1940. Стр. 6—7). Таким образом, вся разгадка древней восточной деспотии и восточного рабовладения заключается, по Марксу, в том, что деспот есть не что иное, как абсолютизированная родовая община, в отношении которой в известном смысле все ее члены являются, собственно говоря, рабами. Вот почему раннее рабовладение не только не привело к упадку античную мифологию, возникшую в самом начале как обобщенное отражение общинно–родовой формации, т. е. матриархата и патриархата, но, наоборот, только укрепило эту мифологию, а именно довело ее до предельного обобщения, канонизировало и абсолютизировало. Разложение подобного рода мифологии происходило только с разложением самой общинно–родовой формации и раннего рабовладения, и только с наступлением классического рабовладения она потеряла свое самостоятельное значение и получила лишь служебную роль в системе полисной идеологии.

Для мифологии важны лишь самые общие линии социально–исторического развития, поэтому в нашей работе мы и строили мифологию, во–первых, на общинно–родовой формации с ее матриархатом и патриархатом и, во–вторых, на рабовладельческой формации, которая в своем классическом виде резко отличается от раннего рабовладения, носившего спорадический характер, и весьма недолговечного. Раннее же рабовладение при тех сведениях о нем, которыми мы сейчас располагаем, едва ли могло дать что–нибудь принципиально новое в мифологии в сравнении со строгим и развитым патриархатом. Во всяком случае здесь в основном все та же героическая мифология, а те оттенки, которые появились в мифологии в связи с патриархальным рабством, отмечены нами в «Олимпийской мифологии…», причем в вопросе о микенском происхождении гомеровского рабства мы следуем за Я.А. Ленцманом (ВДИ. 1952. № 2. Стр. 57—59), как и в вопросе о происхождении гомеровских реалий—за С.Я. Лурье (там же, 1956. № 4. Стр. 3—12).

Само собой разумеется, что то новое в построении мифологии, что было внесено при учете раннего рабовладения, будет углубляться и расширяться в связи с углублением и расширением наших сведений об этом раннем рабовладении. А сведения эти неизменно растут и могут привести к большим неожиданностям.

Необходимо сказать, что установление абсолютных хронологических границ для мифологии совершенно невозможно в точном виде, поскольку одни социально–экономические системы заходят в другие, часто сосуществуют и часто после своей гибели вновь возрождаются в новом виде.

В частности, наш термин «фессалийская мифология» введен исключительно потому, что наивысший расцвет античной мифологии во 2–м тысячелетии, а именно художественный антропоморфизм, связан с горой Олимп, находящейся именно в Фессалии. Если же иметь в виду многочисленные культурные центры, которые возникали в Греции 2–го и 1–го тысячелетий до н. э., то такой термин, естественно, становится условным и обнимаемая им мифологическая концепция, естественно, должна каждый раз заново конкретизироваться по мере нашего перехода к другим местностям и к другим историческим периодам античного мира. Развитие фессалийской мифологии совпадает, например, с кульминацией микенской культуры. У Нильссона можно найти интересный материал по мифологическим центрам микенской Греции вообще (Nllsson, Martin P. The Mycenean origin of Greek Mythology. Berkeley, California, 1932. Стр. 35—186).

Тот историк, который на основании факта раннего рабовладения в середине 2–го тысячелетия до н. э. в эгейском мире стал бы, например, отбрасывать все прочее в этом периоде и отождествлять это раннее рабовладение с рабовладением греческой классики, игнорируя его разбросанный и недолговечный характер, игнорируя новый наплыв общинно–родовых отношений и вообще огромную социально–экономическую пестроту на рубеже 2–го и 1–го тысячелетий до н. э., в связи также еще с огромным явлением военной демократии, – такой историк обнаружил бы полную свою беспомощность и не мог бы судить о мифологии как об отражении и обобщении социально–исторической жизни тогдашней Греции.

4. К вопросу о преанимизме. Необходимо отметить недавно появившуюся работу И.А. Крывелева «К критике анимистической теории» (Вопросы философии. 1956. № 2) (ср.: Францев Ю.П. Фетишизм и проблема происхождения религии. 1940). И.А. Крывелев правильно критикует анимистические предрассудки многочисленных современных ученых, понимая анимизм как явление вторичное и позднейшее. Вместе с тем, конечно, должен пасть и преанимизм в качестве начальной формы религиозно–мифологического мировоззрения. Однако необходимо иметь в виду, что в настоящей работе, как и в других наших работах по античной мифологии, мы начинаем мифологию не с анимизма, а с фетишизма. Поэтому и у нас весь анимизм со всем его преанимизмом предполагает уже большое культурное развитие и большой прогресс абстрагирующего мышления. Преанимизм, следовательно, есть начало только анимизма, но отнюдь не всей мифологии. Что же касается содержания самого преанимизма, то и здесь необходимо учитывать особенность первобытного мышления, имеющего дело исключительно с чувственно воспринимаемыми вещами и их примитивным обобщением. «Мана» и другие формы преанимистических представлений совершенно неотделимы от вещей и свидетельствуют только о зависимости первобытного мышления от случайного хаоса и неведомых и непонятных человеку сил и явлений природы. Поэтому сопоставление «мана» с позднейшими формами монотеизма может вызвать у советского научного работника только улыбку. То, что моментальный преанимизм еще не рисует демонического образа в законченном виде, свидетельствует не о духовности этого образа, а только о его чрезвычайном примитивизме, случайности, рабской связанности с текучими фактами спутанной действительности и полным отсутствием какой–нибудь обработки или оформления.

Ко всему предыдущему необходимо прибавить еще и то, что ни о какой форме религии нельзя говорить, что она происходит из какой–нибудь предыдущей формы мифологии или религии. Новая ступень мифологии или религии появляется как отражение новых ступеней социально–исторического развития, из новых ступеней самой материальной жизни. Эту точку зрения мы старательно проводили в наших последних работах по античной мифологии. В советской науке ее четко проводит также С.А. Токарев (ср.: его статью «Проблема происхождения и ранних форм религии». – «Вопросы философии». 1956. № 6) – Проводимое в наших работах понятие социально–исторического комплекса и постоянное стремление исследовать в мифе рудименты прошлых этапов развития продиктованы учетом чрезвычайной сложности и запутанности конкретных мифов и желанием устранить эту путаницу при помощи изучения в мифе его исторических напластований. Хорошую картину первобытной духовной культуры с ее разными формами религии можно найти в книге М.О. Кос–вена «Очерки истории первобытной культуры». М., 1953. Стр. 129—167.

5. Античная мифология во 2–м тысячелетии до н. э. Наша работа «Олимпийская мифология в ее историческом развитии» доказывает распространение Олимпийской мифологии еще в середине 2–го тысячелетия до н. э., что встречало иногда возражения со стороны историков и филологов. Соображение, на которое опиралась наша датировка, было очень простое. Оно сводилось к тому, что гомеровские поэмы формировались в VIII—VII вв. до н. э., а некоторые элементы в гомеровском эпосе завершали свое развитие даже в VI и V вв. (так, известно, что, не говоря об отдельных вставках, Писистрат внес в «Илиаду» целую X песнь) и что поэтому вся та роскошная мифология и все те роскошные дворцы, оружие, одежда и т. д., которые мы находим у Гомера, не могли быть отражением тогдашней гораздо более суровой и бедной исторической действительности, но являются реминисценцией крито–микенской эпохи, необычайная роскошь которой в области быта уже давно была засвидетельствована археологическими данными. Следовательно, рассуждали мы, и мифология процветает не у Гомера, где она уже накануне падения и содержит значительные элементы юмористики и бурлеска, но по крайней мере лет за 500—700 до того, т. е. именно в крито–микенскую эпоху. Однако это было только нашей догадкой, не обоснованной никакими вещественными доказательствами.

В частности, вся та мозаичная работа, которую мы произвели для реконструкции Зевса и Диониса на Крите, в настоящей книге базируется на основании почти исключительно позднейших литературных данных (археология могла быть привлечена только для освещения фетишистских элементов). При этом, реконструируя Критского Зевса и Диониса из позднейших литературных источников, мы исходили из того обстоятельства, что именно поздние источники пригодны для этой реконструкции, поскольку .именно они реставрируют отдаленную старину, желая восхвалить ее в противоположность более поздней и более известной мифологии. Здесь тоже мы не раз наталкивались на разного рода возражения и сомнения.

В настоящее время мы можем привести для своих реконструкций подлинные вещественные доказательства. Именно, в самые последние годы усилиями английских ученых Дж. Чадвика и М. Вентриса, шведа А. Фуру марка, болгарского ученого В. Георгиева и других иностранных ученых, а также советских ученых С.Я. Лурье и Я.А. Ленцмана производится расшифровка письменности крито–микенской эпохи, в результате чего история этой последней обогащается замечательными открытиями, которые оказываются небезрезультатными и для античной мифологии.