Текст книги "Мифология греков и римлян"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанры:
Мифы. Легенды. Эпос
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 31 (всего у книги 70 страниц)
Наконец, от поздней античности до нас дошел еще один удивительный документ мифологии Аполлона, это – анонимный гимн Аполлону, напечатанный в сборнике «Orphica», ed. Abel, p. 285. Этот гимн состоит почти только из перечисления эпитетов Аполлона. Здесь представлено необыкновенное богатство этих эпитетов. Так как важно учесть все приводимые здесь эпитеты, то мы не станем передавать этот гимн гекзаметрами, которыми он написан, но приведем его полностью в прозаическом переводе. Вот это блестящее резюме всей мифологии Аполлона:
«Воспеваем великого бога Аполлона, бессмертного, светловидного, длинноволосого, нежношевелюрного, с крепким умом, царя, стрелолю–бивого, дающего жизнь, радующегося, смеющегося, гигантоистребите–ля, мягконравного, Зевсом рожденного, Зевсова чада, драконоистреби–теля, радующегося лавру, прекрасноречивого, широковладычествующе–го, дальновержца, подателя надежд, жизнеродителя, в высшем смысле божественного, умного, как Зевс, дарователя соревнования, ласкового, сладкогласного, сладкоумного, с целящими руками, звероубийцу, цветущего, чарователя умов, чарователя словами, стреловержца, вожделенного целителя, всадника, связующего миры, кларийского, отважно–душного, плоды рождающего, Латоной рожденного, приятного, веселого лирой, освещающего, празднующего таинства, прорицателя, мужественного, бесчисленнообразного, наслаждающегося тетивой, мысленного, беспечального, трезвого, одинаково всех радующего, общего, имеющего равные ко всем чувства, подателя всем, счастливого, делающего счастливыми, олимпийца, горноживущего, кроткого, всезрящего, совершенно безвредного, подателя богатств, освобождающего от трудов, розовоцветного, сокрушающего вражеские полчища, пролагающе–гО дороги, делающего гладкими, мудрого светородителя, спасителя, наслаждающегося пляской, титана, совершителя, драгоценного, певца гимнов, высочайшего, высоковыйного, возвышенного, Феба, очищающего (phoibazonta), любящего венки, обладающего веселым духом, изрекающего прорицания, золотого, златоцветного, с золотым метательным оружием, веселящегося бряцанием на струнах, бряцающего по струнам, ненавидящего ложь, подателя душ [жизни], быстроногого, быстро говорящего, быстровзорого, дарователя времен года. Воспеваем великого бога, Пеана–Аполлона».
Пытаясь создать противодействие и параллель христианскому монотеизму, язычество конца античного мира приходит тоже к некоему языческому монотеизму. Неувядаемым памятником такой поздней реставрации первобытного фетишистского синтетизма, но уже обработанного тончайшими и почти схоластическими методами неоплатонизма, является речь Юлиана под названием «К царю Гелиосу» (IV). В этой речи мы находим и рассуждения о личном отношении автора к этому божеству, и философское учение о сверхкосмических и космических функциях Солнца, и учение о связи его с другими богами, и рассуждения о том счастье и спасении, которое доставляется им всем людям, и особенно Риму. Макро–бий, сводя Аполлона тоже к Солнцу, посвятил этому божеству в своих «Сатурналиях» настолько большую главу (I 17), что ее вполне можно считать отдельным специальным и весьма обстоятельным трактатом. Здесь на все лады доказывается солнечность Аполлона, с приведением огромного числа этимологических, мифологических, историко–религиозных, литературных и антикварных аргументов и разнообразных древних текстов.
В заключение характеристики эллинистического Аполлона приведем еще одно античное рассуждение о нем, которое, отличаясь всеми чертами эллинистического реставраторства, интерпретаторства и коллекционерского описательства, все же ближе подходит к восприятию классического Аполлона именно со стороны пластически–упорядоченной и структурно–творческой его природы. Таким суждением в значительной мере является комментарий Прокла на платоновского «Кратила», и именно его главы 174—176.
Приведем отсюда главнейшие мысли.
В этом рассуждении Прокл комментирует приведенное выше (стр. 392, сл.) место из платоновского «Кратила» относительно четырех значений имени Аполлона. Предварительно Прокл выставляет здесь основной принцип Аполлона, долженствующий лежать в основании всякого рассуждения об Аполлоне. Принцип этот заключается в том, что Аполлон является «виновником единения и возводителем множества к единству» (р. 96, 28у.
Этот принцип Прокл сравнивает с четырьмя особенностями Аполлона у Платона и утверждает, что таких особенностей вообще можно было бы указать сколько угодно, поскольку божество для человека неохватываемо и неисчерпаемо. Тем не менее число «четыре» Прокл принимает с одобрением, считая, что оно достаточно правильно характеризует Аполлона наряду с весьма расчлененной десяткой и скрытой в себе нерасчлененной единицей (96, 29—97, 15). Прокл только хочет трактовать четыре платоновские особенности Аполлона не как попало, но методически, в известном порядке, несмотря на то что все божественные потенции и акты находятся друг в друге, будучи в то же время и совершенно различными (97, 15—21).
Первую функцию Аполлона, врачебную, Прокл относит к области космоса под луной. Эту область он характеризует словами Эмпедокла (frg. 121, 2—3, Якуба–нис): «Безотрадная область, где Убийство и Злоба и сонмы других Бед, изнуряющие недуги и язвы и тщетные начинания блуждают во мраке над Лучами Пагубы». Причиной этого отнесения врачебной функции Аполлона к подлунной Прокл считает то, что «беспорядочно движущееся испытывает нужду подняться от несоразмерности и многосоставности к соразмерности и единению» (97, 21—28).
Мантическую функцию Прокл относит к области неба, поскольку потенция выявлять все внутреннее больше всего выражена Солнцем, которое делает все видимым и наполняет все единством, подобно тому как ум все темное делает ясным (97, 28—98, 4).
Стрелковую функцию Аполлона Прокл относит к той области, которую он называет «абсолютной» (apotyton). Эта область отнюдь еще не является у Прокла самой верхней, потому что она только охватывает космос в его универсальном единстве, но еще не является его последней движущей и создающей силой, т. е. демиургом. Эта область только еще передает демиургические потенции космосу и в этом смысле уничтожает всякую беспорядочность. Это и значит, что Аполлон мечет свои стрелы, что он стреловержец (со ссылкой на «Илиаду» I 75): «Будучи отделенным и изъятым, он всему посылает энергию, это и есть его стрелы» (98, 4—10).
Наконец, музыкальная функция Аполлона, по Про–клу, относится к той области, которая является «води–тельной» не только для самого космоса, но и для всех его внутренних закономерностей. Действительно, он является тем, кто «приводит в согласие весь космос в соответствии с единственным единением, установивши вокруг себя хор Муз, «величаясь гармонией света» (Or. Chald., р. 36), как говорит некто из теургов» (98, 10—15).
Таков основной комментарий Прокла к указанному месту из Платона. В дальнейшем Прокл много говорит о единстве четырех функций Аполлона, об их распространенности по всему бытию сверху донизу, о специфичности каждой из них и в то же время о наличии их всех во всякой области бытия, но везде – обязательно специфически. Одним способом – у богов, другим – у демонов, третьим – у героев и так же – у людей и животных, в растениях и прочих предметах (98, 16—99, 7).
Самое же главное – это то, что Прокл всюду старается выдвинуть структурный, и притом творчески структурный, принцип. «Во всех этих порядках необходимо соблюдать то, что этот бог является творящим единство для множественности». Врачебное искусство уничтожает беспорядок, вносимый в организм болезнями, и водворяет единое здоровье. Мантика являет чистоту истины и тем самым тоже вносит единство в беспорядочный мир множественности. Стрелковое искусство уничтожает все звериное и низшее и тоже вносит порядок и гармонию. Музыка своим ритмом и гармонией тоже уничтожает все беспорядочное (99, 7—27). Эту мысль Прокл заостряет в том направлении, что Аполлон у него оказывается ниже демиурга, поскольку он связан именно с областью множественности.
«И все эти потенции находятся в демиурге первично, изъято и еди–новидно, в Аполлоне же – вторично и в различенном виде, так что поэтому Аполлон отнюдь не может быть тождественным с демиургиче–ским умом. Последний охватывает эти потенции универсально и в качестве отца, Аполлон же – путем подражания этому отцу в ослабленному виде. Ведь все энергии и потенции вторичных богов охватываются в демиурге в отношении своей причины; и этот последний действует как , демиург и устрояет все одновременно и собранно по всем энергиям *' и потенциям. Те же, которые происходят от него, действуют одновременно с отцом, будучи разными в разных энергиях и потенциях» (99, 27—100, 7).
Условное и никак не аргументированное четверное разделение Аполлоновых функций у Платона в комментариях Прокла мотивировано отнесением этих функций к четырем космическим областям: помещение их в иерар–хийный ряд, взаимное переплетение в каждой космической области и выделение в каждой такой функции какого–нибудь одного отвлеченного момента. Здесь дана не мифология в ее наивной непосредственности и чувственной наглядности, но некоторого рода философия мифологии, использующая в каждом мифе ту или иную его идейную сторону и превращающая эту сторону в логическую категорию.
Но положительной чертой концепции Прокла мы считаем понимание Аполлона как принципа упорядочения, равновесия, гармонии, меры и порядка.
Аполлон – и притом именно классический Аполлон – есть именно гармония и мера. И Прокл, подчеркивая это, указывает лишь на яркую и, можно сказать, трафаретную его сторону.
Перейдем теперь к более подробному анализу отдельных моментов мифологии Аполлона, представляющих собой большей частью очень сложные и плохо проанализированные в науке исторические комплексы.
1. Жизнь и смерть. В мифологии Аполлона, как и в мифологии прочих античных божеств, большей частью выступают образы, являющиеся весьма сложными комплексами разнообразных мотивов, идущих из самых разнообразных эпох. Проанализировать всю мифологию Аполлона с точки зрения всех ее исторических комплексов, накопившихся в ней в результате ее тысячелетнего развития, не входит и не может входить в нашу задачу, да в ближайшее время едва ли и войдет в задачу какого–нибудь единоличного исследователя. Однако ничто не мешает уже и теперь приступить к анализу и собиранию некоторых из таких комплексов.
а) Рождение Аполлона изображается в I Гомеровском гимне в стиле позднейшей эпической поэзии без значительных хтонических рудиментов. Небезынтересно отметить, однако, такие, как, например, Зевс вступает в связь с Лето в виде перепела (Schol. Pind. Pyth. argum.
I, p. 297). Космический эффект рождения Аполлона изображается не менее сильно, чем при рождении Афины. Феогнид (5—10, Верес.) рисует его так:
Феб–Аполлон, повелитель, прекраснейший между богами,
Только лишь на свет тебя матерь Лето родила
Близ круговидного озера, пальму обнявши руками, —
Как амвросический вдруг запах широко залил
Делос бескрайный, Земля–великанша светло засмеялась,
Радостный трепет объял море до самых глубин.
Не без хтонизма обходится дело и при построении храма Аполлону Трофонием и Агамедом (Hymn. Нот. II 117—119), поскольку эти два последних персонажа являются в основе своей хтоническими демонами (ср. известного хтонического Зевса Трофония). Точно так же, едва успев родиться, Аполлон уже берется за пророчества: «Людям начну прорицать я решенья неложные Зевса» (Hymn. Horn. I 132). Но вышеприведенная схолия к Пин–дару гласит: «Искусству прорицания научился он у Пана. Последний усердно раздавал прорицания в Аркадии». Пан же из всех хтонических божеств самый хтони–ческий. Указание на учение у Пана встречается не раз. У Аполлодора (I 4, 1) читаем: «Аполлон, научившись искусству прорицания у Пана, сына Зевса и Фимбры, пришел в Дельфы, где тогда давала прорицания Фемида». Говоря о родстве Аполлона с Паном, нужно обратить внимание на то обстоятельство, что древние связывали имя Пана с местоимением pan – «все» и в этом значении придавали его Аполлону в качестве эпитета; и орфический гимн (XXXIV 24—27) указывает, что отношение Аполлона к целому мирозданию таково же, как отношение к нему Пана. Таким образом, и рождение Аполлона, и его ведовство понимается в источниках достаточно хтонично.
То, что Аполлон является сыном Зевса и Лето, это очень твердая традиция, которая укоренилась в античной литературе, начиная с Гомера (Ил. I 21, XIV 327 tXVI 720, 849, XIX 413, XX 82, XXI 229, XXII 320); и Гомеровские гимны, и Гесиод, и лирики непоколебимо придерживаются этой традиции. Тем не менее необходимо сказать, что эта генеалогия не только не единственная, но и не древнейшая. Древнейшие же генеалогии Аполлона (правда, несравнимые по своей популярности с Гомером) и многочисленны, и выразительны.
В этом отношении стоит обратить внимание на рассказ Геродота (II 156) о происхождении Аполлона. В связи со своей общей египтоманией Геродот относит его в Египет, где Гор–Аполлон является якобы сыном Озириса–Диониса и Изиды–Деметры. Лето здесь – не мать Аполлона, а только его мамка. Она спасает его на острове Хеммис (который с тех пор делается плавучим) от нападения Тифона. Этот вариант происхождения Аполлона или, точнее, его египетский аналог сам говорит о своем хтонизме.
Особенно примечательно то, что мы находим о происхождении и судьбе Аполлона у Порфирия. Порфирий (Vit. Pyth. 16) пишет о Пифагоре:
«Когда он ближе подошел к Дельфам, он написал элегию на могиле Аполлона, высказавши в ней, что Аполлон был сыном Силена, что он был побежден Пифоном и что был похоронен в так называемом Три–поде, который получил свое наименование оттого, что три дочери Трио–па оплакали здесь Аполлона».
В этом сообщении Порфирия удивительно все с начала до конца. Во–первых, здесь указывается на ультра–хтоническое происхождение Аполлона, который оказывается сыном Силена, получеловека, полукозла с конским хвостом и копытами. Во–вторых, здесь говорится не о победе Аполлона над Пифоном, как везде, но, наоборот, о победе Пифона над Аполлоном и даже указывается могила Аполлона. Что эта могила Аполлона в Дельфах вообще не была неизвестной, свидетельствует Мину–ций Феликс (21):
«Эвгемер показывает, что все божества суть люди, обоготворенные за свои добродетели или благодеяния, и рассказывает о времени их рождения, их отечестве, их гробницах по разным землям, например, о Зевсе Критском, об Аполлоне Дельфийском, Изиде Фаросской и Де–метре Элевсинской».
Мы не станем конструировать всю историю мифа о борьбе Аполлона и Пифона, но ясно, что здесь перед нами один из бесчисленных вариантов борьбы демонических сил в условиях отождествления первобытным сознанием явлений жизни и смерти, когда один и тот же демон мыслится то умирающим и мертвым, то воскресающим и живым. Приведем перечень разных Аполлонов, которых мы встречаем у Цицерона и Климента Александрийского и в которых хтонические черты выступают на первый план. Цицерон (De nat. deor. Ill 23, 57) пишет:
«Древнейший из Аполлонов – тот, кого я немного выше назвал сыном Гефеста, хранителем Афин. Второй – сын Корибанта, родившийся на Крите; по преданию, он спорил об этом острове с самим Зевсом. Третий – сын третьего Зевса, [т. е. сына Кроноса на Крите] и Ла–тоны. Как говорят, из гиперборейских стран он прибыл в Дельфы. Четвертый – в Аркадии; жители Аркадии зовут его Номием, [Пастушеским, стадным] потому, что утверждают, будто они от него получили законы [nomos – закон]».
Аполлон как сын Корибанта (о хтонизме и оргиазме Корибантов мы уже знаем) да еще на Крите – это явно хтонический миф. Тот же хтонизм надо находить, конечно, и в Номии, которого Цицерон односторонне и произвольно трактует как законодателя. Еще больше Аполлонов насчитывает Климент Александрийский (Protr. II 28, 3), у которого тут тоже очень много хтонизма:
«Да и Аполлона Аристотель считает сыном Гефеста и Афины, [здесь, стало быть, Афина уже не дева], другой Аполлон – на Крите, сын Корибанта; третий – сын Зевса и четвертый, аркадский, – сын Силена. У аркадян этот четвертый и называется Номием. За этим насчитывают Аполлона Ливийского, сына Аммона. Грамматик же Дидим, [р. 363 Schmidt,] присоединяет к этим еще шестого Аполлона, сына Маг–нета. А сколько еще называют Аполлонов, близких к упомянутым, которые являются попросту неисчислимыми смертными и какими–то слабыми человечками».
О четырех Аполлонах говорит Арнобий (IV 15 и 17), но не называет их по имени.
В заключение нашего анализа мифа о рождении Аполлона на Делосе отметим некоторые второстепенные подробности.
Рождается Аполлон на Делосе, на горе Кинф (по Гомеру, гимн I 26), Феогнид же присоединяет к этому еще и Круговидное озеро, которое встречаем также и у Кал–лимаха. Орфический гимн (XXXV 5) сообщает, что Артемида родилась в Ортигии, а Аполлон – в Кране, на Делосе; при этом точно определить эти местности невозможно. Мы уже видели, что Лето родит Аполлона и Артемиду, ухватившись за пальму. Источники говорят также и о двух пальмах, о лавровом и о масличном дереве (первой рождается Артемида) (Apollod. I 4, 2; Myth. Vat. I 37, 18).
По поводу того, что перед рождением Аполлона и Артемиды меонийские лебеди облетели Делос семь раз, схолиаст к Каллимаху (Hymn. IV 251) неожиданно заявляет: «Это потому, что Аполлон родился семимесячным».
Рождение произошло также в 7–й день месяца (об этом уже у Гесиода, Орр. 770; ср. Геродот VI 57); праздновавшийся в связи с рождением месяц в разных местах был разный. Аполлону также посвящалось и новолуние каждого месяца, равно как и неделя месяца, откуда он именовался также hebdomaios (седмичный) или hebdomage–tes («водитель седмицы»). В позднейшие времена объединяли семь лебединых облетов вокруг Делоса, семь месяцев Аполлона и Артемиды в утробе матери, седьмой день месяца как день их рождения и семь струн, натянутых Аполлоном на его лире.
В связи с этим рождением природа предстала в роскошном убранстве. Каллимах (Hymn. IV 260—265) пишет по поводу рождения Аполлона и Артемиды: «Все твои недра, о Делос, стали золотыми. Круглое озеро протекало весь день золотом; золотом украсилась родимая ветвь оливы, золотом волновался глубокий, извилистый Иноп, сам ты, [о Делос], принял младенца с золотой земли и поместил его в свое лоно».
О блеске и убранстве природы читаем и в других местах (в Гомеровском гимне II 261—269; I 134).
О поведении Лето при родах интересную подробность сообщает аристотелик Клеарх (FHG II 318) у Атенея (XV 70 led):
«Клеарх из Сол… говорит, что Лето, придя из Халкиды на Эвбее в Дельфы, родила Аполлона и Артемиду около пещеры так называемого Пифона. И когда Пифон понесся на них, Лето, имевшая на руках другого младенца, взошла на камень, который и поныне лежит у подножия сооруженной из меди статуи Лето, являющейся воспроизведением этого события, и лежит у платана в Дельфах, и крикнула: «Hie pai!» Случилось, что Аполлон имел в руках стрелы! Это означало, будто бы кто–то сказал: «Пускай, дитя» и «Мечи, дитя». Поэтому утверждают, что отсюда и стали говорить «hie pai» и «hie paion». Другие, по Ате–нею, рассуждают иначе, но знаменитый возглас «иэ пайэон!» или «иэ пайан!» относится, следовательно, к первым словам, которые произнесла Лето после рождения своих близнецов».
По другим источникам, этот возглас принадлежал самому Аполлону или даже парнасцам при одержании победы над Пифоном. О том, что этот возглас принадлежит корикийским нимфам (Корикийская пещера на Парнасе), читаем у Аполлония Родосского, который дает небезынтересное описание всего эпизода (II 705—713, Церет.):
…Под скалистым хребтом Парнаса–горы в дни былые
Низложил дельфина огромного меткой стрелою
Феб, тогда еще отрок нагой, еще гордый кудрями:
Милостив буди! Всегда у тебя, царь, не стрижены кудри.
Невредимы всегда, – так должно быть! И только Латона,
Кеем рожденная, милой рукой может к ним прикасаться!
И ободряли его тогда все дочери Π л иста,
Корикийские нимфы, «Ией!» восклицая, «спаситель!»
(И с тех пор этот дивный призыв неотъемлем от Феба)…
Имеется сведение и о том, что новорожденного Аполлона Лето не кормила своим молоком, но Фемида питала его нектаром и амброзией (Hymn. Horn. I 123—125). Есть указание и на парнасских нимф, Фрий, как на кормилиц Аполлона.
Классическим местом рождения Аполлона является Делос, но кроме Делоса указываются и другие места, менее известные.
У Стефана Византийского (Tegyra) читаем: «Теги–ра – город в Беотии, где, как говорят, родился Аполлон. Сем Делосский утверждает, что одни относят рождение Аполлона в Ликию, другие – на Делос, третьи – к Зостеру в Аттике, четвертые – к Тегире в Беотии. На этом основании Аполлон называется Тегирским».
Характерно, однако, что даже и эти местности в мифе о рождении Аполлона и Артемиды так или иначе приводятся в связь с Делосом. Плутарх (Pelop. 16, Алекс.) пишет о Тегире, беотийском городе к северу от Копаид–ского озера:
«Ниже болота, в недалеком расстоянии от него, есть храм Аполлона Тегирского с оракулом, недавно умолкнувшим, но находившимся в полном блеске до времен Персидской войны… Здесь, по преданию, родился Аполлон. Соседняя гора называется Делос; …позади храма бьют два ключа, богатые замечательно вкусной холодной водой. Один из них до сих пор еще называют «фиником», другой – «маслиной»; следовательно, богиня родила не между двух деревьев, а между ключами. Неподалеку находится Пифон, названный, по преданию, так потому, что богиня была испугана внезапно появившимся кабаном. Точно так же и мифы о Пифоне и Титии приурочивают к тем местам и ставят в близкие отношения с рождением бога».
Тегирцы, приурочивая место рождения Аполлона к своему городу, все же назвали соседнюю гору Делосом.
Версия Павсания о рождении Аполлона в Аттике {I 31, 1) иная, чем у Стефана Византийского:
«В Зостере [поясе], у моря, – жертвенник Афины и Аполлона, Артемиды и Латоны. Говорят, что Латона не родила здесь детей, но, как собирающаяся родить, развязала свой пояс, и потому этому месту дано это имя».
Следовательно, в Аттике Лето только развязала свой пояс перед родами, а роды произошли все–таки на Делосе.
Еще более тесную связь Делоса с материком, а именно с горой Парнасом и тамошним драконом Пифоном, устанавливает Гигин (Fab. 140), передающий миф о рождении Аполлона в таком виде:
«Пифон – сын Земли, огромный дракон. До Аполлона он обыкновенно давал ответы из оракула на горе Парнасе. Роком ему была назначена гибель от порождения Латоны. В это время Латона, дочь Пола, возлегла с Зевсом. Когда об этом узнала Гера, она заставила Латону отправиться туда, куда не приходит Солнце. Лишь только Пифон заметил, что Латона забеременела от Зевса, он начал ее преследовать, чтобы убить. Но ветер Аквилон по приказанию Зевса поднял Латону и перенес ее к Посейдону. Последний оказал ей помощь, но, чтобы не расстроить дело Геры, он унес ее на остров Ортигию, который он покрыл волнами. Не найдя ее, Пифон вернулся на Парнас. Но тогда Посейдон поднял остров Ортигию на более высокое место, которое потом стало называться островом Делосом. Здесь Латона у маслины родила Аполлона и Артемиду, которым Гефест дал в подарок стрелы. Через четыре дня после своего рождения Аполлон начал мстить за мать. Именно он пришел на Парнас и убил стрелами Пифона, откуда и получил название Пифийского; а кости его он собрал в треножник и положил в своем храме, учредивши для него похоронные игры, которые стали называться Пифийскими».
Еще более сложный рассказ на эти темы с разными рассуждениями находим у Сервия (Aen. III 73). Из местностей, куда относили рождение Аполлона, необходимо назвать и Ликию. Поясняя гомеровский эпитет Аполлона Lycogenes, схолиаст к «Илиаде» (IV 101) так и говорит о бегстве Лето в Ликию – от страха перед Герой – для рождения там Аполлона. Указывались, наконец, и другие, менее известные местности вроде Амфигении в Элиде или около Эфеса. Относительно бегства в Ликию имеем рассказ Антонина Либерала (35, Алекс.):
«Разрешившись от бремени на острове Астерии Аполлоном и Артемидой, Лето пришла с малютками в Ликию, к истокам Ксанфа. После своего прибытия в эту страну она прежде всего подошла к источнику Мелите, хотела вымыть в нем своих детей, раньше чем идти к Ксанфу, но, когда Лето прогнали пастухи, пригнавшие на водопой к источнику своих быков, она покинула Мелиту. Ее встретили волки и, виляя хвостом, показали ей дорогу и привели к реке Ксанфу. Она утолила свою жажду, выкупала детей, посвятила Ксанф Аполлону, переименовала Тремилиду в честь своих проводи и ков–вол ков в Ликию, затем вернулась к источнику наказать прогнавших ее пастухов. Они еще купали в источнике своих быков. Всех их Лето превратила в лягушек, о твердые камни разбила их спины и плечи, всех бросила в источник и заставила жить под водою. И до сих пор еще квакают они по берегам рек и болот».
Следует обратить внимание на один документ, обычно забываемый при анализе мифа о рождении Аполлона со стороны сохранившихся в нем рудиментов. Это – вступление в схолиях к Пифийским одам Пиндара (р. 297).
Здесь важно то, что схолиаст сконцентрировал в одном месте как раз несколько хтонических мотивов, которые в других текстах чаще всего даются изолированно. Приведем несколько относящихся сюда строк:
«Лето, дочь Коя, [сына Урана и Геи,] и Фебы, [дочери Кроноса], – с ней Зевс соединился в виде перепела, – забеременевши, мучилась родами в Зостере в Аттике. Она родила Артемиду и Феба на острове Делосе, который раньше назывался Ортигией, [Перепелкой]. Когда Артемида выросла, она пришла на Крит и получила во владение Дик–тинскую гору, Аполлон же – Ликию; матери они оставили Делос. Аполлон, далее, приходит в Дельфы, где он пасет быков Пифону… Искусству прорицания научился он у Пана. Этот последний усердно давал прорицания в Аркадии. В дальнейшем Аполлон приходит в то про–рицалище, в котором раньше давала оракулы Ночь, а потом Фемида. Так как Пифон в то время владел пророческим треножником, с которого раньше пророчествовал Дионис, то Аполлон убил змея Пифона и состязался в Пифийских состязаниях в течение семи дней».
Здесь на нескольких строках сконцентрированы такие хтонические мотивы, как превращение Зевса в перепела, связь родов Лето с аттическим Зостером, прежнее наименование Делоса Перепелкой, связь Артемиды с критской Диктинной и Аполлона – с Ликией, пастушеская жизнь Аполлона, заимствование Аполлоном мантики у Пана, оракулы Ночи и Фемиды, предшествие в Дельфах Диониса Аполлону и, наконец, смена Аполлоном всех этих прежних владетелей Дельфийского оракула.
Обычный рассказ о рождении Аполлона (вместе с убиением Пифона и другими убийствами) можно найти у Аполлодора (I 4, 1—2). Много мелких указаний встречаем в разных источниках вплоть до конца античности (например, у Гимерия, Orat. XVIII 1).
б) Другой центральный мотив мифологии Аполлона – это миф об убиении Пифона. Борьба в мифе героической воли и разума с бесформенной и хаотической стихией явилась отражением такой же борьбы в социальной области, т. е. ближайшим образом борьбы патриархата с матриархатом. Тем самым зарождение подобного мифа можно относить ко времени никак не раньше и не позже эпохи развитого скотоводства и земледелия, а также бронзового века.
Характеристика Пифона как стихийного чудовища, противостоящего всякому порядку, неизменно дается в источниках, начиная с самых первых. В Гомеровском гимне (И 124—126) о нем говорится, что он —
Дикое чудище, жирный, огромный, который немало
Людям беды причинил на земле – причинил и самим им,
И легконогим овечьим стадам, – бедоносец кровавый.
У Овидия (Met. I 440) он занимает чуть ли не целую гору и (460) подавляет собой огромное число югеров (югер – римская мера площади). О его стихийной силе читаем и у Каллимаха, и у Лукана, и у Стация. Так, у Каллимаха (Hymn. IV 90—93) Аполлон говорит:
«Еще меня не заботит трехножное седалище, [т. е. треножник,] в Пифоне, [Пифон – Дельфы,] и еще не погибла великая змея. Однако это страшно бородатое чудовище уже ползает у Плейста, [река в Фоки–де, около Парнаса,] и окружает девятью кольцами снежный Парнас».
Лукан (VI 404—406) говорит о «величайшей змее», Стаций же (Theb. I 562—604) вообще рисует рождение Аполлона и борьбу его с Пифоном в чудовищных, преувеличенных образах и в напыщенной манере; таким же рисуется сам Пифон и его столкновение с Аполлоном у Клавдиана (In Rufin. praef. к кн. I).
Основной источник для мифа об убиении Пифона Аполлоном – II Гомеровский гимн. Но можно отметить, что оба первых гимна Аполлону, приписываемые Гомеру, стоят несколько в стороне от главной линии мифологии Аполлона: Пифон существует тут сам по себе, и нет упоминания об оракуле Геи; сам он – тоже порождение не Геи, а Геры. О гиперборейцах здесь также не говорится, хотя было бы естественно сказать, откуда Аполлон прибывает в Грецию. Вместо трех последовательно воздвигаемых храмов в Дельфах – из лавра, из пчелиного воска и из меди, упоминаемых у Павсания (X 5, 9 и сл.) наряду с четвертым храмом – из камня, Гомеровский гимн (I 117—119) говорит только о храме из камня.
Нет в этих гимнах также и об очищении Аполлона после убиения Пифона. Все это – черты весьма поздние, нехтонические, что, несомненно, свидетельствует либо о позднем происхождении этих гимнов, либо об утере их авторами чувства хтонизма. В сравнении с этим не лишено любопытства сообщение схолиаста к Аполлонию Родосскому (II 706): «Имя этого дракона [Пифона] одни считали мужским, другие женским. Последнее – лучше. Другой вариант: Меандрий и Каллимах говорили, что страж Дельфийского оракула назывался Дельфиной. Тот же самый Каллимах утверждал, что он был драконией, имея потому и женское имя». Подчеркивание женского пола Пифона и сближение его с дельфином – хтоничны. Гигин (Fab. 140) рассказывает об участии Посейдона в помощи, организуемой Зевсом для Лето во время ее родов, что само по себе могло бы указывать на хтонизм. Однако рассказ Гигина уж очень позитивен.
Наконец, отметим весьма выразительное изложение мифа о Пифоне и Аполлоне у Овидия (Met. I 416—457). Здесь подробно описывается в космогоническом плане рождение разного рода чудовищ из земли и воды, и в том числе рождение Пифона, убийство которого Аполлоном изображено тоже весьма красочно.
Просмотрим некоторые детали мифа. Прежде всего в Гомеровском гимне (II, 122) совершенно не упоминается никакого имени дракона (точнее, драконии). Возможно, что вначале этот дельфийский дракон и вообще не имел никакого имени. Нет имени этого дракона и у Еврипида (Iphig. Т. 1245). До Эфора имени Пифона мы вообще не встречаем, насколько об этом можно судить по Страбону (IX 3, 12), который приписывает ему следующий эвгемеризм [36]36
Объяснение мифов о богах как сказаний об обожествленных исторических личностях.
[Закрыть]:
