Текст книги "Мифология греков и римлян"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанры:
Мифы. Легенды. Эпос
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 12 (всего у книги 70 страниц)
Симонид же [ср. frg. 202 а] говорит, что медный Талое, которого соорудил Гефест Миносу для охранения острова, будучи к тому же одушевленным, уничтожал преследуемых им через сожжение, на каковом основании, по его мнению, и получил свое название сарданский смех: от seserenai, [ухмыляться, щериться]. Подобным же образом рассуждает и Софокл в «Дедале» (frg. 163).
Я слышал, говорит [далее] Таррей, рассказы туземцев о том, что в Сардинии произрастает некое растение, близкое к сельдерею, отведавши которое люди, с одной стороны, разражаются смехом, а с другой – начинают умирать от конвульсий. С этой точки зрения такой смех нужно было бы называть сардинским, а не сарданским. Сюда, таким образом, не относится и гомеровское выражение, откуда, пожалуй, проистекает данная пословица: «Он, [Одиссей,] резко улыбнулся по–сардански (sardanian)… [Од. XX 302], что означает смех в виде растянутых [только] самих губ до степени осклабления (seserenai)».
Ср. Schol. Plat. 926а (о Симониде в тех же самых выражениях, что и в предыдущей схолии, но с добавлением):
Подобно этому и Софокл в «Дедале», [frg. 163].
c) Suid. Sardanios gelos.
Это – поговорка в отношении тех, кто смеется в момент своей собственной гибели. По Демону, [FHG I, frg. 11], она передается потому, что жители Сардинии приносили в жертву Кроносу самых красивых пленников, а также стариков, перешедших 70–летний возраст, причем [жертвы] эти смеялись ради выражения своей мужской добродетели, т. е. мужества. Тимей же, [FHG 1, frg. 28,] утверждает, что те в Сардинии, кто достаточно пожил, когда сыновья сталкивали их в то место, где их собирались хоронить, смеялись. Другие же [производят это выражение] от seserenai, [ощериваться] во время страдания. Другие же, а особенно Клитарх, рассказывают, что карфагеняне во время своих великих молений влагали ребенка в руки Кроносу, что сооружался медный Кронос с протянутыми вперед руками, под которым была жаровня, где затем и поджаривали [младенца], а от конвульсий рта этот последний, казалось, смеялся. Симонид же, [frg. 202 а,] говорит, что сделанный Гефестом Талое, будучи медным и прыгая в огонь, уничтожал сардинцев, не желавших переходить к Миносу, причем он прижимал их к груди, а они осклабливались. Силен же в IV книге о Сиракузах рассказывает, что в Сардинии была приятная зелень, похожая на сельдерей, после вкушения которой люди кусали себе губы и тело. Некоторые же имеют в виду смеющихся по поводу дурного. Так, об Одиссее Гомер говорит, [следует приведенный выше текст, Од. XX 302, а также о Гере, Ил. LXV 102].
Suid. Sardanios gelos.
Сарданский смех – притворство. Говорят, что зовется он от sesfcre–nai, [ощеривания,] зубами.
d) Tzetz. Lycophr. 796.
Тимей говорит, что там приносили в жертву Кроносу стариков, достигших 70 лет, смеясь и ударяя их поленом и сталкивая их в открытую яму. Отсюда и стали говорить о сарданском смехе. Другие же говорят, что умирающие там старики улыбались не добровольно, [разночтение – «добровольно»,] по поводу своей нечеловеческой кончины, [разночтение – «таинства»], на которую смотрели дети, – откуда–де и пошла поговорка о сарданском смехе.
На острове Сардиния произрастает растение, похожее на сельдерей, вкушая которое люди охватываются конвульсиями и смеются против воли и в таком виде умирают.
Paus. X 17, 13, Кондр.
На острове [Сардиния] нет ядовитых растений, причиняющих смерть человеку, кроме одного, – его вредоносная зелень очень похожа на петрушку (сельдерей), и говорят, что тот, кто ее съест, умирает от смеха. Поэтому Гомер, [Од. XX 300,] и все последующие люди называют смех, никому не идущий на пользу, сардоническим. Преимущественно эта трава растет у источников, но воде она не передает своей ядовитости.
e) Verg. Eel. VII 41 (к мифу о сардинском растении).
Трав сардонийских скорее считать меня будешь ты горше.
Serv. Verg. Eel. VII 41.
Сардинская трава растет в Сардинии. Эта трава, как говорит Сал–люстий (Hist. II 2), похожа на мелиссу, [современное научное название melissa officinalis – «лимонная мята»]. Если ее съесть, то она сводит рты у людей от боли и приводит их к гибели, причем они в этот момент смеются. Отсюда поговорка о сарданском смехе.
Philarg. к этому же месту Eel.
Сардинская трава, похожая на сельдерей, произрастает у берегов острова Сардинии. Если кто–нибудь ее съест, умирает от смеха.
f) Zenob. V 85.
Симонид, [frg. 202 а,] говорит, что Талое перед отбытием на Крит жил в Сардинии и погубил многих из жителей этого острова, которые. умирая, ухмылялись, и что отсюда пошел сардонический смех. Жители Сардинии, будучи переселенцами из Карфагена, приносили в жертву Кроносу превысивших 70–летний возраст, в то время как они, [приносимые жертвы,] смеялись и улыбались друг другу, поскольку они считали постыдным плакать и причитать.
Талое, искусный мастер в Афинах, и Дедал
17. a) Apollod. Ill 15, 9 (афинский Талое).
Дедал был лучшим архитектором и первым изобретателем статуй. Он бежал из Афин после того, как он столкнул с Акрополя сына своей сестры [Пердики], своего ученика, из боязни, как бы тот не превзошел его своими природными способностями, поскольку тот, найдя змеиную челюсть, начал пилить ею тонкую дощечку [и тем положил начало употреблению пилы]. После обнаружения трупа Талоса Дедал был судим в ареопаге и после осуждения бежал к Миносу.
Ср. Tzetz, Chil. I 494.
b) Diod. IV 76, 4—77, I.
Как известно, этот Дедал, будучи предметом удивления ввиду своей склонности к искусству, бежал из своего отечества после осуждения его за убийство по следующей причине. Появившийся у сестры Дедала сын Талое воспитывался у Дедала, будучи по возрасту мальчиком. Превосходя своего учителя своими природными способностями, он изобрел гончарное колесо. А натолкнувшись случайно на змеиную челюсть и пиливши ею небольшую деревяшку, он сделал подобие зубчатой формы этой челюсти. Благодаря именно этому он соорудил из железа пилу; и, начавши при ее помощи распиливать деревянные материалы вещей, он оказался изобретателем весьма полезного и большого орудия для строительного искусства. Точно так же, изобретя циркуль и некоторые другие технические приспособления, он достиг большой славы. Однако Дедал завидовал мальчику; и, полагая, что тот своей славой намного превзойдет учителя, коварным образом погубил мальчика. Когда же он его погребал и оказался захваченным на месте преступления, то на вопрос, кого он хоронит, он ответил, что засыпает змею. Можно, пожалуй, считать странным, что через то самое животное, через которое он замыслил устройство пилы, через него же произошло и опознание совершенного убийства. Он был обвинен и осужден членами ареопага за убийство. Сначала он бежал в один из аттических демов, жители которого были по его имени названы дедалидами; а после того он убежал на Крит и, ставши предметом удивления в своей славе в области искусства, он сделался другом царя Миноса.
c) Paus. VII 4, 5—6, Кондр.
Дедал по своему происхождению был из Афин, царского рода так называемых Метионидов и был славен во всем свете столько за свое искусство, сколько и вследствие своих блужданий и постигших его несчастий. Убив сына своей сестры и зная законы своей родины, он добровольно отправился в изгнание на Крит.
Ср. Paus. I 26, 4, см. ниже, i.
d) Hyg. Fab. 39.
Дедал, сын Эвпалама, который, как говорят, воспринял от Минервы мастерство, сбросил с крыши дома сына своей сестры, Пердикса, из зависти к его искусству, поскольку тот первый изобрел пилу. Ввиду этого преступления он удалился в изгнание из Афин на Крит, к царю Миносу..
Hyg. Fab. 244.
Дедал, сын Эвпалама, убил сына своей сестры, Пердикса, из зависти к его искусству.
Hyg. Fab. 274.
Пердикс, сын сестры Дедала, изобрел циркуль и пилу из рыбьего хребта.
e) Serv. Verg. Georg. I 143.
…Как говорят, Пердикс, сын сестры Дедала, изобрел циркуль и пилу.
Suid. Perdicos hieron.
Софокл в «Камиках», (frg. 300,] говорит, что имя убитого Дедалом было Пердикс.
f) Serv. Verg. Аеп. VI 14.
…Этот Дедал, сын Эвпалама, известный в мастерстве, после убиения Пердикса, сына своей сестры, которого только одного он имел своим соперником в свбем искусстве, – ибо тем была изобретена пила по образцу спинной кости рыбы и циркуль вследствие своего имени, поскольку он сам назывался Циркулем (Circinus), по мнению некоторых, или, как говорят, он изобрел орган (organum), – избегая ненависти, бежал
g) Ovid. Met. VIII 236—259, Шерв.
Но увидала тогда, как несчастного сына .останки
Скорбный отец хоронил, куропатка–болтунья из ямки
Крыльями бить начала, выражая кудахтаньем радость, —
Птица, – в то время одна из невиданной этой породы, —
240 Ставшая птицей едва, постоянный укор тебе, Дедал!
Судеб не зная, сестра ему поручила когда–то
Сына наукам учить, – двенадцать исполнилось только
Мальчику лет, и умом способен он был к обученью.
Как–то однажды, спинной хребет приметив у рыбы,
245 Взял он его образцом и нарезал на остром железе
Ряд непрерывных зубцов: открыл пилы примененье.
Первый единым узлом два железных конца съединил он,
Чтобы, когда друг от друга они в расстоянии равном,
Часть стояла одна, другая же круг обводила.
250 Дедал завидовать стал; со священной твердыни Минервы
Сбросил питомца стремглав и солгал, что упал он.
Но мальчик
Принят Палладою был, благосклонной к талантам,
он в птицу
Был обращен и летал по воздуху, в перья одетый.
Сила, однако, ума, столь быстрого, в крылья и в лапы
255 Вся перешла; а прозванье при нем остается былое.
Все–таки в воздух взлететь куропатка высоко не может,
Гнезд не свивает себе на ветвях и в высоких вершинах;
Низко летает она и кладет по кустарникам яйца:
Все–то боится высот, о давнишнем падении помня.
h) Schol. Soph. О. С. 1320 (Талое – Калос).
…Талое, которого некоторые называют Калаосом (Calaon), как повествуют Аристарх Тегейский и Филоктет; то же пишет и Гекатей Милетский.
i) Paus. 1 26, 4, Кон др.
Эндоп был родом афинянин, ученик Дедала, он последовал за ним на Крит, когда Дедал бежал туда вследствие убийства Калоса.
Anthol. Pal. XV 26, 5—8 (из «Алтаря» Досиада. Прозаич. пер.). …Варительница мужей (Медея] сокрушила медночленного стража [Крита], которого искусно изготовил лишенный отца [от Геры до Зевса| двусупружный [муж Хариты и Афродиты] и сброшенный матерью [Гефест, сброшенный Герой с Олимпа]. Schol. Apoll. Rhod. 4, 1638.
Талое имел на пятке обтянутую кожицей трубку (syringa), Софокл, [frg. 164,] говорит в «Талосе», [Brunck – в «Дедале»], что ему было предопределено умереть [от повреждения этой трубки], k) Luc. Pise. 42.
…И от могилы Талоса некоторые взбираются… [на Акрополь].
Ср. Schol. к этому месту: «Талое был древним героем, погребенным в Акрополе».
18. Apoll. Rhod. IV 1636—1688, Церет. (смерть Талоса от козней Медеи после прибытия аргонавтов к Криту).
IV. МИСТЕРИАЛbНАЯ РАЗРАБОТКА МИФА
…А потом подойти они к Криту сбирались,
Что средь других островов ясно виден был в море.
Но не давал им Талое медяный, куски в них кидая
Крепкой скалы, к земле подойти и, закинув причала,
1640 Под защиту стать корабельной стоянки Диктейской.
В сонме полубогов оставался из всех он последним,
Род от медного корня людей ведя ясенеродных.
И его сам Кронид охранять остров Крит дал Европе
С тем, чтобы трижды в день он стопой обходил его медной.
1645 Медный был он и телом своим, и членами тела
И некрушимый. И лишь у лодыжки, внизу сухожилья.
Крови полная вена была, прикрытая тонкой
Кожицей и держа концы в себе жизни и смерти.
Сразу корабль от земли, нужде уступая, герои,
1650 Полные страха, греблей назад оттолкнули поспешно.
Тут бы на горе свое они прочь от Крита отплыли,
Жаждой томясь большой и с ней вкупе от бедствий страдая,
Если бы им Медея, спешащим уйти, не сказала:
«Слушать меня! Лишь я, мнится мне, укротить в состоянья
1655 Этого мужа, кто ни был бы он, хоть телом сплошь медным
Он обладает, раз век у него все ж предел свой имеет.
Здесь вы корабль держите спокойно вдали от полета
Глыб скалы, пока он не даст себя укротить мне…»
Молвила так. Они же корабль от бросков в отдаленье
1660 Веслом отвели, в ожиданьи, какой план, надумав,
В дело она приведет. Она же, ланиты складкой
Платья прикрыв пурпурной с обеих сторон, по настилу
Палубы тихо пошла, провел же ее, между лавок
Шедшую, сам Эзонид, взяв рукой ее за руку. Песней
1665 Стала она чаровать Кер, снедающих душу, Аида,
Быстрых псов призывая к себе, что, по воздуху рея,
Всюду среди живущих себе пребыванье находят.
К ним, колени склонив, она трижды с песней припала,
Трижды с мольбой. Зло держа на душе, она взором
враждебным
1670 В Талоса медного очи впилась, их чаруя, и злобы
Гибельный яд вмиг в него влила и видений ужасных
Целый рой предпослала пред очи, кипя лютым гневом
Отче Зевес, страх большой у меня поднимается в сердце
Всякий раз, как гибель не только болезням и ранам
1675 Встречу идет, но когда кто–нибудь нам вредит издалека,
Так, хоть и медным он был, но Медеи–волшебницы силам
Дал он себя укротить. Вниз кидая огромные камни,
Чтобы не дать героям вступить с кораблем вместе в гавань,
Он задел, и притом пятой, острый камень, и сразу
1680 Кровь потекла – ихор, – со свинцом жидким схожа.
Недолго,
На крутой поднявшись утес, он на нем оставался.
Он стоял, как большая сосна на нагорной вершине:
Острым ее дровосеки уже топором подрубили,
Но не совсем, и, оставив, из чащи ушли, а средь ночи
1685 Ветра сперва порывы ее раскачали, потом же
Рухает с корнем на землю она, – точно так же и Талое,
Стоя, сперва на ногах неистомных пока что качался,
Вслед же за тем бездыханный упал в море с шумом
огромным.
К числу основных форм критской мифологии необходимо отнести то, что можно было бы назвать мистери–альной разработкой мифа о Зевсе. Мы ниже (VII, п. 2 в.) приведем мнение Диодора Сицилийского о значении Крита для мистерий (таинств при отправлении культа). Это эначение действительно было очень велико. Критская мифология отличается чрезвычайной первобытной непосредственностью, которой весьма мало коснулась гомеровская пластически–оформляющая рука. Эта непосредственность имела здесь характер не пластически–зрительный и художественный, но инстинктивно–жизненный и аффективно–биологический. Критский миф, не сдерживаемый никакой пластикой, с самого начала стремился перейти в мистерию.
1. Человеческие жертвы, а) Чтобы представить себе наглядно и конкретно этот мистериальный реализм, необходимо иметь в виду основную хтоническую особенность критской мифологии: полную нерасчлененность в ней божественного и земного, благодаря чему все земное приобщалось к божеству. Эту мистериальную мифологию Зевса прежде всего характеризовали человеческие (не говоря уже о животных) жертвоприношения. Впоследствии жертвоприношения теряли свой первобытный, дикий характер, ограничивались принесением в жертву животных; далее жизнь аскетическая, углубленно–мистически созерцательная стала пониматься как жертва. Все эти этапы можно легко проследить на критской мифологии Зевса.
б) Определенные указания на человеческие жертвоприношения в культовой практике Крита имеются в ряде источников. Об этом говорит Антиклеид (III в. до н. э.) у Климента Александрийского (№ 19 а). Агафокл у Ате–нея (№ 19 b), говоря об этом, употребляет такое же выражение («тайная жертва»), что и Павсаний (VIII 38, 7), сообщающий о человеческих жертвах Зевсу Ликейскому. У Гомера (№ 19 с) и у Еврипида (№ 19 d) Минос на Крите является людоедом, а его племянник Идоменей приносит Зевсу своего сына в жертву в благодарность за возвращение домой из–под Трои (№ 19 е). Человеческие жертвоприношения в культе Зевса совершались и на Кипре, в Амафунте, где Зевс именовался Гостеприимным. Об этом читаем выразительные строки у Овидия (№ 19 g).
Наконец, поскольку Критский Зевс есть общеэллинский пра–Дионис, необходимо отметить, что человеческие жертвы приносились Дионису и во Фракии. Промежуточными звеньями между Критом и Фракией были в этом отношении острова Тенедос, Лесбос и Хиос. Цорфирий (Porphyr. De abst. II 7) говорит: «На Хиосе приносили в жертву Дионису молодого человека, растерзывая его; и – на Тенедосе, как говорит Эвелпид Каристийский». О жертвах на Лесбосе читаем у Clem. Alex. (Protr. Ill 42, 5, 32, 5 St.). Принесение в жертву Дионису людей в эпоху греко–персидских войн (№ 19 f) является отзвуком старинных (критских и фракийских) человеческих жертвоприношений и свидетельствует о колоссальной живучести критской кровавой идеологии.
Однако животные и человеческие жертвы приносились на Крите без культового их оформления только на самых ранних ступенях культуры. Обычно в этих случаях уже очень рано заметна склонность к мифологизированию, к оформлению кровавого ритуала в образах и идеях, служащих для его оправдания и в конце концов для его одухотворения. А с появлением анимистического мифа практика жертвоприношений становится более упорядоченной, осмысляется и постепенно переходит в то, что уже надо называть мистериями.
2. Зевс, Дионис, Загрей. а) На Крите мифология и кровавый культ Зевса переходили в мистерию через посредство целого цикла образов, связанных с именем некоего Загрея (имя, означавшее Великий Ловчий, Великий Охотник) (№ 20 b). Образ этого Загрея впоследствии был воспринят орфиками и развит ими в целую систему философско–мифологических идей. Его критское происхождение не вызывает никаких сомнений. Диодор (№ 21 а), Еврипид (№ 21 b) и Фирмик Матерн (№ 21 с) – это достаточно достоверные источники, а они вполне определенно связывают Загрея именно с Критом.
Что Дионис определенно связан с Критом, об этом говорят и места его культа на нем вроде Элевтер или Кидонии, и монеты из Праса, и наличие там орфизма, и, наконец, миф о бракосочетании Диониса с дочерью критского царя Ариадной.
б) Но кто такой Загрей, каково его отношение к Зевсу и почему его надо рассматривать в связи именно с ми–стериальной разработкой Зевсовой мифологии на Крите?
Вполне выяснить этот образ и оценить его историческую эволюцию без домыслов и гипотез при нынешнем состоянии источников невозможно. Прежде всего невозможно точно установить, имел ли миф о Загрее отдельное происхождение от Зевсовой мифологии и от мифологии Диониса. Возможно, он был только впоследствии отождествлен с Зевсом и Дионисом (как отдельный и самостоятельный образ или только как ипостась того и другого). Весьма возможно, что Крит давным–давно знал дикого охотника Загрея, хтонического демона или демона охоты (т. е. ловца душ) на манер известного Акте–она. Только впоследствии, может быть, этот Загрей был отождествлен с Дионисом, тоже охотником и богом душ, и поставлен в сыновние отношения к Зевсу, богу жизни, или к Аиду, богу душ умерших. Образ подобного Ловчего мы находим на одном бронзовом щите из идейской пещеры, где молодой Зевс стоит одной ногой на быке и разрывает руками льва.
в) Источники говорят о Загрее уже как о сыне Зевса (№ 20 а—g) или Аида и уже как о самом Дионисе. Точнее, Загрей настолько же сын Аида, насколько он и сам Аид (№ 21 а, b); и, кроме того, он настолько же сын Зевса, насколько он и сам Зевс (№ 25 с). О сочетании в мифе хтонизма и героизма говорят уже самые ранние из дошедших до нас текстов о Загрее (№ 20 к). Это замечательный образчик той ранней мифологии, где хтонизм соединялся с анимизмом и где первобытный синтетизм еще очень плохо поддавался дифференциации. Придание Загрею всей полноты власти Зевса определенно формулировалось в орфической литературе (№ 20 1, 24 g, h). Прямое отождествление Загрея с Зевсом неоднократно встречается в источниках, даже в очень поздних (Aristid. в № 20 1).
Дионис – это бог последней космической эпохи, царствующий над миром, или, как говорит один источник, «наш владыка» (№ 24 f). Орфики насчитывали шесть основных космических эпох: Фанет, Ночь, Уран, Кронос, Зевс, Дионис. Об этом мы читаем и у Сириана, и у его ученика Прокла (№ 23 а, 24 h), в остатках рапсодической теогонии и даже еще у Платона. Дионис трактовался как наиболее совершенное и наиболее конкретное явление божества в мире. В этом смысле очень важно уже самое первое упоминание о Загрее, которое мы находим в античной литературе; это один стих из киклической поэмы «Алкмеонида» (см. № 20 к), трактующий Загрея как наивысшего из богов наряду с Геей. Второе по времени упоминание о Загрее (Эсхил в № 20 к) тоже очень важно: оно почти отождествляет Загрея с Аидом. Дальнейшее по времени упоминание о Загрее находим уже только у Каллимаха (см. № 20 к) и в орфической «Арго–навтике» (№ 21 f). Конечно, значение имеет не констатация в мифе того, что Дионис – сын или ближайший родич Зевса. У Зевса было достаточно многочисленное потомство, чтобы простой факт происхождения от него кого–нибудь говорил о многом. Важнее другое.
Прежде всего Загрей сугубо хтоничен. Если еще он и не Аид и не сын Аида, то он во всяком случае сын Пер–сефоны (№ 20 а—g) или даже самой Деметры (№ 20 п), и, кроме того, с Персефоной Зевс вступает здесь в брак в виде змея (№ 20 с, е, g, i). В этом, правда, тоже мало оригинального, ибо все критские Зевсы достаточно хто–ничны. На монетах IV в. до н. э. из Праса встречаем изображение женщины, ласкающей Зевса–змея, в ней нетрудно узнать Персефону. Это еще одно доказательство критского происхождения мифа о Загрее. Но интерес представляет не столько ярко выраженный хтонизм этих мифов, как необычное сказание о растерзании Загрея – Диониса Титанами. Это резко дифференцирует весь образ Загрея как от Зевса, так и от Диониса, несмотря на все его тождество с ними.
С созданием мифа о растерзании отрока Загрея произошло отделение от субстанции Критского Зевса той его стороны, которая характеризовалась его периодическим рождением и смертью. Эта его сторона отныне выделялась в отдельную, и притом сыновнюю, ипостась, получившую и особое имя – Загрея. Сам же Зевс, теперь ставший ипостасью отца, оказывался как бы выше сферы рождения и умирания. Отделение от Зевса (Зевса просто или Зевса Подземного) Загрея становится теперь весьма рельефным и выпуклым. С другой стороны, после возникновения мифа о растерзании Загрея Титанами произошла резкая дифференциация также и между Загреем и божеством, получившим впоследствии имя Диониса. Античность знала много разных Дионисов, и Загрей есть только один из множества его образов. Три Диониса находим у Филодема (№ 21 j), до четырех Дионисов различают Цицерон (№ 20 j) и Лид (№ 20 j), пять Дионисов перечисляет Диодор (№ 20 п). У Нонна встречаем такое разделение: 1) Дионис, сын Персефоны, которого Нонн называет большей частью первым Дионисом, или Загреем (см. № 25 с, d), но также и Иакхом (XXXI, 66); 2) Дионис, сын Семелы, связанный с фиванскими мифами, или «позднейший Дионис» (№ 25 с, d); 3) Дионис – Иакх, сын фиванского Диониса и Ауры (XLVIII 469). Если второй из этих Дионисов есть чисто греческий бог, а третий, кроме того, основное божество элевсинских мистерий, то первый, насколько можно судить, выходит далеко за пределы Греции, имея свой ближайший прототип в Загрее Критском и, вероятно, во многих других догреческих культурах, где идея вечного возвращения достигла ми–стериальной разработки.
г) Миф о растерзании Загрея – Диониса некоторые ученые были склонны относить к более позднему времени и связывать только с орфиками. Древнейшее упоминание о растерзании Диониса относится только к VI в. до н. э. (у Ономакрита, см. № 21 е). Правда, орфики и неоплатоники дали философское истолкование этого мифа. Но самый миф этот может быть рассматриваем только в контексте со всей древнейшей мифологией страдающих и умирающих богов, среди которых Загрей далеко не самое яркое божество. Между прочим, у орфиков имя Загрея, по крайней мере в дошедших до нас орфических намятниках, встречается довольно редко. В текстах № 20 приводятся три ссылки на орфические гимны, но в них только намеки на Загрея, самое имя его не упоминается. В орфической Argon. 24 (см. № 21 f) Лобек вносит имя Загрея как конъектуру. В Прокловом гимне к Афине (VII 11—15), где идет речь о спасении Афиной сердца Диониса от растерзания Титанами, т. е. о Загрее, упоминаются Вакх и Дионис, но Загрея тоже нет. Даже в специальном гимне Ликниту, т. е. Дионису – Загрею (XLVI, в № 20 ш, от licnon – «корзинка», «кошница», употреблявшаяся в вакхических процессиях, по–видимому, в качестве колыбели Загрея), орфик тоже не нашел нужным упомянуть имя Загрея. Да и самую философскую концепцию растерзанного Диониса едва ли можно целиком связывать с неоплатониками. Еще до неоплатоников она полностью содержится у Плутарха (№ 23 а, 22 i. Ср. 21 h), восходя, несомненно, к старинным мистериям, не говоря уже о досократиках. Когда, например, Анакси–мандр (frg. 9. Diels) говорит о наказании за грех «отъединенного существования», то здесь уже предполагается миф о загробных возмездиях и палингенесии (возрождении души после смерти тела). Когда Гераклит отождествлял Диониса и Аид (frg. 15 Diels), то это делалось у него, очевидно, без всяких неоплатоников, исключительно на основах старой мифологии. Наконец, миф о растерзании Диониса – Загрея излагается у целого ряда авторов, не имеющих никакого отношения ни к ор–фикам, ни к неоплатоникам: у Филодема (№ 21 j), Калли–маха (№ 20 к), Арнобия (№ 21 h) и у многих других. Дио–дор (I 96) вообще весь орфизм возводит κ Египту, а Плутарх (Is. et Os. 35, 364 F—365 А) специально миф о растерзании Загрея (ср. № 26 f) связывает с египетскими источниками.
3· Миф о растерзании. В повествовании о растерзании Загрея – Диониса следует различать три момента, а именно: события предшествующие, само растерзание и то, что последовало далее.
а) В части, рассказывающей о времени, предшествующем растерзанию, 1) представляет интерес повествование об укрывании отрока Загрея и охране его Куретами, как и самого Зевса, когда он был младенцем (№ 21 h). Но другие источники (№ 21 с, 25) говорят о беззаботном и счастливом детстве Загрея у его отца Зевса.
2) Интересно настроение Геры и самих Титанов. Гера злобствует на Загрея как на незаконного сына Зевса и хочет его уничтожить (№ 21 с, е, 23 1). Она даже мычит от гнева, побуждая Титанов убить Загрея (№ 25).
3) Титаны завидуют ему как царскому сыну, которому царь и бог передал всю полноту власти (№ 22 f). Миф о Титанах в этой версии явно противоречит общеизвестному гесиодовскому рассказу о заточении их в Тартар еще Ураном. Это не только версия Гесиода, но и вполне орфическая, как об этом определенно говорят Orph. frg. 121, 135.
б) В части, рассказывающей о растерзании, интересно поведение Загрея и Титанов.
1) Титаны завлекают его, как мальчика, разными детскими игрушками, которые перечисляются у античных излагателей (№ 21 h), причем особенную роль среди этих игрушек играет зеркало (№ 24 а—е). Один источник говорит еще и об уродовании Титанами лица Загрея (№ 25 b).
2) Загрей пытается бежать от них, принимает разный вид (№ 25 b). Позднейший же автор (см. № 25 а) говорит не только о бегстве Загрея от Титанов, но и о его нападении на них и жесточайшей борьбе с ними. Загрея растерзывают на семь частей (№ 22 а, b, 23 f).
в) После растерзания рассказывается о целом ряде событий.
1) О пожирании растерзанного Загрея Титанами (№ 20 k, 21 а, е, с, 1, h, i), причем некоторые источники (№ 20 п, 21 h) говорят о предварительной варке членов тела убитого и об их зажаривании (№ 21 i); а тексты (№ 23 1, 21с) – о вкушении тела Загрея, но не упоминают о варке или поджаривании. Один текст (№ 21 с) мотивирует пожирание желанием Титанов скрыть свое преступление. Некоторые источники совсем не говорят о вкушении после растерзания.
2) Сам Зевс участвует по незнанию в пиршестве (№ 21 с, i).
3) Гнев его после того, как он узнает о преступлении Титанов, пытки и мучения (№ 21 с) их и низвержение в Тартар (Orph. frg. 121 и сл. Ср. № 23 к; № 25). Это находится в противоречии с другой версией о каре Зевса в отношении Титанов (22 i, 23 1), именно, убиением их молнией, и тем более с последующим рассказом о происхождении людей из пепла сраженных молнией Титанов (№ 23 1), хотя эти версии уживаются у Арнобия (№ 21 h) вполне мирно.
4) О сохранении сердца Загрея Афиной Палладой и о доставлении его Зевсу (№ 21 с, i. Ср. 22 а—с, 23 j, 24 f). Миф о зашивании сердца Загрея Зевсом в собственное бедро и рождение им второго Диониса самостоятельно или от Семелы – уже не критского происхождения.
5) Далее, восстановление растерзанного тела Диониса Деметрой (№ 20 п), Реей (см. № 21 j и Cornut. 30, р. 62, 11 – аллегория о вине) или Аполлоном (№ 21 g), которому Зевс передал останки Диониса, а тот отнес их «на Парнас», т. е. в Дельфы (тут еще не мыслится оживление Диониса, но лишь сложение частей его тела для погребения – № 21 i). Ср. Julian. Adv. christ. 167, 7 – о «спайке членов Диониса». Об оживлении Диониса говорит (№ 20 f, 23 d, i) миф, противоречащий сообщениям о поглощении Диониса Титанами и, по–видимому, представляющий собой другую орфическую версию, приспособленную к дельфийскому учению о вечном возвращении (ср. наличие могилы Диониса в Дельфах, № 21 к). О самовосстановлении Диониса читаем в текстах № 23 d, i, а в № 20 f – даже о его последующем восшествии на небеса. Наиболее ясная философская интерпретация возрождения Диониса – в тексте № 23 е—g.
6) Появление людей из копоти дыма от горящих тел Титанов (№ 23 1) или из их крови (№ 22 g)– миф, который очень трудно объединить с другим – тоже орфическим и прокловским (frg. 140—141) – учением о трех поколениях людей: золотом (при Фанете), серебряном (при Кроносе) и «титаническом» (так что в конце концов неясно, появились ли, согласно орфикам, люди впервые только из пепла Титанов, или этим «титаническим» людям предшествовали еще другие поколения людей).
7) Прощение Титанов Зевсом, мыслимое только по истечении значительного времени и оспариваемое некоторыми учеными (№ 23 гп).
Версия, читаемая нами в Гомеровском гимне (Hymn. Horn. II 157 и сл.):
Слушайте, боги–Титаны, вкруг Тартара в глуби подземной
Жизнь проводящие, – вы, от которых и люди, и боги! —
несмотря на свое видимое соприкосновение с орфиками и с Гесиодом, вероятно, не имеет к ним никакого отношения. По орфикам, люди происходят от Титанов совсем не в том смысле, в каком боги, а по Гесиоду, люди и вообще имеют весьма отдаленное отношение к Титанам. Отметим, наконец, и странный текст Гимерия (№ 22 f), являющийся сатирой на Загрея и потому выходящий за пределы того, что рассказывали о Загрее мифы.
г) Все указанные подробности мифа о растерзании Загрея – Диониса Титанами возникли, конечно, в разное время и здесь изложены не исторически, а систематически. Возможно, что значительная их часть является и созданием орфиков. Однако нельзя отрицать идею вечного возвращения для древней хтонической религии вообще и не связывать с ней мифологии умирающего и воскресающего бога для Крита. Дело здесь не в деталях, многие из которых, конечно, могли возникать вплоть до последних столетий античного мира вообще. В наиболее общем виде эта мифология растерзания и восстановления божества не могла оставаться неизвестной для Крита. Это можно было бы утверждать даже и a priori, если бы об этом определенно не говорили тексты, приводимые под № 21 а—с.
