Текст книги "Мифология греков и римлян"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 50 (всего у книги 70 страниц)

Об оракулах: (IV 4, 2) город Дельфы у подножия Парнаса имеет мировую славу благодаря своему оракулу. Говорится (VII 31, 10 и 41, 1) об оракуле Аполлона Пифийского, назвавшем Сократа мудрейшим из людей. По приказу Аполлона Пифийского во время самнитских войн (XXXIV 12, 1) были воздвигнуты в Риме статуи самому мудрому и самому храброму грекам – Пифагору и Алкивиаду. Оракул (XXXVI 4, 1) Аполлона Пифийского возвестил жителям Сикиона о том, что голод прекратится, если они помогут деньгами скульпторам Дипену и Скиллу и те окончат статуи богов Аполлона, Артемиды, Геракла и Афины.

В Африке, недалеко от страны коптов, (VI 4, 7) находится одна из остановок с водным источником под названием Гидреум, посвященным Аполлону. В Ликийских Мирах (XXXII 8, 1) имеется источник Аполлона с рыбами, которых призывают флейтой и которые пророчествуют о хорошем будущем, когда хватают брошенное им мясо, и о плохом будущем, когда отталкивают его хвостом. Посвящен Аполлону мыс в Африке против Сардинии (V 3, 1), а также (IV 4, 1) имеется порт Аполлона Фестия в Локриде.

Довольно часто упоминает Плиний о статуях Аполлона, поскольку ему свойствен музейно–искусствоведческий интерес. Упоминается (IV 27, 1 и XXXIV 18, 1), что Лукулл привез из Аполлонии на Боспоре статую Аполлона Капитолийского. Перечисляются: (XXXVI 22, 1) мраморный Аполлон в Кизике, (XXXVI 4, 13) статуя Аполлона Палатинского работы Скопаса, (XXIV 19, 25) обнаженная статуя Аполлона Филесия работы Канаха в Диди–мах, (XXXIV 19, 9) Аполлон в Эфесе работы Мирона и (19) статуя работы Телефана. В Риме в одном из храмов (XIII И, 1) находилась привезенная из Селевкии статуя Аполлона Сосиана. В библиотеке храма Августа (XXXIV 18, 4) находилась статуя Аполлона Тусканского гигантских размеров. В Риме же (XXXVI 4, 11) находится статуя Аполлона в собрании Азиния Поллиона. В храме Согласия в Риме (XXXIV 19, 24) – Аполлон работы Батона, имеется (XXXVI 4, 23) знаменитый Аполлон чеканщика Каламиса, а также Аполлон и Диана на четверке коней, высеченные Лисием из одного мраморного блока. Работы Пифагора Регийского (XXXIV 19, 10) – Аполлон, убивающий змея своими стрелами. Нико–маху (XXXV 36, 44) также принадлежит статуя Аполлона. У портика Октавии (XXXVI 4, 22) Филиск Родосский изобразил в храме Аполлона Латону, Диану, 9 Муз и обнаженного Аполлона. Работе Тимархида в этом же храме принадлежит Аполлон, играющий на лире. Леохар (XXXIV 19, 29) изваял статую Аполлона с диадемой. Пирру (XXXVII 3, 1) принадлежало агатовое кольцо, на котором естественный рисунок камня образовал изображение 9 муз и Аполлона с лирой. Аполлону посвящен лавр (XII 2, 1 и XV 40, 1), а также (IV 26, 14) начатки плодов на Делосе. Гиацинт (XXI 38, 3) в память смерти любимца Аполлона носит траурные знаки. Упоминается место (V 29, 4), где происходили состязания в игре на флейте между Аполлоном и Марсием. По рассказам египтян (VII 57, 5), медицина изобретена Арабом, сыном Аполлона и Вавилоны. Фемоноя, называемая дочерью Аполлона, (X 3, 2) нашла удивительную породу орла с зубами, но лишенного языка.

Делая общий вывод из всех этих материалов об Аполлоне у Плиния Старшего, необходимо сказать, что сама собой бросается в глаза общеримская особенность мифологии Аполлона, которая выдвигает в ней на первый план культовую и вообще практическую сторону. Плиний проявляет огромный интерес к архитектуре и скульптуре, связанной с Аполлоном, но совершенно равнодушен к самой мифологии Аполлона. Вещевизм римлян в области мифологии сказался здесь особенно ярко, несмотря на то что бесконечно разнообразные темы огромного труда Плиния по естественной истории на каждом шагу могли давать ему повод касаться мифологии Аполлона и разрабатывать ее в самых разнообразных направлениях.

Авл Геллий _уизъясняя название главнейших римских богов, говорит, между прочим, о могущественном боге Ведийовисе, который имел своей целью не помогать людям, но вредить, и потому он же зовется и Аполлоном. Он держит в руках стрелы, и ему приносится в жертву коза. Очевидно, Авл Геллий имеет в виду популярную в Греции этимологию имени Аполлона от греческого глагола, обозначающего «губить».

Флор говорит (Epit. 1, 24, 3), что статуя Аполлона в Кумах потела перед сирийской войной, и о том, что (1, 6, 10) Аполлону Пифийскому была предоставлена десятая часть добычи после победы над Веями. Оба сообщения имеются у Тита Ливия.

в) Комментатор Вергилия Донат, объясняя «Энеиду» (Aen. III 85—89, мольба Энея к Аполлону после разрушения Трои), толкует Аполлона как всегдашнего покровителя троянцев, и в частности во время путешествия Энея в Италию. Об этом же содействии Аполлона путешествующим троянцам Донат говорит не раз и дальше (III 105—117, 119—122, 143—145, 160—162, 164—166, 180 и сл., 188, 479). В связи с происхождением Аполлона и Артемиды и их функциями Донат (коммент. к XI 557– 560) именует их «особенными» (praecipuos) богами.

Есть еще один комментатор Вергилия – Сервий, известный не только огромным размером своих примечаний к трем основным произведениям Вергилия, но и богатыми материалами по мифологии, и в частности по Аполлону, превращающими его, можно сказать, в доподлинного мифографа.

Коснемся прежде всего сущности Аполлона, как она представляется Сервию. Будучи (Aen. IV 379) наряду с Зевсом и Гермесом «высшим божеством», в отличие от подземных богов – богом промышляющим (ср. X 34), а также будучи (III 251) «чистым» и «незапятнанным» (по Сервию, это его специфика), Аполлон является (VI 79, Вис. IV 4, 10) просто Солнцем, прямо отождествляется с ним и в этом смысле (Aen. X 216) именуется Титаном. Сервий утверждает, что (III 73) Артемида появляется из утробы матери раньше Аполлона, поскольку Артемида – Луна и связана с ночью, а ночь в космого–ниях предшествует дню, а следовательно, и Солнцу – Аполлону. Конечно, автор IV в. н. э. не мог трактовать такое отождествление только буквально. Ведь это была та эпоха, которую обычно называют эпохой синкретизма и которая по существу была эпохой языческого единобожия. Поэтому (Aen. VI 78, Вис. VIII 75, Georg. I 5) Аполлон тождествен не только с Солнцем, но и с «отцом Либером», т. е. с Дионисом, причем в этих трех указанных текстах Сервия употребляются для этого почти одни и те же выражения. Мало того, Аполлон охватывает у Сервия и небо, и землю, и подземный мир. Прибавим к этому текст (Aen. Ill 93), где читаем об обращении к Земле за пророчеством на том основании, что Аполлон «известен и подземному миру» вместе с отцом Либером. Поэтому обычное для Аполлона совмещение целительной и губительной функций хорошо известно и Сервию, который (X 738) считает его Пеаном в смысле отвратителя зла, но в то же самое время (III 138) производит его имя на основе мощной вековой традиции от греческого слова – «губить».

К основным функциям Аполлона относится также искусство. Когда (Aen. Ill 138) «он берет в руки кифару, то становится нежным», и (Georg. IV 7) к нему обращается поэт.

Аполлон (Aen. X 189) дал сладкий голос Кикну, влюбленному в Фаэтона, а после гибели этого последнего вознес Кикна на небо в виде созвездия Лебедя. Будучи (III 138) губителем, насылающим чуму, и (IV 144, VIII 571, IX 651) хорошим стрелком, с которым сравнивается даже наилучший стрелок Эней, Аполлон в то же самое время (X 316, XII 396, 405, 429; Georg. II 486) является изобретателем медицины и (IV 7) покровителем пастухов.

Любопытно отметить, что Сервий, набрасывающий весьма четкие мифологические контуры сущности Аполлона и возводящий его до какого–то единого божества в мире, отнюдь не скрывает от своих читателей когда–то бытовавших представлений об Аполлоне как о демоне не очень сильном. По крайней мере (Вис. VI 30) он высказывает мысль, что «не так радуются эти (Фракийские горы) пению Аполлона или Орфея, как возрадовался мир пению Силена». И даже (Aen. X 18) иногда «и Аполлон оставляет свою божественную власть», но быть Аполлоном все–таки никому нельзя.

Но больше всего сущность Аполлона раскрывается у Сервия, как это и нужно ожидать, в пророческих функциях бога.

Сервий говорит (Aen. Ill 92) о Дельфийской пещере пророчества, (VI 12, 37) о Делосском прорицалище и Ликийском, в которых Аполлон дает ответы поочередно – через шесть месяцев, а также (Вис. VII 72) о Гринейском. Сервий вообще часто напоминает нам об этой основной функции Аполлона, считая (II 486) пророчества его даром. Хотя эти пророчества я (Aen. Ill 89) всегда теины, но они н всегда истинны, потому «fro (I 20, III 251) он их получает от самого Зевса. При этом, как мы видели только что, Земля играет в этих пророчествах далеко не последнюю роль, так что (VI 77) Сивилла всегда буйствует, наполняясь Фебом, а (78) сам он тоже «вакханствует» и (79) овладевает пророчицей Сивиллой, как всадник лошадью. На Делосе (III 73) оракул Аполлона остается неподвижным даже во время землетрясения. Оракулов у аполлоновской Сивиллы (VI 43) бесконечное количество, и. дает он дар пророчества кому захочет. Так, (Вас. VIII 29) в благодарность жене спартанского царя Диона за почитание и гостеприимство Аполлон наделил ее трех дочерей даром пророчества с предупреждением не изменять ему и не искать знания того, чего нельзя знать. Упоминаются оракулы Аполлона, данные (I 621) Тевкру, (IV 377) Данаю, (VIII 229) Гераклу, (XI 262) Фиесту, (Georg. J 399) Цеиксу, (Aen. Ill 701) жителям города Камерины, (117) Анхизу и (96) посольству во главе с Брутом от Тарквиния Гордого.

Дальше отметим тексты Сервия, трактующие происхождение и родственные связи Аполлона. Прежде всего у Сервия имеется занимательный рассказ о судьбе Латоны (III 73). Именно, Зевс, сначала овладевший Латоной, а потом пожелавший овладеть ее сестрой Астерией, не достиг этого, потому что по просьбе Астерии боги превратили ее в перепелку; а когда она летела через море, то, пораженная Зевсом, она превратилась в камень и долго пробыла под водой, покамест она по просьбе Латоны не была поднята над водой в виде острова и не дала ей место для рождения сначала Артемиды, а потом и самого Аполлона, который, мстя за преследование своей матери, тут же убивает насланного Герой Пифона. По другим данным, в перепелку была превращена не Астерия, но Латона, и притом самим же Зевсом, указавшим ей путь на остров, который стал называться Ортигией, а потом Делосом. Сервий к этому добавляет, что этот остров был плавучий и только Аполлон и Артемида сделали его неподвижным. Кратко 0 рождении Аполлона на Делосе – Астерии говорится здесь же (III 76), а также (Вис. VI 3) специально упоминается гора Кинф на Делосе, где и произошло рождение Аполлона и Артемиды. Кроме (Аеп.

1 117) Артемиды из родственников Аполлона упоминаются у Сервия еще его сыновья: (III 80) Аний, царь Делоса и жрец Аполлона; (X 179) Пис, царь кельтов и основатель одноименного города в Этрурии, сын Аполлона Гиперборейского; (189) Фаэтон от Климены с его последующей историей (Вис. IV 57); (VI 67) Лин от Псамафы, написавший богословие; (72) Грин, посвятивший своему отцу рощу в Ионии; (Georg. IV 317) Аристей от Кирены, дочери Пенея, тоже с последующей историей этого Аристея. Вообще же Сервий трактует Аполлона (Aen. IV 58) как «не имеющего отношения (expers)» к законному браку, в чем он сходится с отцом Либером, для которого общение с вакханками тоже не есть законный брак. Поэтому Сервий здесь не без остроумия замечает, что Дидона, желавшая вступить в брак с Энеем, напрасно обращалась с просьбой об этом к Аполлону и Лиэю (Либеру, Дионису).

Перейдем к возлюбленным Аполлона у Сервия. Им приводится миф о Кассандре (Aen. II 247), (III 83) о даровании Аполлоном Кассандре пророческих способностей. О Дафне – тоже несколько рассказов (II 513, III 91; Вис. III 63, X 26): Аполлон преследует Дафну, дочь Ладона или Пенея и Земли (очень важный мотив), но Земля по просьбе дочери превращает ее в лавровое дерево. Любовь Аполлона к Корониде (Aen. VII 761) тоже кончается катастрофой: после «осквернения» ее Аполлоном (VI 618) Флегий, ее отец, сжигает его храм, за что Аполлон поражает его своими стрелами. История любви Аполлона к Гиацинту излагается в традиционном виде, и появление цветка гиацинта из его крови – в кратких рассказах (Вис. III 63, 106). То же и с Кипарисом (Aen. Ill 64, 680). Юноша Левкат (III 279), убегая от любви Аполлона, бросился в море и превратился в одноименную скалу. Аполлон, очевидно, как–то благоволил и к Амфиараю (XII 151), которого он покинул в момент смерти.

Из убитых Аполлоном читаем прежде всего (III 73, 75, 399; IV 144, 377; IX 652) о Пифоне и (III 75, VI 595) Титии, (VI 582) об Алоадах, о Киклопах (398, VII 761), Тельхинах и (III 75) детях Ниобы и об (VI 57) Ахилле. За убийство Киклопов (VI 398, Georg. Ill 2) Аполлон пас стада у Адмета. Мифу о построении троянских стен особенно повезло у Сервия, который рассказывает об этом несколько раз (Aen. I 550, III 3, VIII 157, II 241, IV 58). Сервий упоминает и о гиперборейцах: (XI 532) Опис и Гекаэрга впервые несут дары из гиперборейской страны на Делос или являются кормилицами Аполлона и Артемиды; (IV 146) Аполлона Гиперборейского почитает скифское племя агафирсов, умелых стрелков из лука. Аполлон и Геракл – (XI 259) близнецы, т. е. созвездие Близнецов.

Из эпитетов, имеющих отношение к Аполлону, Сервий приводит такие: (Aen. Ill 332) «отчий» (Сервий допускает и другие толкования этого patrius), (X 737) «великий», (III 119) «прекрасный», с пояснением, что Аполлон и Посейдон были теми пенатами, которых Эней вывез из Трои, и что этот эпитет Аполлона некоторыми оспаривается, поскольку древние относили его к устаревшим или вышедшим из обихода богам. Географические эпитеты таковы: (I 97, II 318) Дельфийский, (III 274) Актийский, (III 161) Делосский, (92) Кинфийский (Кинф – гора на Делосе), (II 201, 319, III 85, 321, 332) Фимбрейский, (III 108) Сминфей–ский, (401) Кларосский, (IV 143, 377) Патарский, (377) Ликийский.

Наконец, у Сервия находим немало упоминаний о различных элементах культа Аполлона. Таковы прежде всего тексты с указанием мест почитания Аполлона. Это (Вис. VI 29, Georg. II 18) Троя – с почитанием только Аполлона Фимбрейского и (IV 345, 377, Вис. VI 72) священная роща Аполлона в Гринее. Кроме храмов Аполлона – Дельфийского, Актийского, Сминфейского и Ликийского – еще упоминаются храмы Аполлона (III 133) на Крите, (332) в Дельфах, (VI 9, 14, 36, 321) в Кумах, а также (13) совместные храмы Аполлона и Артемиды.

Читаем также (III 332) о жертвенниках в Дельфах и (Вис. V 66) о двух алтарях, полагающихся Аполлону, поскольку он есть и божество небесное, и божество подземное. Говорится также и о жрецах Аполлона– (Aen. II 318) Панфе, жреце в Дельфийском храме, (II 201) Лао–кооне, жреце Аполлона Фимбрейского, и (III 376) вообще о его жрецах. Аполлону и Посейдону (И 202, III 85 и 118) приносятся в жертву быки. Вообще в отношении культа Сервий не раз объединяет Аполлона и Посейдона, именуя их пенатами Энея (I 378, II 325). В другом месте (III 177) пенатов, по словам Сервия, напоминают Аполлон и Зевс. Аполлон (VII 136) именуется также и «гением места». О молитве к Аполлону говорится в тексте VIII 127 и IX 621, 651, ему молятся стрелки из лука. Эней (I 121) посвящает Аполлону вражеский щит (ср. у самого Вергилия Aen. III 286 и сл.). Цирковые игры в Риме (VIII 110) тоже были посвящены Аполлону. Аполлону посвящены (III 332) Сивилла и дельфин. Указывается, наконец, и (III 321) статуя Аполлона Фимбрейского (за которую спрятался Парис, стрелявший в Ахилла).

В распространенное представление об Аполлоне Сервий вкладывает большое социально–политическое содержание. Именно, (Вис. IV 10) в его передаче Аполлон есть не что иное, как Август. Он напоминает также и о том, что изображения Августа имели все аполлоновские атрибуты и что Сивилла предсказывала наступление века Солнца, т. е. Аполлона–Августа. Сопоставление Аполлона и Августа находим и в другом месте (VI 9).

Бросая общий взгляд на комментарии Сервия к Вергилию, необходимо сказать, что тут перед нами один из богатейших источников изучения мифологии Аполлона. Сервий поражает огромным количеством сведений и иллюстрирует почти все более или менее важные моменты алоллоновской мифологии. Время, в которое работал Сервий, сделало его очень трезвым наблюдателем античных мифологических представлений. Отсутствие у него определенной философской теории позволяло привлекать самые разнообразные материалы, не подвергая их никакой специальной обработке и не подгоняя их ни под какую определенную схему. Эта широта взгляда вместе с обилием привлекаемых источников и обеспечила Сервию большую значимость для изучения всей античной мифологии и для изучения Аполлона.

Издатели Сервия присоединяют к его сочинениям еще так называемый Appendix Serviana, т. е. прибавление к Сервию. Оно состоит из текстов нескольких комментаторов Вергилия. Тексты сохранились в неполном виде и напоминают Сервия по своей манере. Но комментаторы во многом уступают ему, особенно по учености.

Первый из них, некий Юний Филаргирий, комментирующий «Буколики», понимая Аполлона (Вис. IV 4; VI 60) как Солнце, что уже давно стало твердой традицией, вспоминает и его сыновей и дочерей: (IV 55, 56, 67) Лина, (II 26) Дафниса, (I 65) Оакса и (IV 4) дельфийскую Сивиллу. Из основных мифов Филаргирий рассказывает (III 63, 106) историю с Гиацинтом, причем (II 48), сообщая об убиении Нарцисса Аполлоном, явно путает здесь Нарцисса с Гиацинтом. Встречаем также и миф (III 12) о Дафне, с прибавлением еще одного варианта, кроме обычного: оскверненная Аполлоном, она сама просит Зевса превратить ее в лавр. Кратко упоминается миф (VIII 26) о победе Аполлона над Марсием. О связи Аполлона с искусством читаем (III 84), что, кто любит Аполлона, для того текут медовые реки и ежевика доставляет целебный бальзам; и (61) самого Вергилия Аполлон любит потому, что мать Вергилия, будучи беременной, видела во сне, как она породила лавр, украшенный цветами. Лавр – священное дерево Аполлона (II 54, III 63, VI 83). Ему также посвящается (VI 30) гора во Фракии Исмар и город около Дельф Кирра, (72) рощи и гора в Гринее, а также вместе с Артемидой (VII 29) трава микон.

Другой комментатор, входящий в этот Appendix, является анонимным и комментирует «Георгики». Как и у Сервия, у него (15) Аполлон, Л ибер и Солнце являются одним богом и только лишь с разными функциями (ссылка на учение стоиков). Имеет отношение Аполлон и к пастушеству: (I 14) Аристей, сын Аполлона и Кирены, назван Гесиодом пастушеским Аполлоном. Как бога пророчества (399) Аполлона вопрошал Цеикс о своем царстве. Сыном Аполлона и Пенелопы (17) является Пан – странный мотив, известный нам еще из Пиндара; о Лато–не рассказывается, что (378) во время ее странствования по Ликии тамошние пастухи не дали ей напиться и что после рождения Аполлона и Артемиды она превратила этих пастухов в лягушек, чтобы они всегда сторожили тот источник, из которого ей не дали напиться. Упоминается и известный миф (502) о построении Аполлоном и Посейдоном стен. Аполлону (И 18) посвящены Парнас и (98) храм в Сицилии, на мысе Фанее.

Третий комментатор, входящий в собрание комментаторов Вергилия, некий Проб, во многом повторяет предыдущих комментаторов, хотя он и ученее, чем они. Выступают все тот же (Вис. II 62) Аполлон, тождественный с Солнцем, все те же (62) Дафна, (106) Гиацинт, все то же служение у Адмета (Georg. Ill 1 и 34—36), построение стен, а также (I 378) Латона в Ликии. Указывается, что Кастальский источник (III 293) назван так по Касталию, сыну Дельфа и внуку Аполлона. Среди сыновей Аполлона (I 14) упоминается еще Аристей. Аполлон зовется (III 293) Мусагетом и (34—36) Кинфийским. Среди посвященных ему деревьев (Вис. II 62, Georg. II 18) опять фигурирует традиционный лавр. Дельфийский оракул (I 14, III 293) после смерти Аристея приказал возвести его в число богов. Трафаретность сообщений Проба компенсируется любопытным рассказом об одном оракуле Аполлона (II 385—389): Икар (не Икарий, как в других вариантах), аттический пастух, от чрезмерного употребления вина, только что дарованного Дионисом, опьянел и в этом виде был убит. Его собака указала путь к нему его дочери Эригоне, которая тут же с горя повесилась, а собака умерла с голоду. После этого началась чума, и девушки стали вешаться в лесах, а Аполлон для прекращения этих несчастий потребовал наказания убийц Икара и вознес на небо Икара, Эриго–ну и их собаку.

Эти поздние комментаторы любопытны для исследователя. Хотя они большею частью повторяют одни и те же установившиеся трафареты, но, знакомясь с их сочинениями, можно составить представление о восприятии Аполлона на исходе античного мира у среднего обывателя, не посвященного ни в философские тонкости, ни в религиозную реставрацию тех времен.

г) Из самых поздних латинских мифографов необходимо упомянуть еще двух, которые тоже отличаются таким же шаблонным характером.

Некий Лактанций Плацид в специальном сочинении «Содержание Овидиевых «Метаморфоз»» действительно занимается переложением Овидия, но чересчур кратким и деловым, без всяких пояснений со своей стороны. Кратко излагаются мифы о победе над Пифоном с последующим учреждением Пифийских игр (Auct. myth, lat., p. 792), об Аполлоне и Дафне (там же), Ниобе (828), Марсии (830) и т. д. Изложение Плацида отличается скудостью и ничего не дает для понимания мифологии у Овидия. Писал он, по–видимому, в те времена, когда интересовались только простым содержанием античной мифологии, не входя ни в ее смысл, ни в ее историческое значение.

В издании латинских мифографов имеется еще трактат некоего неизвестного Альбрика, относящегося тоже к неизвестному времени, под названием «Об изображении богов». Ничего нового этот трактат не дает, но он изображает богов со стороны их внешности и со всеми атрибутами. Такие резюме небесполезны. Аполлон занимает у него среди богов четвертое место (р. 901). Аполлон рисуется здесь в юношеском или даже в отроческом виде, без бороды, на голове он несет золотой треножник, в правой руке имеет лук и стрелы, в левой – лиру, под ногами у него чудовище со змеиным туловищем и с тремя головами – собачьей, волчьей и львиной – и с одним змеиным хвостом. На голове – корона с 12 драгоценными камнями. Около него лавр и летящий черный ворон – его священная птица; под лавром – 9 танцующих и поющих муз. Недалеко от Аполлона убитый им Пифон; сам Аполлон восседает между двумя вершинами Парнаса, там и Кастальский источник.

д) Из философов мы коснемся только Макробия. У него имеется об Аполлоне специальное рассуждение. Именно, в своих «Сатурналиях» он посвящает Аполлону главу (I 17), по размерам равную целому трактату. Кроме того, в другой главе (I 18), уже небольшой, Мак–робий занят интереснейшим вопросом – о тождестве Аполлона, Диониса и Солнца. Изложим содержание главы I 17 и присоединим к этому некоторые свои объяснения.

Основой воззрений Макробия на Аполлона является отождествление Аполлона с Солнцем. Такое отождествление началось не раньше V в. до н. э., в течение эллинизма неизменно укреплялось и расширялось и, несомненно, было реставрацией отдаленнейших времен хто–ническо–фетишистской мифологии. Это отождествление Аполлона и Солнца есть основная идея Макробия, педантически проводимая им решительно во всех деталях.

Вначале (5—7) Макробий выдвигает тесную связь самого имени Аполлона с Солнцем, особенно с его блеском и яркостью, и обсуждает ряд соответствующих этимологий. Он говорит о губительной силе Аполлона–Солнца, ссылаясь на философов и поэтов (Спевсипп, Клеанф, Корнифиций, Еврипид, Архилох, Гомер), связывает имя Аполлона с греческим глаголом «губить», а лучи его – с разящими стрелами (8—12). Он (13—22) с большой тщательностью излагает материал, рисующий Аполлона–Солнце также как силу, благодатную для всего мира, дающую здоровье, благополучие и вообще оказывающую всякое покровительство людям. Аполлон Алексикакос отвращает болезни (13—15). Он – целитель, Пеан, поражающий болезни так же, как некогда он убил своими стрелами Пифона (16—20). Аполлон Улиос вообще означает принцип здоровья (21—22). Однако в нем тесно переплетаются все эти губительные и целительные свойства (23). «Так и мы почитаем Аполлона, т. е. Солнце, под именем, обозначающим то здоровье, то чуму. Поскольку, однако, эта чума насылается им на преступников, постольку это доказывает, что данный бог является защитником добрых». Макробий в данном случае хорошо чувствует совмещение в Аполлоне губительных и целительных функций, хотя и понимает это узко, в связи со своей солнечной теорией Аполлона. Но, как это тоже отчетливо видно, Макробий не уберегся здесь от морализма и, конечно, тем самым извратил древнюю языческую природу Аполлона, славившегося как раз своим аморализмом.

В связи с этим Макробий выдвигает на первый план и покровительство Аполлона на войне. Аполлон – Либистнн, когда насылает на врагов чуму (24) и когда он мечет в них стрелы; и ему предназначены даже специальные игры, возвещенные Сивиллой по случаю одной из побед над врагами в период Пунических войн (27—29).

Далее Макробий, исходя из других наименований Аполлона, вновь отождествляет его с Солнцем. Так, имена Аполлона Локсий, Делий, Феб, Фанет, Фаней, Ликийский (31—41) свидетельствуют о ходе Солнца по эклиптике, о его сиянии, о его восходе ранним сумеречным утром, когда оно поглощает тьму так же, как и волк уничтожает домашних животных. Здесь наряду со своей солнечной теорией Макробий выдвигает и зооморфическую точку зрения на Аполлона и этимологически отождествляет греческие слова «свет» и «волк».

Далее, как причина, порождающая все вещи, Аполлон именуется у Макробия Отчим (42), а поскольку он питает травы и скот – Номием, Эпимелием, Поймнием, Арнокомом, Напаем (43—45).

Соединяя даже и пастушеские функции Аполлона с благотворным воздействием Солнца, Макробий и эпитет Аполлона Элелей, связанный, как мы знаем, исключительно с воинскими криками, тоже толкует так, что тут – указание на извилистый путь Солнца (46).

Далее, благодаря своим золотым волосам–лучам–сгоелам Аполлон, ■о Макробию, именуется Хризокомом, Аргиротоксом, сминфеем, Кар–веем, Скналлием (47—48). Однако он еще н Фимбрей, т. е. связан с дождем, а также н Фнлеснй, приветствуемый при восходе Солнца (49), Пифий – поскольку способствует гниению (50). Далее, Макробий приводит такое объяснение убийства Аполлоном Пифона. – Этот подвиг солнечного бога трактуется как постепенное его рождение из космического хаоса и преобразование им влажной, распыленной, неустроенной мировой материи. Он всё преобразует, направляет и приводит в гармонию. Аполлон и Артемида потому н рождаются на Делосе – «Явном», что они в качестве Солнца и Луны делают все предметы видимыми и потому упорядоченными (51—56). Макробий приводит еще объяснение мифа об убийстве Пифона, принадлежащее стоику Анти–патру и гласящее, что здесь имеется в виду уничтожение солнечными лучами вредных испарений (57). Макробий приводит и еще целый ряд объяснений этого мифа, основанных на движении Солнца по извилистому пути эклиптики, напоминающему форму змеи. Гекебол и Гекатебол с этой точки зрения есть тоже указание на далекое бросание Солнцем своих лучей (58—63).

В заключение (64—70) Макробий рассматривает еще ряд эпитетов Аполлона, трактуя их тоже в связи с Солнцем. Аполлон Дидимей, т. е. близнец Луны–Артемиды, Дельфий, выводящий все на свет из мрака. Он, видимо, имеет тесную связь с ассирийским солнечным богом, судя по описанию скульптуры этого последнего, почитаемого жителями Гиераполиса под именем Аполлона. При этом Макробий, ссылаясь на Порфирия при трактовке этой статуи, приходит к выводу, что если Аполлон – это Солнце, то Афина именуется его силой (virtus), его сосредоточенной в себе добротностью или доблестью.

Этот трактат Макробия, несомненно, обладает большой ценностью для мифолога хотя бы уже по одному тому, что здесь мы находим список главнейших наименований Аполлона. Точно так же обладает некоторой ценностью и попытка Макробия вернуть одну из архаических сторон Аполлона и придать ей то универсальное значение, которое было присуще в архаическом Аполлоне каждой его отдельной частности. Изложение Макробия важно для нас еще и потому, что оно состоит из целого множества цитат и просто ссылок на разного рода поэтов и философов прежнего времени, причем многие его цитаты имеют вообще уникальное значение. Не чужда Макробию и правильная оценка сущности классического Аполлона в том именно месте его изложения (I 17, 53—56), где он говорит о безначальном и аморальном хаосе вещей, о постепенном оформлении этого хаоса, о возникновении из него Солнца и Луны и о руководящей роли Солнца в этом процессе. Эта космогоническая картина есть достижение греческой классики.

Наконец, Макробий в самой откровенной, в самой последовательной и систематической форме рисует нам позднюю античную мифологию периода синкретизма, демонстрируя вместе с Юлианом и другими философами античного декаданса уже известную нам монотеистическую тенденцию в целях борьбы с христианским монотеизмом. И в этом смысле картина, возникающая у нас при чтении Макробия, получает немалое культурно–историческое значение.

Вместе с тем в трактате Макробия бросается в глаза античное вырождение, доходящее здесь до мертвой схоластики и до механического, насильственного вылущивания тех или иных солнечных мотивов из замечательной мифологии Аполлона. Хотя нам и ясно, что солнечность Аполлона – это его исконная архаическая сторона, тем не менее Аполлон во множестве отдельных случаев уже давным–давно вышел за пределы солнечного фетишизма, так что находить во всем неисчерпаемом многообразии аполлоновской мифологии только одну деятельность Солнца является насилием над фактами и внесением в живую мифологию каких–то деревянных, неповоротливых схем, какой–то мертво–педантической схоластики. Это, конечно, глубочайшим образом снижает ценность работы Макробия и его огромной учености и начитанности в античной литературе и тесно связывает его с периодом вырождения и одряхления когда–то живого и роскошного античного мира.

6. Раннехристианская литература. Так же как и в греческой литературе, мы находим в послеклассическом периоде римской литературы большое количество христианских авторов, выработавших свое особое, вполне специфическое отношение к античной мифологии, и в частности к Аполлону. Отношение это – резко отрицательное, каким оно было в это время даже у многих языческих писателей. Но это отрицательное отношение отличалось разнообразными оттенками, начиная от примитивного издевательства над богами, демонами и героями и кончая пониманием античной мифологии как предшественницы христианства и как известной аллегории. Нам нет нужды приводить всех этих авторов без исключения. Мы ограничимся главнейшими и наиболее известными.