Текст книги "Мифология греков и римлян"

Автор книги: Алексей Лосев

В мировой литературе редко можно найти образ, исполненный такой безысходной, такой сложной и напряженной трагичности. И все это удалось Эсхилу показать только потому, что Кассандра поставлена у него между двух великих социальных эпох – между мифологическим абсолютизмом и правами живой человеческой личности. Это историческое противоречие воплощено здесь в образе настолько же глубоком, насколько наивном и простом, так что Эсхил, этот гениальный изобразитель социальных катастроф, превзошел здесь все прочие свои произведения. После этого становятся понятными слова Ивика (frg. 16 Diehl, Верес.):

 
Кассандра, Приама дочь,
Синеокая дева в пышных кудрях,
В памяти смертных живет.
 

И так же становится понятным не только то, что люди долго помнили могилу Кассандры, причем на нее претендовали и Микены, и Амиклы (Paus. II 16, 6), но и то, что в Амиклах имелся даже храм Кассандры (III 19, 6), т. е. ей правился какой–то культ. Ее помнит вся античная литература, не говоря уже о мифографах, вплоть до Ватиканских мифографов (I 180, II 196), у которых тоже находим краткое сообщение о великой возлюбленной Аполлона.

Кассандра Эсхила – это образ из периода восходящей классики. Но и античный декаданс не прошел мимо этого замечательного мифа. В раннем эллинизме Лико–фрон посвятил Кассандре целую поэму, такую же трудную, глубокую и непонятную, как и сама Кассандра, хотя в то же время и очень ученую. В позднем же эллинизме Филострат (Imag. II 10) рассказывает нам об одной жуткой картине, где изображается убийство во время пира Клитемнестрой и Эгисфом прибывшего из Трои Агамемнона с его свитой. О Кассандре здесь читаем (Кондр.): «Сама Кассандра – как она прекрасна–нежна! И в то же время она – вне себя; она устремилась помочь Агамемнону, бросая с себя венки священных повязок и как бы стараясь его защитить своим божественным саном, но так как секира уже поднята над нею самой, она обращает туда свои взоры и кричит так жалобно, что даже умирающий Агамемнон, услыхавши тот крик, пожалел ее всем остатком своей души: о нем он вспомнит даже в царстве Аида, на собрании душ, беседуя там с Одиссеем». К этому изображению Филострата нужно прибавить, что оно почти целиком основано на рассказе Агамемнона в Аиде в «Одиссее» (XI 418—426). При этом у Филострата отсутствует тот мотив, что смертельно раненный и умирающий Агамемнон пытается защитить Кассандру, когда та закричала от предсмертного ужаса, и не в силах этого сделать. Если из этого надо сделать тот вывод, что между Агамемноном и Кассандрой были отношения не просто насильника и жертвы, то это обстоятельство еще более усложняет образ Кассандры и заставляет еще осторожнее относиться к ее характеристике.

3. Убитые Аполлоном. Коснемся еще одной области мифологии Аполлона, которая тоже отражает черты вековой социальной истории и которая обычно излагается слишком уже вне всякой истории. Это многочисленные убитые Аполлоном и Артемидой – образы, исполненные также большого своеобразия.

Наиболее древний Аполлон – это Аполлон, который выступает во всякого рода внезапных и неожиданных убийствах. В рассказе о чудесном острове Сире Одиссей (Од. XV 403—411) упоминает о том, что Аполлон с Артемидой тихо и безболезненно приканчивают там своими стрелами стариков. Правда, это приканчивание преподносится здесь как милость Аполлона и Артемиды для стариков, чтобы они не болели. Но Аполлон – вовсе не из тех божеств, которые отличаются милосердием, состраданием и какими–нибудь милостями. Наоборот, это очень холодное и бессердечное божество. Но даже если и видеть здесь милосердие, то внезапность и полная неожиданность такого милосердия все равно должна была переживаться как нечто роковое. И это тем более, что имеются тексты о внезапном нападении Аполлона, и без всяких намеков на его милосердие.

Так, например, Аполлон ни с того ни с сего убивает на брачном пире Рексенора, брата Алкиноя и отца Ареты, и сообщающий об этом Гомер ничего не говорит о мотивах этого убийства (Од. VII 64—66). Гекуба у Гомера (Ил. XXIV 757—759, Гнед.) в своем обращении к убитому Гектору тоже предполагает ничем не мотивированные убийства Аполлона:

 
Ты ж у меня, как росою омытый, покоишься в доме,
Свежий, подобный смертному, которого Феб сребролукий
Легкой стрелою своей налетевшей внезапно сражает.
 

Один софокловский хор (О. R. 203—205) в своем обращении к Аполлону тоже предполагает всегдашнюю готовность Аполлона стрелять куда ни попадя (Ниленд.):

 
Ликейский царь, молю! – направь
Со златокрученых тетив
Стрелы необорные во все концы!
 

Когда Менелай со своей дружиной возвращался домой из–под Трои и когда, казалось бы, уже миновали все ужасы войны и невзгоды на путях возвращения (Од. III 279 и сл.), —

 
Вдруг Менелаева кормщика Феб–Аполлон невидимо
Тихой своею стрелой умертвил.
 

Этот тип убийств Аполлона необходимо считать древнейшим. У Гомера вообще нередко рассказывается о действиях такой же таинственной и роковой силы, которая носит у него название «демон». Этот демон у Гомера вовсе не есть то низшее божество, каковыми были демоны в последующей греческой мифологии. С другой стороны, он также не есть и просто то или иное олимпийское божество, поскольку тексты, где daimon употребляется вместо theos, совершенно ясны и почти не требуют комментария. Гораздо более интересным, а главное, гораздо более древним выступает этот демон (конечно, не носящий никакого собственного имени) в тех многочисленных текстах Гомера, где говорится о внезапном, вполне неожиданном и совершенно никак не мотивированном нападении или воздействии этой роковой и таинственной силы на людей, на их действия, их мысли и чувства.

В «Илиаде» (IX 600 и сл.) Феникс желает, чтобы демон не склонял мыслей Ахилла в дурную сторону; говорится о том (792), чтобы тронуть сердце Ахилла с помощью демона; XV 467 – некий демон разрушает замыслы греков; XXI 93 – Ликаон убежден, что Ахилла на него наслал демон. В «Одиссее» (VI 172) Одиссей говорит Навсикае, что его бросил на ее землю демон; тот же Одиссей (VII 248 и сл.) говорит о том, что демон бросил его на остров Калипсо; X 64 – семья Эола спрашивает по поводу возвращения Одиссея, не демон ли привел его опять к ним; XXIV 306 и сл. – Одиссей говорит о враждебном демоне (в том же смысле); XVI 370 – Алкиной говорит уже в благоприятном смысле о сопровождении демоном Телемаха; XVII 243 – то же о демоне Одиссея; XVIII 146 – Одиссей выражает пожелание, чтобы благодетельный демон охранил Амфинома. Таких текстов из Гомера можно было бы привести немало.

Здесь перед нами одно из очень древних мифологических представлений. Это период матриархата, и при этом – только еще с чисто аффективной реакцией человека на окружающую жизнь. Тут нет не только антропоморфного демона, но даже нет и сколько–нибудь оформленного демона. Это – бесформенный, безличный, безымянный демон, какая–то роковая сила, которая существует всего только один момент, которая совершенно неразумна, немотивированна и в полном смысле слова безответственна. Тут, можно сказать, только еще начало, только самый первый момент возникновения демонического мифа. Человеческое сознание еще целиком заполнено аффектами и ужасами перед непонятной стихией жизни, еще не образовалось навыка иметь какие–нибудь устойчивые представления, и мифическое представление еще глухо и слепо и даже существует всего только один момент. Вот этот–то образ из времен безраздельной дикости и остается у Гомера в виде странного рудимента среди его светлых, вполне разумных, ответственных и даже игривых богов и героев. И странным образом этот рудимент сохранился именно в мифологии Аполлона, что указывает на глубочайшие по своей древности истоки этой мифологии.

Что эти рудименты раннедемонической дикости совершенно не случайны для Аполлона, явствует из наличия этих рудиментов и в мифологии Артемиды, богини, разделяющей со своим братом все существенные свойства.

В «Илиаде» (XIX 59—62) Ахилл сожалеет, что Артемида в свое время не застрелила пленницу, ставшую причиной раздора. Одиссей (XI 170—173) спрашивает свою мать в Аиде, не убила ли ее своей тихой стрелой Артемида. Артемида (XI 322—325) незаметно убивает Ариадну по наущению Диониса. Пенелопа (XVIII 201 – 205) выражает желание, чтобы ее убила Артемида. В «Илиаде» (VI 203—205) говорится об убийстве Артемидой Лаодамии, дочери Беллерофонта. Словом, Артемида– так же убийца исподтишка, как и Аполлон.

б) Ко второй группе отнесем такие убийства Аполлона, где он является уже не такой безличной и безымянной роковой силой, но, однако, все еще вполне хтоническим демоном. Таков он в мифе об убийстве Мелеагра. В этих этолийских сказаниях Артемида, напускающая кабана на этолян, тоже еще достаточно хтонична. И вполне понятно, что по просьбе Куретов Мелеагра убивает здесь именно Аполлон. С этим гармонирует также то, что против Мелеагра выступает его мать, им оскорбленная и защищающая своего брата, убитого Мелеагром. Период матриархата говорит тут достаточно ощутительно.

В значительной степени сюда же относятся и многочисленные убийства, чинимые Аполлоном в защиту троянцев против греков. Аполлон, как известно, является подлинным убийцей Ахилла, потому что, хотя стрелял не он, но Парис, все же направлял его стрелы Аполлон. Он является также подлинным убийцей Неоптолема, когда тот явился в Дельфы для мести за своего отца Ахилла, хотя убивали здесь Неоптолема опять–таки другие (Pitid. Nem. VII 50—62), а не сам Аполлон. Убивает он также Патрокла (Ил. XVI 786—806). Строки об убиении греков Аполлоном находим в самом начале «Илиады» (I 43—52) и в «Одиссее» (III 279—280). Поскольку троянцы – азиаты и помогают им главным образом азиатские божества, близкие к матриархату (Афродита, Арес, Аполлон, Артемида, Лето), постольку Аполлон и здесь является божеством архаическим, стихийным, почти догероическим.

К этому же типу борьбы Аполлона с героическим миром относится и его неудачное участие в ниспровержении Зевса (Ил. I 399 и сл.). В каноническом тексте здесь выступают против Зевса Гера, Афина и Посейдон. Но, по схолиасту (Schol. BL I 400 Zenodot.), вместо Афины стоит' тут Феб–Аполлон. Если это действительно так, то Аполлон является здесь хтонической силой, направленной против героического Зевса.

в) В третьей группе мифов Аполлон выступает убивающим Пифона, участвующим в гигантомахии. Так, например, по Аполлодору (I б, 2), он выбивает из лука левый глаз у гиганта Эфиальта и (по Pind. Pyth. VIII 15 и сл.) борется с Порфирионом; ведет борьбу с Тифо–ном (например, у Геродота II 156, см. стр. 407) и с Титанами (Hyg. Fab. 150). Аналогичен с этим также и миф об убиении Аполлоном Киклопов. Аполлодор (III 10, 4) пишет:

«Зевс, испугавшись, что люди, перенявши у него врачебный уход, станут друг другу помогать, поразил его [Асклепия] перуном. И вознегодовавший на него за это Аполлон умертвил Киклопов, изготовивших Зевсу этот перун. Зевс вознамерился бросить его в Тартар, но по просьбе Латоны повелел ему в течение года быть слугой у человека. Прибывши в Феры к Адмету, сыну Ферета, он стал служить ему тем, что пас его стада и заставил всех его коров родить двойнями».

Эту же историю сам Аполлон рассказывает у Еврипида (Ale. 1, 9). То же самое, но с некоторыми новостями читаем у Псевдо–Эратосфена (Catast. 29):

«Это – орудие для стрельбы, которое, как утверждают, принадлежит Аполлону. Этой стрелой он убил из–за Асклепия Киклопов, соорудивших Зевсу его перуны. Аполлон скрыл ее у гиперборейцев, где находится и его храм из перьев {Paus. X 5, 5). Рассказывают, что, когда Зевс простил ему это убийство и прекратил его служение у Адмета, о чем говорит Еврипид в «Алкестиде», эта стрела впоследствии, [вместо непонятного proteron, прежде, мы читаем здесь hysteron,] была возвращена [к нему). Как известно, стрела тогда была вознесена по воздуху вместе с плодоносной Деметрой. Она была очень велика, как об этом рассказывает Гераклид Понтийский в сочинении «О справедливости». Вот таким образом поместили это орудие между звезд, превратив его в звезды, в воспоминание об упомянутой битве».

Этот миф почти в тех же самых выражениях изложен и у Гигина Астронома в конце главы II 15. В этих рассказах соединены два варианта, один – о том, что Аполлон спрятал свою стрелу у гиперборейцев, и другой – о вознесении этой стрелы на небо вместе с Деметрой (причем это последнее, непонятное место несколько более понятно дано у Гигина: «Вместе с плодами, которые тогда произрастали»).

Стрела еще не потеряла своего хтонического и вегетативного смысла, это тут отчетливо показывается. Наконец, в этих вариантах ярко выражена и героическая сущность Аполлона, т. е. просветление в нем первоначальной темной стихии и связь со светлым царством гиперборейцев и даже небом.

Аполлоний Родосский (IV 612—617, Церет.) еще рассказывает со слов тех, кого он называет кельтами, что Аполлон после убийства его сына Асклепия (от Корони–ды) Зевсом не только отбыл в страну гиперборейцев, но еще и много плакал, так что от этих слез возникла целая река Эринад (связываемая обычно с мифом о Фаэтоне и гелиадах).

 
То Аполлона Летойда, мнят, уносятся слезы
В водовороте волн, что во множестве раньше он пролил,
К гиперборёям когда он ушел, к их священному роду,
Светлые неба выси забыв из–за брани отцовой,
В гневе за сына большом, что был в Ликорее
Дивною Коронидой рожден при Амира потоках.
 

У Ватиканских мифографов (I 46, 36, II 128, 16) рассказ об убиении Киклопов довольно беден; в другом месте (I 118) Аполлон гневается на Зевса за убийство не Асклепия, но Фаэтона. Кроме убийства Аполлоном Киклопов имеются и другие аналогичные мифы. Такого именно типа рассказ одного позднего источника об убийстве Аполлоном Адониса: Аполлон убивает Адониса за то, что тот ослепил его сына Эриманфа; а этого Эриманфа Адонис ослепил потому, что Эриманф подсмотрел омовение Афродиты после ее свидания с ним, Адонисом.

К этому же типу убийств надо отнести и убийство Тельхинов.

Общим для всех этих мифов является то, что здесь Аполлон выступает уже как символ героизма против стихийности и чудовищности, как представитель патриархата против матриархата. Но эта социальная сущность мифа ясна только в отношении убийства Пифона и Гигантов, поскольку эти мифы действительно были отражением борьбы героизма с хтонизмом. Что касается других из указываемых здесь мифов, то их значение гораздо сложнее.

В мифе об убийстве Киклопов обращает на себя внимание то обстоятельство, что Аполлон является здесь в конце концов защитником людей, а Зевс – их противником. Это не сходится с основной тенденцией героического, т. е. строго патриархального, Зевса, и ожидалось бы, что Аполлон если и защищает людей, то отнюдь не против Зевса. Ясно, что Зевс тут совсем другой, напоминающий эсхиловского Зевса в «Прометее». Зевс здесь – либо архаический, хтонический демон, враждебный людям, и тогда это – рудимент матриархата (последний изобиловал демонами, враждебными людям); либо это – божество уже начала цивилизации, когда боги вообще, а особенно верховный бог, трактовались как нечто насильственное, деспотическое, как нечто враждебное людям. Пожалуй, здесь скорее этот второй Зевс, поскольку он представлен во всеоружии своих карательных мер вплоть до ниспровержения в Тартар, чего трудно ожидать от злых, но все же маломощных хтониче–ских демонов. Кроме того, убийство Киклопов предполагает, что Киклопы – смертные существа, т. е. вовсе не те Киклопы, о которых говорит Гесиод; скорее это Киклопы гомеровского типа, что тоже указывает на более поздний характер этого образа (несмотря на их связь с перунами в приведенном рассказе Аполлодора). Наконец, Аполлон здесь выступает со своими целительными функциями и с подчеркнутой тенденцией охранять здоровье человека. Все эти черты не выходят за пределы классического, героического миропонимания.

Также не очень прост и миф об убийстве Аполлоном Адониса. Прежде всего отношения Афродиты и Адониса в основном есть, несомненно, детище эпохи развитого матриархата. Афродита – один из аспектов Великой матери, и Адонис при ней – второстепенное мужское начало, возникающее периодически. Эриманф был ослеплен за то, что увидел обнаженную Афродиту. Это уже указывает на полный выход за пределы матриархального отношения к богам и демонам, т. е. на более поздний период. Аналогией этому – ослепление Тиресия за такой же грех по отношению к Афине Палладе. Аполлон убивает Адониса – это означает, что Аполлон здесь мыслится уже весьма мощным героическо–патриархальным божеством, способным легко справиться с одним из основных патриархальных демонов. Своим убийством Адониса и местью за Эриманфа он укрепляет и оправдывает именно возможность такого поступка в отношении Афродиты. Но при всей осложненности этого мифа Аполлон здесь тоже не выходит за пределы классической героической мифологии.

В этой же связи коснемся, наконец, еще совершенного Аполлоном одного убийства, очень неясного по своей мотивировке, но при известном гипотетическом допущении тоже входящего в рассмотренную выше группу. Речь идет об Амфилохе, сыне прорицателя Амфиарая и Эрифилы, участнике походов эпигонов на Фивы, а в дальнейшем – Троянской войны. О его убийстве Аполлоном имеется только одно известие Страбона (XIV 5, 17), совершенно глухое и непонятное:

«По словам Гесиода (frg. 196), Аполлон умертвил Амфилоха в Солах». Однако если решиться на некоторую гипотезу, то можно привлечь того же Страбона (XIV 5, 16), утверждающего, что Амфилох и Мопс погибли оба на поединке из–за власти. Интересно, что Мопс – это сын Аполлона и Манто, дочери Тиресия, и сам является прорицателем подобно своим родителям. Страбон (XIV 1, 27), подробно рассказывающий о путешествиях из–под Трои Амфилоха и другого знаменитого прорицателя, Калханта, сообщает, что они встретили на своем пути Мопса, с которым Калхант вступил в состязание из–за пророческого дара; в этом состязании Калхант был побежден и умер.

Указанные три события передаются Страбоном в целом хаосе подобных же комбинаций, наполнявших рассказы, имевшие в свое время хождение у греков. С некоторым вероятием можно предположить, что здесь рассказывалось о мести Аполлона Амфилоху за победу этого последнего над его, Аполлона, сыном Мопсом. А если принять во внимание, что Амфилох – сын Амфиарая, который известен как прорицатель Земли (ср. хтонический образ Зевса Амфиарая и смерть самого Амфиарая, приятие его живым в лоно Земли), то весьма возможно, что в эпизоде убийства Амфиарая Аполлоном заложен старый мотив антагонизма героического Аполлона и хтонических сил. Конечно, ввиду состояния источников об Амфилохе все это только гипотеза. О соревновании Мопса и Калханта в Гринейской роще имеется краткий рассказ и у Ватиканских мифографов (I 194).

Сюда же можно было бы присоединить и миф об умерщвлении Ота и Эфиальта. По «Одиссее» (XI 305– 320), эти последние являются сыновьями жены Алоэя (откуда они назывались Алоадами) и Посейдона и отличались огромной быстротой роста: каждый год они росли на локоть в ширину и на три локтя в высоту. Оказавшись великанами через девять лет, они предпринимают нападение на Зевса и хотят влезть на небо путем нагромождения одной горы на другую. Их и сражает Аполлон. Несколько другая версия – у Аполлодора (I 7, 4), по которой убивает их не Аполлон, но Артемида, и не прямо, но путем хитрости, превратившись в оленя и возбудив между Алоадами соревнование из–за этого оленя. Так или иначе, но социальный смысл этого убийства очевиден: героический патриархат выступает здесь против стихийного и хтонического матриархата.

Прибавим и не лишенное интереса сообщение (FHG I 422, frg. 33) о том, как некий Фармак за похищение чаш у Аполлона был убит Ахиллом и его товарищами. Имя «Фармак» расшифровывает значение греческого слова pharmacos – «колдун». По–видимому, это есть олицетворение колдовства, побеждаемого героическим веком.

г) В четвертую группу мифов об убитых Аполлоном можно включить Тития. По Страбону (IX 3, 6), «прибывши в Панопеи, Аполлон умертвил Тития, господствовавшего в этой области человека, известного насилиями и беззаконием». В других источниках этот рассказ осложнен. У Гигина (Fab. 55) читаем: «После того как Латона вступила в связь с Юпитером, Юнона повелела Титию, сыну Земли, обладавшему огромными размерами, употребить насилие над Латоной. Когда он попытался это сделать, Юпитер убил его молнией. Говорят, что он лежит в подземном мире на пространстве девяти югеров и ему послан змей, который выедает его печень, растущую вместе с луной». Здесь, следовательно, Тития убивает Зевс. Однако у Аполлодора (14, 1) читаем: «Немного времени спустя он (Аполлон) убил и Тития, который был сыном Зевса и дочери Орхомена Элары. Зевс после брачного соединения с ней, побоявшись Геры, скрыл ее под землей, а зачатого ею сына Тития он вывел на свет, сделавши его необычайно большим. Вот этот самый Титий увидел Лето, когда она шла в Пифо, и, охваченный страстью к ней, пытался ею овладеть. Но она призвала к себе на помощь детей, и они застрелили его из луков. Он подвергается наказанию и после смерти: коршуны едят его сердце в Аиде». Здесь Титий уже не сын Земли: убивает его не Зевс, но Аполлон и Артемида. Кроме того, здесь отсутствует мотив ревности и мести Геры. Но что, однако, навсегда осталось в античных представлениях о Титии, – это его мучения в Аиде. О них подробно рассказывают уже Гомер в «Одиссее» (XI 576—581), Вергилий (Aen. VI 595—600) и Culex (238). Не преминул упомянуть о бесстыдстве Тития и его мучениях также и Гораций (Carm. Ill 4, 77 и сл.). Павсаний (III 18, 15) видел изображение этих мучений на троне Аполлона Амиклейского и (X 11, 1) на приношениях в Дельфах (ср. X 4, 2—6).

Первое, что обращает на себя внимание в этом мифе о Титии, – это то, что можно было бы назвать мотивом человекобожества: человек и божество настолько здесь уравнены и поставлены на одну плоскость, что оказывается возможным для смертного человека овладение бессмертной богиней. Но в мифе о Титии дан не только один этот мотив, поэтому миф и следует рассматривать особо. В мифе о Титии проскальзывает еще кое–что, почему его анализ оказывается несколько сложнее. Именно, в варианте Гигина Титии – сын Земли, и, кроме того, огромных размеров, причем эти огромные размеры упоминаются и у Гомера, и у Вергилия. Оба этих момента указывают на хтонизм образа Тития. И если это так, то мотив овладения им Лето скорее иллюстрирует собой борьбу матриархата и патриархата. Далее, необходимо отметить также участие Геры, которая в подобных случаях является представителем моногамной семьи и борцом против патриархальной семьи, предполагающей возможность многоженства. Таким образом, Аполлон в мифах о Титии является комплексом совершенно разнородных социальных мотивов, в которых позднейшие греческие излагатели мифов, конечно, не разбирались.

Выражением борьбы матриархата и патриархата является здесь не только самый миф об убиении Тития Аполлоном, но и борьба культов Лето и Геры. То, что Титий и его мать Элара первоначально были тоже божествами или демонами, это с полной очевидностью вытекает из сообщения Страбона (IX 3, 14): «На острове [Эвбея] показывают Элариеву пещеру, названную так по имени матери Тития, Элары; здесь можно видеть также храм в честь героя Тития (heroon) и установленный ему культ». О том, что Элара есть одна из бесчисленных ипостасей Земли, можно судить на основании вышепредло–женных текстов, и особенно на основании Аполлония Родосского (I 759—762, Церет.), говорящего, что на плаще, подаренном Ясону Афиной Палладой,

 
Изображен был и Феб–Аполлон, еще малый ребенок,
Мечущий стрелы свои в ухватившего мать его дерзко
За покрывало ее огромного Тития, сына
Дивной Элары, взрощен же и снова рожден был он Геей.
 

Указание Аполлония Родосского на матерей Тития подробно поясняют схолии к его стихам. Тут приводится рассказ из Ферекида: «Ферекид (FHC I, frg. 5) утверждает, что Зевс, сойдясь с Эларой, дочерью Орхомена, сбросил ее на землю из–за боязни ревности Геры; и из Земли появился Титий, почему он и называется земле–рожденным». Другое объяснение, приводимое тут же схолиастом, сводится к тому, что Элара не смогла родить Тития из–за его больших размеров и погибла, так что родила его только Земля. Указание на его большие размеры схолиаст находит еще в «Одиссее» (XI 577), где говорится, что он в Аиде распростерт на 9 плетров. Схолиаст находит нужным оправдываться в таком невероятном предположении о материнстве Земли, указывая, что поэты вообще все огромное связывают метафорически с Землей. Важно свидетельство мифа о том, что Титий – сын Земли. Об этом же говорит и Гомер, и притом не только в основном рассказе в «Одиссее» (XI 576), но и в кратком упоминании (VII 324), где Титий просто назван «сыном Земли». Таким образом, борьба Аполлона, Артемиды и Лето с Землей, Эларой и Титием есть вполне естественное выражение исконной борьбы героизма с хтонизмом или патриархата с матриархатом.

К рассматриваемой группе мифов можно отнести и миф об убийстве Крагалея. По Антонину Либералу (4), сын Дриопа Крагалей по просьбе Аполлона, Артемиды и Геракла решить их спор о городе Амбракии высказался в пользу Геракла, за что Аполлон «схватил судью за руку и превратил в камень на том месте, где тот стоял». Между прочим, согласно этому же источнику, амбракиоты хотя и считают Аполлона своим покровителем, но все же город свой признают достоянием Геракла. Правда, здесь не так ясна социальная подоплека, как в мифе о Титии, не выражен мотив хтонизма, ясна лишь тенденция Аполлона к овладению городами.

д) Следующая, пятая категория мифов об убийствах Аполлона может быть характеризована как борьба с че–ловекобожеством. Это указывает на весьма позднее происхождение таких мифов. Свободомыслие в отношении богов могло появиться только в период разложения общинно–родовой формации и начала цивилизации. Самым ярким из таких мифов является знаменитый миф о Нио–бе, которая осмеливалась сравнивать себя с Лето и даже ставить себя выше ее на том основании, что она имела двенадцать детей (число передается разное), а Лето только двух. В ответ на это Аполлон перестрелял шестерых ее сыновей, Артемида же – шестерых дочерей. Общеизвестна плачевная участь этой Ниобы, превратившейся от горя в скалу. Миф этот излагался много раз, начиная с Гомера (Ил. XXIV 605 и сл.) и кончая Овидием (Met. VI 146—312) и поздней римской литературой вплоть до Ватиканских мифографов (I 156, 15). О нем вспоминает даже такой плохой мифолог, как Ювенал (VI 172—177, Недович), в контексте критики женщины:

 
О пощади, умоляю, Пеан, и ты, о богиня,
Стрелы сложи: неповинны сыны! Только мать поражайте, —
Так кричит Амфион. Аполлон же лук напрягает:
Кучу детей уж хоронит Ниоба и вместе супруга
Только за то, что считала свой род знатнее Латоны,
А плодовитость свою – как у белой свиньи супоросой.
 

Простейшее изложение мифа о Ниобе (но с вариантами)– у Аполлодора (III 5, 6), а также и у Гигина (Fab. 9), у которого, между прочим, говорится, что муж Ниобы Амфион, желая отомстить Аполлону, напал на его храм, но тоже был им убит. Флегий Орхоменский, сын Ареса и Хрисы, в негодовании на Аполлона за овладение его дочерью Коронидой сжег храм Аполлона, за что и был застрелен Аполлоном. Вергилий, изображая этого Флегия среди терпящих муки грешников, вкладывает в уста Флегия характерное наставление (Aen. VI 620, Брюс.): «Не презирать богов на примере учитесь и правде». Резюмирующее изложение – у Ватиканских мифографов (I 205; ср. II 128, 8 и сл.). Поздний характер этих мотивов чело–векобожества ясен сам собой. Это начало свободомыслия периода цивилизации.

Может быть, до известной степени сюда же надо относить и миф о том, как любимец Аполлона Клиний хотел принести ему ослов в жертву на манер гиперборейцев и как за это ослы его сожрали. Об этом рассказывает Антонин Либерал.

е) Такого же характера, но с некоторым отличием мифы шестой группы, рассказывающие о состязающихся с Аполлоном в искусстве. Здесь – тоже мотив «человеко–божества», только в определенной, узкой области. Самый замечательный миф в этом смысле – о силене, или сатире, Марсии.

Повествовательная традиция этого мифа в античной литературе довольно обширна. Проще всего этот миф изложен у Аполлодора (I 4, 2), Гигина (Fab. 165) и у Ватиканских мифографов (III 10, 7). Ввиду ссылки этого последнего источника на Орфея текст этот помещен у Абеля (Orph. 310; ср. у Керна, Orph. frg. 173). Но краткие рассказы об этом состязании содержатся уже у Геродота (VII 26) и Ксенофонта (Anab. I 2, 8). Поскольку все эти источники говорят одно и то же, мы не будем приводить их полностью, а укажем только главное. Фригийский силен, или сатир, Марсий, сын Эагра, поднял однажды ту флейту, которую бросила Афина Пал–лада, пробовавшая на ней играть, но испугавшаяся своих раздутых щек при игре. Над ней смеялись и боги; и сама она убедилась в своем безобразии, когда стала играть на флейте, глядясь в зеркальную поверхность воды. Марсий стал учиться играть на флейте и быстро достиг успехов. Это побудило его вступить в состязание с Аполлоном, который был известен как выдающийся игрок на кифаре. Когда судьи этого спора высказались за Аполлона, то последний содрал с Марсия кожу и повесил ее в той пещере, откуда берет свое начало река, получившая с тех пор наименование Марсия. По Ватиканским мифографам (I 125 и II 115), Аполлон перед убийством Марсия долго его истязает, так что «Нимфы, Сатиры и другие деревенские «насельники», ожидая потери Марсиевой музыки, своими слезами образовали целую реку». Другой рассказ Гигина (Fab. 191) прибавляет к этому историю с царем Мидасом, который был привлечен в качестве судьи в споре между Аполлоном и Марсием и который держал сторону Марсия. Аполлон превратил его уши в ослиные, о чем также известен рассказ Овидия (Met. VI 382—400) и упомянутый рассказ из Ватиканских мифографов. Диодор (III 58 и сл.) вставляет здесь этот миф об Аполлоне и Марсии в контекст мифологии Кибелы, снабжая его своим обычным рационалистическим эвгеме–ризмом. Одна девочка, брошенная родителями и вскормленная на горах зверями, получившая имя от горы Кибелы, была в дружеских отношениях с Марсием. После того как отец Кибелы раскрыл ее связь с юношей Атти–сом и убил его, она в безумии побежала по стране, бряцая тимпанами. Марсий сопровождал ее из–за глубокого к ней сострадания. Когда же Марсий прибыл к Дионису на гору Ннсу, он и вступил в состязание с находившимся там Аполлоном. В этом мифе с точки зрения социально–исторической йеобходимо отметить противоположность кифары Аполлона и флейты Марсия. Марсий как сатир находится в окружении Диониса и является демоном производительных сил природы подобно Пану, об аналогичном состязании которого с Аполлоном у Овидия (Met. XI 146—193)– целый большой рассказ. Кифара Аполлона – это символ олимпийской, героической и специально–эпической поэзии и музыки. Достаточно прочитать начало первой пифийской победной оды (эпи–никия) Пиндара, чтобы представить себе размеренное, умиротворяющее и даже наводящее сон и сновидения звучание лиры. В противоположность этому флейту Диониса – Пана – Марсия вся античность воспринимала как нечто чрезвычайно возбужденное, порывистое, восторженное и даже исступленное. Флейта вместе с бубнами, трещотками и прочей оглушительной музыкой составляла постоянную принадлежность экстатических празднеств как малоазиатской горной Матери, так и самого Диониса. Чтобы это понять, надо иметь в виду, что античная флейта меньше всего была похожа на тот деревянный инструмент, который у нас называется флейтой. Она издавала резкие, металлические звуки наподобие наших медных инструментов, почему греческое слово aylos нужно было бы переводить не «флейта», но скорее «кларнет». Разительная противоположность резкого и порывистого звучания такой флейты спокойно журчащему и умиротворяющему звуку кифары является одним из самых интересных в античности эстетических феноменов. Но под этим скрывается такая же разительная и социальная противоположность.