Текст книги "Мифология греков и римлян"

Автор книги: Алексей Лосев

д) Древние хтонические, и в частности вегетативные, функции Аполлона отнюдь не исчезли на новой исторической ступени, а только преобразились и переосмысли–лись.

Власть Аполлона простирается на море и сушу, на небесные явления; он – бог Солнца. Тексты говорят об универсальном хтонизме Аполлона вообще, о его общекосмических функциях.

Аполлон как морское божество был очень популярен в Греции под именем Дельфиния. Такие эпитеты, как Эмбасий (Входной) или Экбасий (Выходной), показывают, что здесь прежде всего имелись в виду интересы мореплавания. У Аполлония Родосского (II 927) Аполлон именуется «хранителем кораблей». Аполлон являлся также богом приморских горных вершин. Из известнейших греческих гор Аполлону были посвящены Гиметт и Парнет в Аттике, Птоон в Беотии, Ликорейя в Фокиде (Аполлон Ликорейский), Ликей в Аркадии (Аполлон Паррасийский) и многие другие.

О море, устьях рек, гаванях, берегах и горах говорят многие тексты, относящиеся к мифологии Аполлона.

В Гомеровском гимне (I 27 и сл.) при описании появления Аполлона на Делосе говорится:

 
…Свистящие ветры
На берег гиали с обеих сторон почерневшие волны.
Выйдя оттуда, над всеми ты смертными властвуешь ныне.
 

В том же гимне (144 и сл.) читаем:

 
Любы все вышки тебе, уходящие в небо вершины
Гор высочайших и реки, теченье стремящие в море.
 

Аполлон имел специальные эпитеты – Айглет и Ана–фай, один – связанный как раз с представлением о хорошей, ясной погоде, другой – с островом Анафой, где Аполлон давал приют морякам. Эти эпитеты имели хождение в мифах об аргонавтах, о чем читаем у Аполлодо–ра (I 9, 26). С острова Фер Аполлон укрощал бурю своими стрелами. Одна поздняя эпиграмма (Anthol. Pal. VI 251) гласит:

«О Феб! Ты, который держишь издалека видный морякам крутой берег Левкады, омываемый Ионийским морем, прими приготовленный руками моряков дар теста, а также возлияние, наливаемое небольшим кубком, и блеск недалеко светящего светильника, который пьет (масло) из берегущего его жизнь сосуда (при плохо впитывающих масло фитилях) полупьяной глоткой. За это будь милостив и пошли нашим парусам благоприятное дуновение, сопровождающее в Актийские гавани».

У Аполлония Родосского (I 402—405, Церет.):

 
Камни морские затем, что поблизости были, сбирая,
Сооружать они стали на бреге алтарь Аполлона,
Береголюбца, посадки хранителя, и незамедля
Ветви оливы сухой поверх алтаря возложили.
 

С берегом (морским) связаны и эпитеты Аполлона – Актий и Актей. Храм Аполлона Актия, по Страбону (X 2, 1. 7. 9), был в Акарнании. По Павсанию (VIII 8, 12), известный мыс Акциум был посвящен Аполлону Актею. По Гесихию, Эвриал и есть Аполлон.

Не только море и берега во власти Аполлона, но и воздух, облака и ветры. В известном месте в «Илиаде» (XXIII 188—191, Гнед.) читаем о защите Гектора Аполлоном:

 
Облако темное бог Аполлон преклонил над героем
С неба до самой земли, и пространство, покрытое телом,
Тению все осенил, да от силы палящего солнца
Прежде на нем не иссохнут телесные жилы и члены.
 

По Макробию (Sat. I 17, 49), Аполлон Фимбрейский есть бог дождя, потому что этот эпитет произведен от греческого слова ombros, что значит «дождь». У Овидия (Met. VI 217) и у Ватиканских мифографов (II 71) Аполлон и Артемида прибывают в Фивы для убиения детей Ниобы, покрытые тучами. Распоряжается Аполлон также и молнией, как об этом говорит один эпизод из мифа об аргонавтах, по Аполлодору (I 9, 26). По Павсанию (III 1, 6), Гераклид Аристодем из–за немилости был убит стрелой Аполлона, но, по Аполлодору (И 8, 2), он был «поражен перуном». Следовательно, стрела Аполлона в данном случае и есть перун. Эгида, связанная с тучами и молнией, принадлежит не только Зевсу и Афине, но ею пользуется и Аполлон. В «Илиаде» (XV 307 и сл.) Аполлон шествует над Гектором, покрытый тучей и потрясающий эгидой. Этой эгидой Аполлон устрашает аргивян (319 и сл.) и разрушает их стену (360 и сл.), защищает ею и уродуемое Ахиллом тело Гектора (XXIV 20 и сл.).

Может быть, превращение Аполлоном в камень неугодных ему людей связано с представлением об убиении молнией. Так, он превратил в камень корабль Помпила, а самого Помпила – в рыбу того же названия за то, что тот спас Окирою, которую похитил на празднике Артемиды влюбленный в нее Аполлон. Об этом говорил Аполлоний Родосский в не дошедшем до нас произведении, цитируемом у Атенея (VII 283). Антонин Либерал (4) рассказывает о некоем Крагалее, сыне Дриопа в Дриоп–ской стране, который был привлечен в качестве судьи Аполлоном, Артемидой и Гераклом в их споре из–за Амб–ракии. Он был превращен Аполлоном в скалу после присуждения им Амбракии Гераклу.

В связи с общими космическими функциями Аполлона приведем один важный текст из историка времени Августа Николая Дамасского (Hist, graec. min. I, p. 67). Он, изображая пленение Креза Киром, рассказывает о молении Креза к Аполлону и о чудесных атмосферических явлениях, которые последовали вслед за этим:

«Говорят, что Крез, взглянувши на небо, взмолился Аполлону о помощи, так как даже враги, желавшие спасти его, не могли этого сделать. Нашла буря с раннего утра в тот же самый день, однако дождя не было. В то время как Крез молился, внезапно отовсюду налетел черный туман, превратившийся в тучу, загремел гром, и засверкали непрерывные молнии, и такой разразился дождь, что не только загасил костер, [приготовленный для сожжения Креза], но и люди с трудом выносили его. Скоро пурпурное покрывало окутало Креза. На людей же, испуганных мраком, бурей и молниями, раздавленных конями, взволнованных шумом грома, напал сверхъестественный страх, и явились им предсказания Сивиллы и слова Зороастра. Они кричали еще больше, чем прежде, что Креза надо спасти. Сами же они, упавши на землю, поклонялись щ просила милости у бога».

Очень жаль, что этот текст почти всегда отсутствует в мифологических исследованиях. Заметим, что весь этот рассказ о пленении Креза Киром находится уже у Геродота (I 86 и сл.), хотя самая картина атмосферического эпифания (явления) Аполлона дана у Геродота гораздо короче и суше:

«Вдруг на ясном чистом небе показалось облачко, потом разразилась гроза, полил сильнейший дождь и затушил костер».

е) Аполлон назывался также и богом света. Об этом говорят его прозвания и эпитеты: Феб (Aeschyl. Prom. 22 – о Фебовом, т. е. о ярком, светлом, пламени солнца); Заревой, или Утренний (Heoas), Златовласый и др. Далеко не все эти эпитеты указывают на свет и Солнце, особенно встречающиеся в ранней литературе. Так, например, frg. 3 Тиртея или frg. 26b (Bergk) Симонида Кеосского – «О, Златовласый дальновержец, сын Зевса!» или у Пиндара, ΟΙ. VI 71, VII 58, не содержат определенных указаний на Солнце. Нет этого и в других многочисленных эпитетах Аполлона, говорящих о его пышных волосах, но не об их цвете (Нестриженовласый, Прекрасношевелюрный, Украшеннокудрый).

Связанная со светом природа Аполлона отражена в позднейшем разделении года на 12 месяцев и на семи–или десятидневные недели. Ему посвящалось 7–е и 20–е число каждого месяца. Один из распространенней–ших греческих мифов – это миф о периодическом возвращении Аполлона на теплые месяцы в Грецию и о пребывании его зимой в стране гиперборейцев, где неизменно прекрасный климат.

Очень важно отметить тот факт, что. ни один древний текст не свидетельствует нам об Аполлоне как о боге Солнца. То, что широкая публика, а в значительной мере также и наука отождествляет Аполлона и Солнце, явилось результатом указаний на это в поздней античной литературе. Классической греческой литературе это отождествление чуждо. У Гомера нет ни одного намека на то, чтобы Аполлон был богом Солнца. Наоборот, наряду с Аполлоном здесь фигурирует вполне самостоятельный бог Солнца, который так и называется – Ге–лиос, т. е. Солнце. У Эсхила (Suppl. 213 и сл.) Аполлон и Гелиос тоже различаются, как и у Платона (Legg. XII 945е), – «общий участок Гелиоса и Аполлона». Впрочем, у Эсхила здесь не очень ясно. В «Прометее» (Prom. 22) говорится об опалении Прометея «Фебовым пламенем Солнца», где, может быть, phoibei phlogi (Фебово пламя) имеет и более общее значение: «светлый», «блистающий». По крайней мере у Гесиода (frg. 274) и Ли–кофрона (1009) это прилагательное применяется к воде и означает «чистый», «светлый», «ясный». А у Вакхилида (XII 139 и сл.) – к погоде. Глагол phoibazo также вовсе не указывает специально на Аполлона, но означает вообще «быть одушевленным»; но и это последнее значение вовсе не обязательно, поскольку имеется и значение «чистить», как, например, у Каллимаха в гимне V 11 об очищении лошадей от пены. Тот же глагол употребляется и в переходном смысле, как, например, в анонимном гимне Аполлону (Orph., р. 285, 22) – «воодушевляющий» или у Псевдо–Лонгина (De sublim. VIII 4) – «страсть, одушевляющая слова». Глагол phoibao почти равнозначен phoibazo. У Еврипида (Нес. 827) Кассандра названа Фойбадой. Но Фойбада здесь опять–таки не имеет никакого отношения к Солнцу и свету и означает только «пророчица», «исступленная», нечто вроде менады – исступленной вакханки.

Материалы лексикографов тоже малоутешительны для тех, кто хотел бы считать, что «Феб» – это Солнце. «Большой Этимологии» объясняет глагол phoibazo не только в смысле «освещать», но и в смысле «очищать», «прорицать». Еще более определенно у Гесихия, объясняющего phoibos так: «чистый, блестящий, святой, незапятнанный». Примечательно то, что имя «Феб» совершенно не встречается в аполлоновских культах и не есть его эпиклеза, т. е. священное наименование, но всецело является достоянием только светского литературного языка.

Не вполне показательным для понимания у Эсхила (frg. 22) эпитета Аполлона в значении «солнечный» является и приводимый ниже (стр. 369) текст из Псевдо–Эратосфена (24).

В яснейшей форме впервые только у Еврипида (frg. 781, 3—13) находим отождествление Аполлона с Гелио–сом, причем здесь можно догадываться об орфическом или вообще теоретическом источнике. Наша догадка об орфическом характере этого фрагмента подтверждается текстом из Псевдо–Эратосфена, у которого читаем, что Орфей «считал величайшим богом Гелиоса, которого к тому же он объявил Аполлоном». Если это так, то, может быть, у Еврипида (Тго. 253; Iphig. Т. 1210) имеет отношение к Солнцу и эпитет Аполлона – Златовласый. Стрелы Аполлона здесь еще не трактуются в качестве солнечных лучей, но солнечные лучи именуются стрелами. Приходящий в себя Геракл (Hercul. 1090) видит «эфир, землю и эти вот стрелы Солнца». Ср. выражение «становиться на Восток» – становиться «к стрелам Солнца» (Ог. 1259). Пенфей уверяет Диониса в том, что он сохранил свою белую кожу, находясь «не под стрелами Солнца, но в тени» (Bacch. 458). В то время как древняя орфика, по–видимому, такого сопоставления еще не знала, оно в сильной степени выдвигается в поздней. Во frg. 297а читаем: «…Гелиос, которого зовут Славно–луким Аполлоном». Много сделали для этого отождествления стоики, а орфическая концепция была не без влияния со стороны восточных солнечных культов. Она прочно вошла в неоплатонизм, который особенно выдвигал учение о Солнце и который можно назвать своеобразным солнечным монотеизмом. Из эллинистической литературы можно указать на Каллимаха (frg. 48). Это отождествление находим у всех поздних авторов вплоть до Ватиканских мифографов (I 37, 32), где прямо сказано, что «Аполлон – это Солнце» (ср. I 118, 36; II 17, 22). На Аполлона были перенесены и все функции Гелиоса, и все его атрибуты, и даже генеалогия. Аэт и Кирка стали считаться уже потомками Аполлона. Аполлон стал разъезжать по небу на огненной колеснице, запряженной в четверку таких же коней, и сыном его оказался знаменитый Фаэтон. Ватиканские мифографы (II 21) перечисляют даже имена четырех коней Аполлона, переводя их названия на латинский язык. Даются и пояснения: Эритрей – Красный (при восходе Солнца); Аэтон – Блестящий (при восхождении Солнца до зенита); Ламп – Пылающий (в зените) и Филогей – Землелюб (при склонении Солнца на запад).

Рассматривая античную мифологию на основании первоисточников, не считаясь со случайно возникшими некритическими популярными традициями, нужно сказать, что до V в. до н. э. на отождествление Аполлона с Гелиосом нет ни одного твердого текста.

Но наша мифологическая наука считает, что древнейшая известная нам ступень мифологии периода матриархата понимает космос как одно универсальное женское тело. Отсюда и Аполлон, рассуждая теоретически, должен корениться в мифологии этого периода и обязательно должен иметь отношение как к самой земле, так и к небу, и к преисподней; то, что он связан с землей, это довольно отчетливо свидетельствуется его древними прозвищами. Что же касается подземного мира или неба с его светилами, то, если не пользоваться античными литературными источниками, за неимением достаточно надежных оснований об этой связи можно только догадываться.

Заметим также и то, что орфическая и неоплатоническая философия реставрировала наиболее древние и часто даже забытые мифы. И если Аполлон тут превратился в Солнце, то это не могло произойти без всяких оснований. Но и в этой поздней философии и мифологии такое понимание Аполлона не является исключительным. Приведем такой текст у Прокла в его комментарии на «Кратила» (404е, frg. 194):

«Солнечные начала получили в удел свое существование непрерывно за жизнеродительными началами. Поэтому Деметра, поручая царство Персефоне, и говорит у Орфея: Но, на цветущее ложе взойдя Аполлона – {владыки], Ты блестящих детей породишь, огнепламенных ликом».

Если иметь в виду данный контекст Прокла, то под «блестящими детьми» здесь можно понимать что–то вроде, например, солнечных лучей или солнечной теплоты, необходимой для существования жизни на земле. Однако такое понимание совершенно игнорирует роль подземной Персефоны. С этим нельзя не считаться, и тогда невольно напрашивается образ Эринний, которые тоже извергают пламя изо рта. Поэтому было предположение, что под «блестящими детьми» в данном случае надо понимать именно Эринний. Кроме того, приводимые здесь Проклом стихи взяты им из не дошедшей до нас поэмы, и неизвестно, в каком контексте они в ней стояли, так что Эриннии здесь вполне могли иметь место. Для нас, однако, совершенно необязательно доискиваться точного понимания последней строки текста. Важно здесь то, что Аполлон вступает в брак с подземной богиней и что, следовательно, он не только не чужд хтонического мира, но даже имеет какое–то хтоническое потомство. Несмотря на единственность и исключительность этого приведенного нами текста Прокла, значение его все же огромно, и притом как раз для подтверждения хтонических функций Аполлона.

ж) В заключение нашего анализа образа хтонического древнего Аполлона приведем некоторые поздние тексты резюмирующего характера, из которых можно сделать выводы о его универсальном хтонизме.

Возьмем первый текст – это Прокл, комментарий на «Тимея» (40bc, frg. 194):

«Эманации всех находящихся на небе богов доходят до земли и крайних пределов, и то, что на небе находится небесно, то на земле находится земно (chtonios). Поэтому и умственная земля, [земля в умственном представлении,] воспринимает все потенции неба и имеет все породительно, [как это и нужно ожидать для земли]. Отсюда мы так и назовем Диониса хтоническим и хтоническим – Аполлона, который и создает повсюду на земле пророчественные воды и источники для предсказания будущего. Другие же места на земле эти доходящие до нее целительные и мыслительные потенции делают очистительными, или способствующими мысли [criticoys, Диль сомневается в уместности такого чтения], или целительными».

То, что все части космоса и у неоплатоников, и вообще, согласно античной философии, проникают друг друга и друг в друге присутствуют, это достаточно известно. Но ценность приведенного текста заключается в том, что этот принцип универсального взаимопроникновения применен именно к божеству света, к Аполлону. Оказывается, что Аполлон, как и все прочие божества, тоже доходит до крайних пределов бытия, до последних глубин земли. Он тоже является хтоническим и связанным здесь со стихией жизни земли, подобно тому как на небе существует в стихии света.

Фетишизм и хтонизм понимают небо, землю и преисподнюю как одно физическое тело, отдельные части которого имеют второстепенное значение в сравнении с этим космическим целым. Реставрация же этого первобытного синтетизма в конце античности отличается тем, что оперирует философскими категориями вместо наивной и непосредственной мифологии. Но содержание этих категорий и их взаимосвязь определяются здесь именно этой первобытной архаикой. Можно привести еще Юлиана и его речь «К царю Солнцу», где тоже находим самый архаический универсальный фетишизм и хтонизм, но тоже обработанный и поданный при помощи обобщенных философских категорий. Юлиан пишет (IV, р. 186):

«В самом деле, Аполлон соприсущ Гелиосу и разделяет с ним и простоту процессов мысли, и устойчивость субстанций, и тождественно данную деятельность. Но этот бог никогда не оказывается отделяющим демиургию Диониса от Гелиоса. Но, всегда подчиняя ее этому богу и обнаруживая эту демиургию в качестве действующей одновременно с ним, он является для нас истолкователем свойственных этому божеству [Гелиосу] прекраснейших размышлений. Поскольку этот бог охватывает в самом себе таким способом все начала этого прекраснейшего умственного смешения, он есть Гелиос – Аполлон – Мусагет. Поскольку же он также наполняет и всю нашу жизнь прекрасным строем, он порождает в мире Асклепия, хотя он имел его у себя еще до мира».

Приведем еще более простой, хотя и более поздний текст. Именно, у Ватиканских мифографов (III 6, 34, р. 195, 41—46) читаем:

«Ибо, как мы сказали, функции богов: одни – небесные, другие – земные и третьи – смешанные. Отсюда получается, что те, кто умоляет Аполлона о предотвращении, простираются по земле. Он, как мы сказали, является подземным богом, почему ему и посвящаются «сокровенные места», [adyta, недоступные никому, кроме жрецов]».

Здесь ясно говорится о хтонизме Аполлона и даже делается ссылка на вековой культовый обычай.

Ту же концепцию общехтонического небесно–земного Аполлона мы находим и у Порфирия, но только с драгоценным для нас тройным членением – правда, в позднейшей передаче Сервия (Вис. V 66):

«По сочинению Порфирия, называвшего Аполлона Солнцем, известно, что могущество Аполлона тройное, а именно, что один и тот же бог является Солнцем у высших богов, Либером [Вакхом], Отцом на земле и Аполлоном – у подземных. Отсюда мы усматриваем и три символа около его изображения: лиру, которая показывает нам образ небесной гармонии; грифа, который обнаруживает его также в качестве земного божества; и стрелы, каковыми он указуется как бог подземный и губительный. Потому–то Аполлон и получает свое наименование от [слова] apollyein, [по–гречески – «губить»]. На этом основании также и Гомер называет его виновником как чумы, так и здоровья. И Гораций (Carm. saecul. 33 и сл., Шатерн.) говорит:

Спрячь свой лук, о Феб, и, спокойный, кроткий, Юношей мольбы благосклонно слушай».

Это свидетельство Сервия без всякого преувеличения надо считать драгоценным, поскольку здесь выдвигается архаическое, фетишистское и хтоническое тождество неба, земли и преисподней, причем Аполлон оказывается здесь присущим каждой из этих трех сфер. Более яркого свидетельства о хтонизме Аполлона мы не имеем. И можно только пожалеть, что такая важная концепция Аполлона дошла до нас не от самого Порфирия, но только в позднейшей его передаче.

Эта концепция Аполлона настолько импонировала позднейшим авторам, что Ватиканские мифографы не раз пользуются ею, приводя указанный нами текст Сервия с абсолютной и буквальной точностью. У Ватиканских мифографов (III 8, 16) этот текст Сервия приводится полностью, и притом с указанием на Порфирия, а не на Сервия и с добавлением весьма важных суждений в начале и в конце. Перед текстом Сервия тут говорится: «В Дельфах Аполлон изображается в виде человека, в Ликии же – в виде волка. На Делосе же он имеет вид дракона». Весьма возможно, что данный мифограф эти три вида Аполлона тоже относит к трем разным сферам мира. После же текста читаем: «Аполлон еще и потому, говорят, обладает лирой, что все умеряется согласием теплоты и влаги; при этом математики утверждают, что когда Солнце появляется с кругом, то должна последовать чума». Таким образом, идея стройности и упорядочения, приносимых или уносимых Аполлоном, распространяется здесь на небо и на атмосферные явления. Указанные слова Сервия в такой же буквальной передаче, но уже без ссылки на Порфирия мы находим и у Ватиканских мифографов (И 18).

Таковы эти драгоценные резюмирующие заключения поздней античности о хтонической небесно–земной и подземной природе древнейшего Аполлона.