Текст книги "Мифология греков и римлян"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 55 (всего у книги 70 страниц)

Что касается существа «рапсодической» теогонии, то она представляет собою наиболее зрелый продукт античного мифологического мышления вообще, где каждый древний миф уже получил свое смысловое осознание, насколько вообще античность могла адекватно осознать свою собственную мифологию. Поэтому если теогония Иеронима и Гелланика производит главным образом натуралистическое впечатление, то «рапсодическая» теогония, ввиду систематического вскрытия ею смыслового содержания мифов, представляет собою замечательное явление античного символизма [62]62
  Наиобщая схема рапсодической теогонии дана в § 43. Ее можно воспроизвести в следующем виде:
  I. Отец.
  1. Отец: Хронос – Время.
  2. Потенция: Эфир, Хаос.
  3. Ум: Яйцо.
  II. Потенция.
  1. Отец: «зачинаемое».
  2. Потенция: «зачинающее – в виде или «Белого хитона», или Облака…»
  3. Ум.
  III. Ум.
  1. Отец: Фанет.
  2. Потенция: Эрикепай.
  3. Ум: Метис.
  Источник, содержащий эту схему, не очень ясен. О «потенции» второй триады Дамаский сам прибавляет: «Об этом среднем члене в разных местах философствуют по–разному». Кроме того, эта триада, рассуждает он, достигается тем, что сюда «примышляется многое другое, что уже нисколько не подходит к Орфею». Дамаскию кажется удобнее первую триаду считать, вообще говоря, Яйцом, третью же – как трехвидного бога, а вторую понимать как зародышевое состояние этого бога в Яйце. Этим действительно достигается определенная последовательность в развитии теогонического процесса. Мы бы сказали, что здесь устанавливается: 1) Яйцо само по себе, 2) Яйцо как трехвидный зародыш, 3) Яйцо расколовшееся, откуда и сам трехвидный бог.
  Однако самое главное заключается здесь в смысловой трактовке всех этих категорий. Начинаем с первого члена первой триады. Это – Время. Как показывает § 44 а, теогония понимает под этим последнюю первопричину в пределах бытия. По–видимому, греки хотели тут выдвинуть творческую, вечно живую основу бытия, не загружая в то же время этой основы никакими конкретными образами и существами. Далее, Время выявляет себя в Эфире и Хаосе. Об этих двух теокосмогониче–ских потенциях мы только тут впервые получаем ясное представление, вскрывающее одну из тайн тысячелетнего античного образа. Оказывается, Эфир и Хаос противостоят один другому, как бытие и инобытие, как предел и беспредельность. Не будем, кроме того, забывать, что покамест речь идет только о самой последней глубине мирового бытия и еще нет оформленного космоса. Возникает первое оформление, и беспредельное отождествляется с пределом, становясь округлым по виду, и делается реальной потенцией всего живого, т. е. живым–в–себе, «автозоном». А это и есть античное теогоническое Яйцо (§ 44 а), «автозон» позднейших философских систем, в основе которого содержится не что иное, как утверждение биологических основ жизни в виде яичного зародыша.
  Из Яйца вылупливается триада первобожества: Фанет, Эрикепай и Метис. Чтобы понять эту триаду, надо иметь в виду орфическое и неоплатоническое разделение: noetos, noeros и по–etos–noeros. Все три термина относятся к области чистого ума, т. е. совокупности всего того смыслового построения, которое появляется после оформления Хроноса через Эфир и Хаос. Этот ум сам для себя есть объект и субъект и соединение, тождество и того и другого: поскольку ум есть объект, предмет, он есть noeton, «умопостигаемое». Поскольку ум есть субъект, имеющий какой–нибудь предмет (т. е. прежде всего самого себя), он есть «умозрительное». Наконец, он есть и то и другое вместе, так как предмет уже по самому тому, что он есть предмет, т. е. нечто, уже есть некий смысл и, следовательно, относится к сфере ума. Итак, Фанет есть первое умопостигаемое, самый предел умопостигаемого, его форма, его идеальная структура (§ 45 а). Это не сразу понятно, потому что мы привыкли все оформленное видеть только в чувственном, а все умственное представлять как нечто оформленное, фигурное, скульптурное, картинное. Отсюда Фанет и есть эта первая картинная фигур–ность чистого и универсального, бесконечного ума.


[Закрыть].

Общая схема по Дамаскию

43. a) Damasc. Ill (I 255, 7 Rue.) (Триады)

Так что же? Разве божественный Орфей не полагает множества богов от Хроноса до первородного Фанета? Да и сам многочтимый у нас философ Платон не производит ли три свершения после единого сущего? Или, говоря то же самое, не передает ли он три божественных, взаимно различных, умопостигаемых чина? Значит, надо исследовать, как же боги и мужи, близкие по своему происхождению к богам, передали об этом свои размышления. Например, в каком виде боги передали теургам умопостигаемые триады?

b) Damasc. 123 (I 316, 18 Rue.) (Система)

Таково, следовательно, в этих так называемых орфических рапсодиях богословие, в некотором роде относящееся к умопостигаемому. Философы интерпретируют это в том смысле, что вместо единого начала всего они полагают Χ ρ о н о с, вместо двух – Эфир и Хаос, устанавливая на месте просто сущего Яйцо. И эту триаду они делают первой. Для получения второй триады они вводят бога в виде Яйца зачинаемого и зачинающего, или в виде Белого хитона [63]63
  Bentley предлагает читать: «в виде разорванного Хитона», привлекая Damasc. De prim, princ. 98 (I 253, 12 Rue.): «Разве также и Орфей не производит из Яйца и многочтимого Фанета при помощи раздрания облака, устанавливая эманацию в умопостигаемом?»


[Закрыть], или Облака [64]64
  Schuster читает вместо «облако» – «скорлупа», «шелуха», «оболочка», понимая это как пояснение к «Белому хитону».


[Закрыть], потому что из этого выскакивает Φ а н е т. Именно об этом среднем члене в разных местах философствуют по–разному. Этот член, какой бы он ни был, они понимают как «ум», как «отца» и как «потенцию», примышляя многое другое, что уже нисколько не подходит к Орфею. Третью же триаду они мыслят в виде Метиса в качестве ума, Эрикепая в качестве потенции и самого Фанета в качестве отца. Среднюю триаду, однако, не надо полагать как трехвидного бога, уже зачинаемого в Яйце. Ведь средний член всегда представляет оба крайних члена, как и здесь одновременно– и Яйцо, и трехвидного бога. Именно, ты видишь, что, в то время как Яйцо есть то, что объединено, трехвидный или по существу своему многовидный бог есть то в умопостигаемом, что пребывает в расчленении; средний же член с точки зрения Яйца находится в объединении, с точки же зрения бога – уже в расчленении, а в целом является [только еще] расчленяемым. Таково обычное орфическое богословие.

Хронос, Эфир и Яйцо

44. a) Procl. in Crat. 396 b, с (p. 59, 14 Pasqu.) (Хронос как абсолютная причина Всего)

Некоторые отождествляют Кроноса (Cronos) за его свойства неделимости, единичности, отцовства и благотворения в умозрительном с единой причиной Всего. Они это говорят неправильно. Ведь он только соответствует ей, [но не есть она сама], как и Орфей называет Время первой причиной Всего, почти созвучно с Кроносом. А богопреданные изречения [De or. Chald. 16 Кг.] характеризуют это божество словом «просто» [«сразу»], говоря «просто запредельно», ибо «просто» родственно со словом «одно».

b) Procl. in Crat. 396 с (p. 66, 28 Pasqu.)

Орфей многим воспользовался в области мифов, и все бывшее прежде Урана вплоть до первопричины он выразил при помощи имен, и само неизреченное, вышедшее из умопостигаемых еданичностей, он нарек Временем, потому ли, что оно – причина, предсуществовавшая всякому возникновению, или потому, что он излагал становление действительно сущего, – чтобы указать его порядок и превосходство целого над частичным, чтобы соотношение по времени было тождественно с соотношением по причине, как бытие с упорядоченной эманацией.

Ср. in Parm. 141 а (VII р. 1224, 33) и in Tim. 28 b (I 280, 22), 30 a (I 385, 28).

c) Procl. Plat. Theol. I 28, p. 68, 2

Ибо у орфиков поэтому первопричиной и называется Время.

d) Syr. in Arist. Met. II 4, p. 1000 a 19 (43, 23 Kr.)

<Первое> и Орфей называл Временем.

Но это, как уже доказанное многими из наших, я опускаю, упомянув только для того, чтобы показать, что и здесь Платон, в согласии с обольщением мифов, объявил, что мир есть бог, заимствовав это от Орфея.

e) Ibid. XVIII 7, р. 631, 25

Поэтому Платон хотя и говорит, что мир есть бог, заимствуя это у орфиков, – он называет его богом больше в мифическом смысле, следуя обыкновению поэтов.

f) Joann. Malal. Chronogr. IV 89 (p. 74 Dind.) (Эфир – изначальный свет)

To, что излагал Орфей, заключается в следующем. Сначала Временем был явлен Эфир, сотворенный богом, и по всем направлениям Эфира распространялся Хаос, и мрачная Ночь владела всем, покрывая то, что находится под Эфиром. Орфей обозначает этим то, что Ночь первенствует. Он сказал в своем изложении, что существует Некоторый, непостижимый, превыс–ший всего и более ранний по происхождению, что он – демиург всего, и самого Эфира и Ночи, и всего находящегося под Эфиром и скрываемого здесь творения. Он высказал, что Земля невидима благодаря мраку. Выразил он и то, что свет, которым был прорезан Эфир, осветил Землю и все творение, сказавши, что тот свет, которым был прорезан Эфир, есть то вышеназванное, что превыше всего и имя чего тот же Орфей, услышавши его от оракула, выразил как Метис, Фанет, Эрикепай. На обычном языке это интерпретируется как «совет», «свет», «жизнеподатель». Эти три божественные потенции имен он в своем изложении назвал единой потенцией и силой единого бога, которого никто не видит и идею, или природу, каковой потенции никто не может познать. Из этой потенции все произошло: и бестелесные начала, и солнце, и луна, и облака, и все звезды, и земля, и море, и все в них видимое и невидимое.

g) Procl. in R. P. II 138, 8 Кг. (Η ад мирные бездны)

Что же это за диады? Прежде всего мне кажется, что Платон не случайно назвал две диады безднами (hasmata), но с сознанием того, что и богослов Орфей называет этим именем пер–водейственную в умопостигаемом мире причину всех движений и эманаций. Пифагорейцы называли ее диадой умопостигаемой и неопределенной.

 
Этот бесстрастный Хронос, в намереньях вечный, Эфира
Создал и бездну великую, страшную, здесь и повсюду.
 

И – немного позже. [Имеется в виду текст § 45 а.]

h) Simpl. in Phys. IV 1, p. 208 b 29 (I 628, 12 D.) (Эфир – предел, Хаос – беспредельность)

Кажется, в некотором роде именно такое господствовало тогда истолкование Гесиодовых произведений, меняющее Хаос на пространство. Ясно, однако, что это – не пространство, но беспредельная и изобильная причина богов, которую Орфей назвал «страшной бездной». Именно, после единого начала Всего, которое Орфей воспевает как Хронос (поскольку он – мерило мифического происхождения богов), выступили, говорит он, Эфир и «страшная бездна», первый – в качестве причины эманации богов, содержащей в себе предел, и второй – эманации, содержащей беспредельность. И он говорит о нем:

Тут отсутствовал всякий предел, седалище и основанье.

Ср. Procl. in Parm. 137 d (VI p. 1120, 28 Cous.).

i) Procl. in Tim. 30 a (I 385, 29 D.) (Непрерывный мрак и беспредельность, «место формы»)

«Бездна» здесь понимается как пространство и место видов [eidon], форм, и ни «предел», ни «основанье», ни «седалище» не существуют в отношении ее, поскольку она непостоянна, беспредельна и неопределенна. Ее и самое можно назвать непрерывным мраком, как получившую в удел безвидную природу. Поэтому, соответственно с данным рассуждением, и Орфей выводит материю из первичной субстанции умопостигаемого. Именно там существует непрерывный мрак и беспредельность; и это гораздо сильнее последующего, в то время как в материи неосвещенность и беспредельность – в результате нужды, не по превосходству в силе, но по убыли.

j) Procl. in Tim. 30 c, d (I 428, 4 D.) (Мировое яйцо)

To Яйцо было порождением Эфира и Хаоса, из которых первый водружен в умопостигаемом с точки зрения предела, а второй – с точки зрения беспредельности. Один есть корень всего, у второго же нет никакого предела.

Ср. Hes. Theog. 386 и Empedocl., frg. 6, 1.

k) Procl. in Parm. 139 b (VII, p. 1175, 7 Cous.) …Когда все народилось в безразличном состоянии в виде мрачного тумана, как говорит богослов…

1) Damasc. De prim, princ. 55 (I 111, 7 Rue.) (Яйцо) В самом деле, и Орфей говорит:

Далее создало Время великое в дивном Эфире С блеском сребристым Яйцо.

Выражение «создало» указывает на нечто искусственное, а не рожденное. Искусственное же, а не рожденное составлено по крайней мере из двух элементов – материи и вида или из аналогичных им.

m) Procl. in Tim. 33b (II 70, 3D.) (О сферичности Яйца) Творцу, как все в себе умозрительно содержащему, родственно сферическое, а первообраз – потому, что он первоначально происходит от него. Стало быть, это – прародительская форма мира, явленная в самом тайном устройстве его [Kroll. De or. Chald. 18, 2], ибо изречение:

То, что не знало предела, по кругу Неустанно носилось – сказано соответственно этому порядку. Яснее же это стало видимо во всесовершенном живом существе, ибо изречение: Вдоль по кругу задвигалось невыразимое – сказано богословом об этом божестве. Вернее, оно находи1 – «я в числе умозрительных богов.

n) Plut. Qu. conv. II 3, 1, p. 635 e

…В орфических или пифагорейских учениях… яйцо, как некоторые – сердце и мозг, считает священным в качестве начала бытия.

Фанет, Метис и прочие божества

45. a) Procl. in R. P. II 138, 18 Кг. (Фанет, сын Эфира) В утреннем проблеске бездны Эфир спокойный разверзся при появленье Фанета.

b) Lact. Inst. div. I 5, 4—6, p. 13, 13 Brandt (To же) Орфей, древнейший из поэтов и сверстник самих богов (так как существует предание, что он путешествовал среди аргонавтов вместе с Тиндарндами и Геркулесом), истинного и великого бога называет Протогоном [Первородным], потому что раньше его ничего не было и все им рождено. Его же он именует также Φ а н ето м, потому что, когда еще ничего не было, он первый появился из беспредельности и стал существовать. Не будучи в состоянии понять умом его происхождение и природу, Орфей сказал, что он родился из неизмеримого воздуха:

Фаэтон Первородный, Эфира пространного чадо, – ибо он не мог сказать ничего более.

c) Procl. in Tim. 31 a (I 433, 31 D.)

Поэтому и у Орфея в соответствии с этим чином умозрительно выражается, что ввиду предсуществования красоты уже в умопостигаемом первичном Фанет в целях фиксации в нем единства и непрерывности именуется

Эфира прекрасного чадом

и нежным Эротом, поскольку этот первичный бог, как известно, полон тайной и неизреченной красоты.

d) Etym. Μ. p. 787, 29 слл.

Phanes. Его, очевидно, называют Фанетом потому, что он первый в эфире стал видим (phantos). Так говорит [грамматик] Ор в статье об Орфее.

e) Orph. Argon. 15 сл.

 
Ночи вечноживущей отца знаменитого; «Фанет»
Прозван смертных потомками он, потому что первый
явился.
 

Ср. «Система», § 9 d.

f) Herm. in Phaedr. 246 e (p. 138, 11 Couvr.) (Четверица Эфира, Хаоса, Яйца и Фанета)

Так как число «двенадцать» произошло через соединение совершенного числа «три» с производящим возникновение числом «четыре», содержа весь божественный распорядок богов, а принципы трех и четырех суть единица и двоица, то монада будет Эфир, диада – Хаос, а триада – Яйцо, ибо оно совершенно, Фанет же есть тетрада, как говорит и Орфей:

Четырьмя глазами туда и сюда озираясь…

g) Ibid., 244 а (р. 91, 5 Couvr.)

Богословие говорит, что все число равно десяти, и называет его вообще четвероглазым и четвероликим.

h) Procl. in R. P. II 169, 28 Kr.

Четверична божественность Диониса, так как орфическое богословие бесчисленное число раз воспевает бога четверогла–зого [Фанета] и четверорогого. [По Rhode, Psyche II ⁶108, – Загрея].

i) Herm. in Phaedr. 246 e (p. 142, 13 Couvr.) (Внешний вид Фанета)

Ему [Фанету] первому богословие предоставляет коней, как первому вышедшему из [самозамкнуто] собственных начал, потому что и брак совершился первично в нем. И очевидно, кому оно уделяет энергию, того наделяет и конями. Ему первому, владыке Фанету, оно придает и крылья:

 
Крылья златые несут его всюду, куда только можно [65]65
  Заметим, что тот же Гермий пишет (р. 122, 19): «Платон же взял возницу и коней не первый, но до него – боговдохно–венные поэты Гомер (II. VIII 438), Орфей и Парменид (frg. 1, 1). Но поскольку они были боговдохновенны, это говорилось ими без [приведения] оснований. Ведь они говорили в исступлении». См. о крылатом Эроте у Аристофана (§ 32), о крылатом Прото–гоне – в орфических гимнах («Система», § 24) и др.


[Закрыть].
 

Ср. аналогичный текст Симплиция – § 44 i.

j) Procl. in Tim. 30 с, d (I 427, 20 D.)

Это о нем говорит и Орфей в своем богословствовании о Фанете. Итак, у него первый бог имеет много звериных голов:

Гневный рев быка и свирепого льва издающий – и происходит из первородного Яйца, в котором заключено в виде зародыша живое существо. Созерцая его, Платон назвал этого величайшего бога живым–в–себе. В самом деле, какая разница: назвать ли тайную причину яйцом или явившееся из него – живым существом? Именно, что из всего существующего возникло из яйца, как не живое существо? Это яйцо было рождено Эфиром и Хаосом, из которых первый установлен в соответствии с пределом, свойственным умопостигаемому, а второй – в соответствии с беспредельным. Первый есть корень всего, а у второго нет никакого предела. [Kroll. De or Chald. 18].

k) Nonn. Abb. ad Gregorii Orat. in Julian. I 141 (Migne, 36, 1028)

В орфических поэмах эти два имени [Фанет и Эрикепай] внесены с многими другими. Фанет представляется имеющим детородный член назади, около задницы. Его называют зачинателем жизнеродительной потенции. Равным образом Эрикепая называют зачинателем другой потенции. В выражении «поглощающий всех богов» он, [т. е. Григорий Назианзин], говорит не об Эрикепае, но о Кроносе. В самом деле, утверждают, что он, родивши сыновей, снова поглощал их и извергал уже после их поглощения им. Говорят, что он проглотил камень вместо Зевса и, когда камень спустился вниз, извергнул всех.

Ср. Suid. Phanes.

1) Procl. in Tim. 30 с, d (I 429, 26 D.)

Поэтому наицелостное живое существо богослов представляет, придав ему головы барана, быка, льва и дракона. И в нем первом – мужское и женское начала, как в первом живом существе.

Эрикепай – бог сильный, мужчина и женщина вместе, – говорит богослов. У него же и крылья прежде всего. Да и к чему много говорить? Если он имел эманацию из первородного Яйца, то этот миф показывает, что он – первое живое существо, если следует сохранить аналогию. В самом деле, как Яйцо предвосхитило зародышевое начало живого существа, так и тайный распорядок единовидно облегает все умопостигаемое, и, как живое существо имеет раздельно то, что было в зародышевом виде в Яйце, так и этот бог, очевидно, выставляет на вид неизреченное и непостижимое из первых причин.

ш) Procl. in Tim. 31 a (I 450, 24 D.)

[Фанет прославляется] как Женщина и Мужчина.

n) Lact. Inst, divin. IV 8, 4, p. 296, 2 Brandt

…Разве только мы не представим, что бог, как полагал Орфей, и мужчина и женщина вместе, потому что иначе он не мог бы родить, если бы не имел потенции обоих полов, [т. е. так], как будто он сам с собой совокуплялся или [совсем] не мог родить без совокупления.

46. Procl. in Tim. 28с (I 312, 5D.) (Метис)

Качество отца выше качества творца. Поэтому в средних [чинах], хотя они и оба по обеим сторонам, но отец больше является первым, ибо он – предел отцовской бездны и источник умозрительного. Творец является больше вторым, ибо он – монада всей демиургии. Отсюда, по моему мнению, первый называется Советом (Metis), а второй – Π ромы ели теле м (Metietes); первый зрится, а второй зрит; первый поглощается, а второй пользуется потенцией первого; и чем первый является в умопостигаемом, тем второй – в умозрительном, ибо первый есть предел умопостигаемых, а второй – предел умозрительных богов. И о первом Орфей:

Это отец сотворил в пространстве воздушной пещеры…

47. a) Procl. in Tim. 28 с (I 306, 10 D.) (Прочие божества —Фанет, Уран, Кронос) [66]66
  Последовательность божеств после Фанета изображается в разных источниках по–разному. В § 47 а мы имеем: Фанет, Уран, Кронос; в § 47 с —Эрикепай, Ночь, Уран; в § 47 d – Фанет, Эрикепай, Ночь, Уран; в § 47 е – Фанет, Ночь, Уран, Кронос, Зевс, Дионис; в § 47 f – Фанет, Ночь, Уран, Эфир, Зевс; в § 47 i – Уран, Кронос, Зевс, Дионис. Мы не можем входить здесь в анализ всех этих источников, потому что достижение полной ясности в этих вопросах требует довольно пространных аргументов. Мы только укажем, что указанные две методологические триады (отец, потенция и ум; умопостигаемое, умозрительное и умопостигаемо–умозрительное) применяются рапсодической теогонией решительно везде. Так, с этим совпадает прежде всего триада Фанет, Эрикепай и Метис. В Метис можно наметить тоже такую же триаду (§ 46). После этой основной триады: Фанет, Эрикепай и Метис – следуют триады других богов, из каковых триад наиболее ясной является, кажется, триада Урана, Кроноса и Зевса. Метис (совет) в области чистого ума есть наиболее оформленное живое. Фанет – это первый очерк, самая структура ума; Эрикепай наполняет ум творчеством, заливает умной материей; Метис возвращает эту материю ума к ее первообразу, Фанету, и тем достигает полного оформления «живого–в–себе», т. е. живого ума. То же и далее. С Ураном живой ум переходит к творчеству того, что вне ума, к инобытию. И вот Уран – это первый смысловой очерк инобытия, Небо; Кронос наполняет этот небесный ум жизнью, творчеством, ускользая от Тартара, т. е. от бесплодного и бессильногр забвения, заставляя его остановиться в своем неугомонном, все1 дальше и дальше растущем оформлении (оскопление Урана), т. е. Кронос приостанавливает распространение вширь и наполняет умственным содержанием уже достигнутые раньше пределы ума; наконец, Зевс совмещает в себе и творчество вширь, и творчество вглубь, для чего ему надо вновь ограничить творчество вглубь (оскопление Кроноса) и частично вернуть силу Урану (использование Киклопов). Зевс поэтому есть уже душа чувственного мира, данная, однако, в аспекте своих смысловых оформлений, так что он – живой ум и творческая душа всего космоса в целом (в то время как прочие боги есть то же самое для отдельных моментов космоса). Вот в чем сущность этой интереснейшей стадии античной теогонии. Важно усвоить только ее общие тенденции; детали же должны быть фиксируемы в специальных исследованиях.


[Закрыть]

Итак, эти три ума и демиурга предполагаются [Амелием] и три царя, по Платону (Tim. 40 е), и эти трое, что у Орфея, – Фанет, Уран и Кронос, и преимущественно демиургом у него является Фанет.

b) Procl. in Tim. 30 а (I 390, 6 D.)

А Платон, следуя Орфею, говорит, что прежде всего в демиурге имеется порядок и целое, предшествующее частям.

c) Alex. Aphr. in Arist. Met. XIV 1091 b 4 (821, 5 Hayd.)

Сказавши, что некоторые из теперешних богословов определенно провозглашают, что высшее благо – после природы сущего, он прибавляет, что сходно с ними относительно высшего блага высказываются и древние поэты. Аристотель намекает на Орфея, ибо тот говорит, что высшее благо позже другого. Так как царствование и владычество есть высшее благо из всех в природе, а Зевс царствует и владычествует, то, стало быть, высшее благо есть Зевс. И так как, согласно Орфею, прежде всего произошел Хаос, затем – Океан, третьею – Ночь, четвертым – Уран, наконец, царь бессмертных богов Зевс, то ясно, что он считает Зевса, тождественного с высшим благом, более поздним, чем Хаос, Океан, Ночь и Уран, т. е. чем мир. Но эти поэты, говорит он, вследствие перемен и выставления то одного, то другого владыками сущего, ибо прежде всех царствовал славный Эрикепай, говорит поэзия, после него – Ночь, имевшая в руках славный скипетр Эрикепая, после нее – Уран, который первый из богов после матери Ночи начал цардтво–вать, – итак, эти поэты, [говорит он], через перемены владык высшее благо делают поздним.

d) Syr. in Met. XIV 1091 b 4 (182, 9 Кг.) (Подражание предыдущему)

И это не по правде повествуется о богословах. Ибо они говорят, что царствовали Ночь и Уран, а раньше их – величайший их отец: «Тогда, взяв его, он распределил между богами и смертными мир, над которым первым начал царствовать славный Эрикепай». После него – Ночь, имеющая в руках славный скипетр Эрикепая; после нее – Уран, который первый из богов начал царствовать после матери Ночи. Хаос выше состояния царствующего. Зевса же не первым, но пятым царем именуют прорицания, данные ему Ночью: «Пятым царем бессмертных богов ты будешь». Итак, первичное начало и у них – единство и благо, после него —сильная диада царствования, Эфир же и Хаос, [согласно Орфею или богословам], Протей же и Хаос, [согласно Пифагору]. Затем – первичные и тайные поколения богов; в числе их первый появившийся отец и царь всего, которого поэтому они нарекли Фанетом. Итак, ни лучшие из философов не отличаются от богословов, ни богословы не говорят, что вторичное сильнее и лучше первоначального, но одна истина у всех них.

e) Procl. in Tim. prooem. Ε (III 168, 15—169, 9 D.)

Итак, каковы орфические учения, к которым, как мы полагаем, следует возвести учение Тимея о богах? Царей этих богов Орфей передал нам в их предсуществовании согласно совершенному числу всего: Фанет, Ночь, Уран, Кронос, Зевс, Дионис. В самом деле, первый – Фанет изготовляет скипетр: «Первым царствовал славный Эрикепай». Второй была Ночь, восприяв–шая [царство] от отца. Третьим – Уран, [восприявший власть] от Ночи. Четвертым – Кронос, одолевший, как говорят, своего отца путем насилия. Пятым – Зевс, осиливший отца. И после него шестым – Дионис. Следовательно, все эти цари, начавши свыше, от умопостигаемых и умозрительных богов, переходят через посредство средних чинов в мир, чтобы привести в порядок земные дела. Ибо Фанет – не только в умопостигаемом, но и в умозрительном, и в чине демиурга, и в сверхмирных и мировых [областях]. Одинаково с ними Ночь и Уран. Ведь их особенности выступают через все средние [чины]. Да и сам величайший Кронос разве не упрочился и до Зевса, и после царствования Зевса вместе с другими Титанами, разделяя дионисий–скую демиургию, являясь одним на небе и другим в подлунном мире, одним в неподвижной [звезде], другим в планетах, – а одинаково с ним и Зевс и Дионис? Итак, вот что определенно сказано у древних.

f) Schol. in Procl. Tim. 28c = I 314, 28 (I 474 D.)

Первый царь – Фанет, поскольку вечность и первая триада выше чина царя. Второй царствовала Ночь, первая триада из умопостигаемых и вместе умозрительных триад. Третий царь – Уран, вторая триада из умопостигаемых и вместе умозрительных триад. Четвертый – Эфир, третья триада из них. Пятый – Зевс.

g) Procl. in Crat. 396 b, с (p. 59, 11 Pasqu.)

И первым существует [– неподвижно —] Фанет; второй, движущийся и неподвижный, Уран; только движущийся – Кронос.

h) Procl. in Tim. 28 c (I 306, 10 D.)

Итак, эти три ума и этих трех демиургов предполагает он [Амелий] и трех упоминаемых у Платона [Tim. 40 е] царей и трех у Орфея – Фанета, Урана и Кроноса, а преимущественно демиургом у него является Фанет.

i) Olymp. in Phaed. 61 с (p. 3, 9 Norv.) (Порядок следования богов – не во времени, но по смыслу)

Как Эмпедокл говорил, что умопостигаемый и чувственный миры являются не в определенном порядке, не так, чтобы появлялся то чувственный, то умопостигаемый (ибо они вечны), но потому, что наша душа живет то сообразно умопостигаемому, – и тогда говорят, что возникает умопостигаемый мир, то сообразно чувственному, – и тогда говорят, что возникает чувственный мир, – так и у Орфея эти четыре царства не то чтобы то были, то не были, но они существуют вечно и намекают на различные ступени добродетелей, сообразно которым действует наша душа, имея [в них] символы всех добродетелей, созерцательных, очистительных, политических и нравственных. В самом деле, она действует или сообразно созерцательным добродетелям, чему первообраз – царство Урана, чтобы начать сверху (потому он и именуется Ураном, что он зрит [horan] вышнее), или она живет очистительно, чему первообраз – царство Кроноса (потому он и именуется Кроносом, как бы будучи coronoys, через взирание на самого себя; поэтому и говорят, что он поглощал собственные порождения, поскольку он обращен на самого себя), или сообразно политическим, символ коих – царство Зевса (почему Зевс и демиург, как действующий во вторичном), или сообразно нравственным и физическим добродетелям, символ коих – царство Диониса; потому он и растерзывается, что добродетели не следуют друг за другом, и тело его пожирают Титаны, причем это пожирание указывает на большую дробность, потому что он – охранитель земных дел, где больше разделение между «моим» и «твоим», и он растерзывается Титанами, причем это указывает на нечто делимое. Растерзывается вообще вид (eidos), в становлении, а Дионис – монада Титанов. Говорится, что он растерзывается [самым] своим возникновением, причем виновниками его слыли… по замыслу Геры, потому что эта богиня наблюдает за движением и эманацией.

i) Herm. in Phaedr. 247 c (p. 152, 15 Couvr.)

Итак, мы заметим эти четыре: единое – первопринцип; Фанета, который есть предел умопостигаемых богов и изолированный принцип умозрительных богов (ибо Ночи суть принципы, с которыми как бы сообразуется основной принцип); Зевса, который есть царь сверхмирных [богов], предел в собственном смысле умозрительных богов; Солнце, которое есть царь чувственного… Далее, Зевс возжигает умозрительный свет для сверхмирных [богов]; Фанет опять воссиявает умопостигаемый свет для умозрительных богов; а принцип Всего наполняет божественным светом и умопостигаемых [богов], и все от них происходящее.

48. a) Syr. in Arist. Met. XIV 4, 1091 b 4 (189, 2 Кг.) (Некоторые детали)

Это несправедливо рассказывается о богословах, ибо они говорят, что царствовали Ночь и Уран, а раньше их – величайший отец их:

 
Меж богами и смертными, взяв его, распределил он
Мир, где первым царил Эрикепай знаменитый.
 

Ср. то же в § 47 d.

b) Simpl. in Phys. IV (I 641, 28 D.)

Ведь умопостигаемые чины определили своим жребием различные приятия умопостигаемого мира в качестве различных [пространственных] мест. Поэто<…) делает Зевс, а Гера развертывает сообразно различным изменениям явленного.

е) Jamb. De myst. VIII 3 (263, 6 Parth.)

За этим предустановлены другие вожди демиургии видимого. Ибо демиургический ум и предстатель мудрости и истины, приходящий к рождению и выводящий на свет незримую потенцию сокровенных словес, на египетском языке называется Амун.