Текст книги "Мифология греков и римлян"

Автор книги: Алексей Лосев

Античная литература изобилует различными указаниями на стихотворные ответы Дельфийского оракула. Ради примера приведем некоторые из них.

Спартанскому законодателю Ликургу, относимому обычно к IX—VIII вв. до н. э., был дан в Дельфах следующий оракул (по Геродоту, I 65 и сл., Зел.):

 
Вижу, Ликург, ты приходишь в мою золотую обитель,
Зевсу любезен и прочим богам, на Олимпе живущим;
Ум мой двоится: мне богом тебя объявить или смертным,
Всё же склоняюсь к тому, мой Ликург, чтоб назвать тебя богом,
Благозаконья пришел ты искать: и его ты получишь
В мере такой от меня, как нигде его люди не знают.
 

Тот же Геродот (I 66) рассказывает, как спартанцы, желавшие овладеть Аркадией и получившие от Аполлона оракул о победе в Тегее, отнесли эту победу к себе. Оракул же имел в виду победу Тегеи над спартанцами. Оракул этот гласил:

 
Ищешь Аркадию ты. Нет, многого ищешь: не дам я.
Многи в аркадских горах желудями живущие мужи.
Ими твой путь прегражден. Но Тегею – ее ты получишь.
Слышу, как цепи стальные звенят на ногах побежденных;
Вижу, как Спарты сыны измеряют тегейскую землю.
 

Когда один спартанец, Главк, хотел при помощи ложной клятвы присвоить себе клад одного милетского гражданина и спросил об этом Аполлона, то оракул ему сказал (тоже по Геродоту, VI 86, Зел.):

 
Главк Эпикидов, ты прав: для начала оно и недурно —
Клятву облыжную дать η сиротские деньги присвоить.
Что ж, поклянись: ведь от смерти и праведный муж не свободен.
Помни, однако: у Клятвы есть сын, безыменный, незримый:
Он и безногий бежит, и безрукий злодея хватает,
Вместе со всем его домом и родом его истребляя.
 

Подобных оракулов Аполлона можно было бы привести огромное количество, но для их общей характеристики достаточно и приведенных.

4. Драма, а) Эсхил является весьма ценным источником для мифологии Аполлона; в этом мы могли убедиться уже не раз (сцена с Кассандрой в «Агамемноне» или слова Пифии в «Евменидах» об истории Дельфийского оракула). Однако, может быть, наиболее ценным документом для понимания Аполлона является 4–й эписодий «Евменид», где Аполлон и Эриннии вступают между собой в спор из–за Ореста, убившего свою мать ради мести за своего отца, убитого матерью.

Более важные места здесь следующие. После обещания очистить Ореста (Choe. 1059) Аполлон (Eum. 69– 93) укрепляет прибегающего к нему Ореста, отсылает его в Афины в сопровождении Гермеса – для избавления от греха; и борется с Эринниями (179—197, 198– 234), защищая Ореста; является в Афины (576—581) для участия в суде над Орестом; произносит защитительную речь (614—673); спорит с Эринниями (713 и сл.), угрожающими Аттике; дает указания судьям о правильном голосовании (748—751); обманывает Мойр для освобождения Адмета, напоив их вином (723—728) (очень важный и редкий текст). Еще Бахофен дал подробный исторический анализ этой части трагедии. Энгельс одобрил этот анализ, критически его переработав. Энгельс видит здесь не что иное, как отголосок старинной борьбы матриархата и патриархата, поскольку Эриннии защищают здесь убитую мать, а Аполлон – Ореста, убившего свою мать из–за отца. Аполлону же принадлежит здесь и целое рассуждение (740 и сл.) о женском индивидууме в связи с произведением потомства. Эсхил вообще является изобразителем величайших социальных переворотов; и нет ничего удивительного в том, что Эсхил коснулся также и перехода от матриархата к патриархату, конечно переработав и переосмыслив эту старинную быль с точки зрения своей современности, с точки зрения афинской гражданственности и государственности.

Эсхил выдвигает в Аполлоне на первый план его пророческие функции.

Аполлон здесь не просто (Agam. 1202, 1275; Eum. 169, 595, 615, frg. 162, 411) «прорицатель», но и (Choe. 559, frg. 145) «неложный прорицатель», a (Sept. 618 и сл.) оракулы Локсия – «истинные», причем этот дар прорицания (Eum. 17—19) он получает прямо от Зевса и (616– 620) прорицает только то, что угодно Зевсу. Прибыв с Делоса, Аполлон (Eum. 9—16) получает Дельфийский оракул непосредственно от прежней владетельницы Фебы, дочери Земли, откуда и сам стал называться Фебом (7 сл.). Став (Choe. 1030 и сл.) «пифийским прорицателем», он (939 и сл.; Eum. 465—467) своим оракулом побуждает Ореста к матереубийству, чтобы (Choe. 269—297) отомстить за отца Агамемнона, Аполлон (Eum. 593) и является подлинным виновником убийства Клитемнестры, равно как и (frg. 145) убийства Ахилла. Ему ненавистен род Лая (Sept. 691), о котором он дал дурные пророчества (Pers. 205 и сл.); жертвенник Феба Атосса видит в своем вещем сне. Из отдельных мифов укажем на его (Agam. 1202—1213) связь с Кассандрой, ее презрение к нему и наказание за это. Аполлон (509—513) является врагом аргивян в Троянской войне. Аполлону (Sept. 859) недоступен «бессолнечный» челн Харона. Его самого Орфей в «Бассаридах» (frg. 16) называл прямо Солнцем.

Отметим у Эсхила некоторые древние эпитеты Аполлона или те, которые свидетельствуют о его древних стадиях:

Frg. 78 – «Ловчий», frg. 411 – «Плющевой», Agam. 1073—1083, 1269 – «Уличный», Suppl. 686 – «Ликейский», Sept. 145 – «Владыка Ликейский». Будучи (Suppl. 214) «Чистым», отцом врачевателя и прорицателя Апия (263) и (800) «Седмичным» (поскольку ему был посвящен седьмой день каждого месяца), он в то же время (Eum. 61– 63) «Многомощный, врачегадатель, наблюдающий знамения, очищающий» и (Choe. 559) «Владыка», (953) «Парнасский» и (Agam. 1075) «Чуждый плача». Довольно часто встречается также эпитет «Локсий»: Prom. 669; Agam. 1074, 1208, 1211; Choe. 269, 558, 900, 953, 1030, 1036; Eum. 19, 36, 61, frg. 225.

Обследование текстов Эсхила об Аполлоне заставляет прийти к очень важным выводам. В основном Аполлон является здесь грозным демоном патриархата, и притом не в смысле какой–нибудь научной интерпретации, но в самом прямом и непосредственном смысле слова. Кроме того, Эсхил мыслит Аполлона на фоне мировой истории; и этот историзм заставляет его не только говорить о борьбе патриархата и матриархата, но и рассматривать его на фоне исторических смен Дельфийского оракула. Образ Аполлона у Эсхила настолько строг, что он лишен не только всякого легкомыслия, но и тех художественных функций, с которыми выступает у Гомера.

Эта основная характеристика Аполлона у Эсхила дается как с углублением в предшествующую старину, так и с элементами современной Эсхилу социальной проблематики. Углубление в старину сказывается в трактовке его с точки зрения охотничьих, врачевательных или губительных, а также охранительных функций. Элементы эс–хиловского времени можно находить, во–первых, в постоянном подчеркивании у Аполлона прорицательных функций, что, конечно, было результатом огромного религиозно–политического авторитета Дельфийского оракула в период классики. А затем это сказалось в установлении связей Аполлона с растущей гегемонией Афин и с прогрессом светского суда на путях его освобождения от старинных религиозных авторитетов. Ведь не кто иной, как сам Аполлон, отказывает Оресту в религиозном очищении и посылает его для очищения именно в Афины. Афина Паллада производит вполне светское расследование дела Ореста, а сам Аполлон выступает на суде в качестве одной из сторон.

Во всем обширном материале Эсхила содержится, кажется, только один текст критического характера в отношении Аполлона. Именно, в одной неизвестной трагедии Фетида упрекала Аполлона в лживости, потому что на ее свадьбе он пророчил Ахиллу только хорошее, а на деле сам же его убил. Этот фрагмент настолько интересен, что мы его приведем полностью (frg. 350, прозаич. пер.);

«Он предвещал обладание мне хорошими детьми, которым недоступны болезни, и их долговечность. Вещая все это, он благовестил мне любезные богам судьбы в радостном плане И я надеялась, что священные уста Феба неложны, изобилуя провещательным искусством. А он, сам же воспевая гимн, сам же присутствуя на пиршестве, [имеется в виду свадьба Пелея и Фетиды], сам же это изрекши, сам же оказался тем, кто убил моего сына».

Этот удивительный текст перекликается с той критикой Аполлона, которую Гомер вкладывает в уста Ахилла, и, несомненно, свидетельствует о наличии у Эсхила также и просветительских мотивов. Этот монолог Фетиды, вероятно, звучал очень взволнованно и страстно» так как на это указывает многократное и настойчивое употребление местоимения «сам» об Аполлоне, Но текст этот у Эсхила – единственный, так что он тонет в общем славословии Аполлона.

Таким образом, эсхиловский Аполлон представляет собой тоже весьма сложный и запутанный исторический комплекс, определить который можно только после исчерпывающего обзора всех соответствующих текстов.

б) Софокла некоторые считали даже прямым апологетом религии Аполлона. Не производя здесь специального анализа, об этом трудно сказать что–нибудь безусловное. Однако некоторые черты творчества Софокла в этом отношении сами бросаются в глаза, и их стоит здесь отметить.

В трагедии «Эдип–царь» Аполлон, несомненно, выдвинут на первый план. Как говорит сам Эдип (969 и сл.), оракул о своих двух преступлениях он получил от Аполлона. Когда в Фивах возникает чума, то о ее причине опять–таки вещает Аполлон (95—101). Когда разражается катастрофа и Эдип себя ослепляет, то причиной всех бед, и в частности этого ослепления, Эдип считает Аполлона (1302 и сл.). Сомнения Иокасты в истинности пророчества Аполлона подавляются всем ходом трагедии, когда оказывается, что оракул осуществляется совершенно буквально. Нельзя не заметить того, что Софоклу в этой трагедии очень хотелось возвеличить дельфийского бога и противопоставить его всемогущество и всеведение человеческому ничтожеству, неведению и бессилию. «Эдип в Колоне» тоже мало отличается от этой идеологии. Во всяком случае, все свои преступления Эдип и здесь объясняет исключительно только повелением Аполлона (996—1010, 1019, 1030). Свое прибытие в Колон Эдип тоже объясняет исключительно волей Аполлона (86—105); Тезей тоже говорит (665), что Эдипа прислал в Колон Аполлон. В «Электре» (32—39) Орест рассказывает о своем вопрошении оракула Аполлона относительно мести за мать и приводит слова Аполлона, категорически повелевающие ему собственноручно убить мать. Несомненно, это повеление Аполлона действует в течение всей трагедии, потому что Орест и Электра подготавливают и осуществляют убийство Клитемнестры совершенно без всякого промедления или сомнения, без малейшей тени какого–нибудь раскаяния. Аполлон действнтельно был для Софокла если не всей идеологией, то во всяком случае одним из ее основных элементов. Идеология эта в последние десятилетия V в. была у него чрезвычайно консервативна. У Софокла прорицательные функции Аполлона тоже выдвигаются на первый план.

Необходимо отнести сюда прежде всего знаменитое начало в «Эдипе–царе» (151—161), где оракул Аполлона именуется «сладкоречивым глаголом Зевса», а сам Аполлон именуется (154) Paian, т. е. в данном случае – целителем; и самый свой оракул Аполлон получает от Зевса (frg. 309), так что он (О. R. 623) «Феб Зевса», сын Зевса (469), «вооруженный огнем и молниями» (Ai. 187), призывается вместе с Зевсом и является (Е1. 637) «Фебом–предстателем», будучи вместе с Зевсом (О. R. 498) знатоком смертных дел. В качестве бога прорицания Аполлон выступает много раз в истории Эдипа. Сюда можно прибавить еще и Е1. 36 – оракул Оресту, а также frg. 14 – об «игре Аполлона на кифаре» в смысле «прорицания». Хотя он (Ai. 703) «Делосский», но говорится о его (О. R. 69) пифийском храме, а также о его (21) исменском храме в Фивах, об (EI. 7) аргосском храме Волкоубийцы и (frg. 78) храме фимбрейском. Во фрагменте 341 из «Лаокоона» говорится о «Дорожном жертвеннике» с явным намеком на Аполлона и с использованием восточных религиозных мотивов (Зел.):

 
«И пред домами жертвенник пылает,
В струях огня зернь смирны растворяя,
Восточных благовоний пышный дар».
 

Помимо указанных выше больших мифов у Софокла попадается еще указание на (Phil. 335) коварное убийство Ахилла Аполлоном и на (frg. 870) «древний сад Аполлона» на севере, куда Борей доставил похищенную им Орифию.

Из эпитетов одни указывают на охоту и стрельбу (О. С. 1091) – «Ловчий», (162) «Феб–Дальновержец», (Trach. 207) «Прекрасноколчан–ный», (О. R. 1096) «Иэий». Другие эпитеты – (О. R. 203, 912; Е1. 645, 655, 1379) «Ликейский» и (О. R. 402, 1102) «Локсий».

Таким образом, суровость образа Аполлона, намеченная еще у Гомера и прогрессирующая у Эсхила, становится у Софокла еще более выразительной. Аполлон здесь почти приравнивается судьбе. У Софокла нет никакого намека на легкомысленное поведение Аполлона, а единственное упоминание об игре на кифаре Свида (приводящий этот фрагмент) понимает мантически. Правда, это относится больше к сознательному намерению Софокла, чем к его творчеству. «Эдип–царь» вышел у Софокла не столько трагедией судьбы и Аполлона, ее оракула, сколько трагедией борьбы человека с этой судьбой. Другими словами, достижения цивилизации представлены у Софокла скорее отрицательно. Критику Аполлона и его оракула находим у Еврипида. Если в «Эдипе–царе» сомнения в правдивости аполлоновского оракула сурово подавляются, то Еврипид уже не боится никакой суровости Аполлона и выставляет все его отрицательные стороны на смех.

в) Еврипид, как везде, блещет и в мифологии Аполлона своим критицизмом, бытовизмом и психологизмом. Достаточно привести в пример хотя бы «Иона». Ион обвиняет Аполлона ни больше и ни меньше как в половой распущенности и в бесчестности (462—489). Сама Креу–са подробнейшим образом расписывает, как этот красавец, поэт и музыкант Аполлон заманил ее однажды в укромное место, как она отдалась ему и как он бросил потом и ее, и родившегося сына (940—991). Аполлон просто низкий обманщик, который завлекает людей своим красивым искусством. Креуса бранит Аполлона не раз (1023 и сл.; 1031). К этой ругани присоединяется и Старик (1044—1047), который рекомендует ей отомстить Аполлону, например сжечь его храм. Этому не помогает то, что Аполлон сберег своего сына Иона и через много лет свел его с матерью (1454—1481, 1686—1705), а потом предназначил ему быть вождем великого племени (1727—1738). И слова Афины (1750): «Боги медленны в решениях, все же воля их тверда» – не очень содействуют религиозному рвению к Аполлону.

Читатель так и остается с убеждением, что история Аполлона и Креусы в «Ионе» есть типичная бытовая история, где любовник оказался подлецом, а любовница – покинутой женщиной со всеми типичными для этого случая эмоциями и высказываниями.

Другая антиаполлоновская трагедия Еврипида – это «Андромаха». И это тем более выразительно, что данная трагедия, как известно, является в то же время и антиспартанской. Здесь тоже изображается коварство, злоба и мстительность Аполлона. Эти свойства дельфийского бога проявились здесь в его отношениях к Неоптолему, пришедшему к нему за помощью и со своими неотложными вопросами. Голос Аполлона натравливает здесь толпу дельфийцев на Неоптолема, и он становится жертвой такого же обмана, как и Ахилл, его отец, застреленный Парисом, а фактически все тем же Аполлоном. В следующих стихах (1147—1165, Анн. – Зел.) мы находим и описание этой жестокости Аполлона:

 
Но вот из глубины чертога голос,
Вселяя в сердце ужас, зазвучал
Угрозою – он пламенем дельфийцев
Воинственным наполнил и на бой
Их обратил… Тут пал и сын Пелида,
Сраженный в бок железным острием.
Дельфиец был его убийцей, только
Он не один его убил… О нет…
Простертого ж на землю кто отважный
Иль камнем, иль мечом, иль подойдя,
Иль издали, – кто мертвого не тронул?
Ах, тело все прекрасное его
Изрублено: одна сплошная рана.
Близ алтаря лежащего они
Его извергли из ограды храма.
Мы, наскоро забрав его, тебе
Для слез, старик, и воплей и убора
Могильного приносим. Этот ужас
Явил нам бог, который судит нас,
Грядущее вещает, грех карает;
Так поступил с Ахилла сыном он,
Пришедшим к очагу его с повинной.
Как человек, и злой, припомнил Феб
Обиды старые… и это мудрость?
 

О том, что здесь было убийство именно рукой Аполлона, об этом говорится и в других местах (1212, 1240– 1241). А то, что Аполлон уже много раз прибегал к убийству, и в частности внушил Оресту убить Клитемнестру, – об этом тоже говорится с глубочайшим осуждением и без всяких оговорок (1027—1036). Однако у Еврипида имеются трагедии, в которых отношение к Аполлону не столько отрицательное, сколько двойственное. Такова, например, «Электра». Здесь сначала Орест говорит (399– 400, Анн.):

 
…Ведь Феба речь
Не прозвучит бесследно. Не гаданье
Из праздных уст его глагол святой.
 

Потом (971—987) в диалоге с Электрой он называет Аполлона невеждой и демоном под чуждой маской, и он считает его жалким рабом. В дальнейшем опять выражается уверенность в правильном руководстве Аполлона (1190—1196). И в конце, уже после убийства Клитемнестры, Кастор объявляет, что Аполлон должен принять на себя всю ответственность (1296—1297):

 
О да, Аполлон подъемлет вину И крови, и зла.
 

Такое же чередование положительных и отрицательных мотивов и в «Оресте». Сначала Электра отказывается обвинять Аполлона в убийстве Клитемнестры (28– 30), но в дальнейшем она прямо считает его решение несправедливым (162—165). Орест, мучимый Эринниями, сначала обращается за помощью к Аполлону (268—272), но потом хор видит, что Орест испытывает только одни муки (328—331); дальше, в разговоре с Менелаем, Орест одновременно доверяет и не доверяет Аполлону (416– 420, Анн.):

 
Орест. Нет, я могу вину сложить на Феба.
Мне Феб убить родимую велел.
Μ е н е л а й. Он позабыл, что есть на свете правда!
Орест. Бог – все же бог, а мы – его рабы.
Менелай. И тот же Феб дает Оресту гибнуть.
Орест. Все медлит он. Бессмертных нрав таков.
 

А дальше – опять злоба на Аполлона и критика его указаний (591—599):

 
Нет, старец, нет, – чьим троном пуп земной
Покрыт, того зовите нечестивым,
А не меня. За Феба не ответчик,
Я слов его ослушаться не смел.
Или уж бог для вас так маловажен,
Что ссылкою на Фебовы слова
И скверны смыть с себя мне не удастся,
Коль он теперь Ореста не спасет,
Сам натолкнув его на это дело,
То для людей вообще спасенья нет.
 

В конце же трагедии появляется сам Аполлон, причем его появление, по–видимому, и вызвано полной неразберихой в чувствах и делах Ореста; и в конце концов Орест кончает все же примирительными аккордами (1666—1672).

Наконец, у Еврипида имеются и такие трагедии, в которых заметно прямо положительное отношение к Аполлону. В «Алкесте», а именно в прологе, Аполлон, рисуя драматическую ситуацию, проявляет себя с наилучшей стороны: он благочестиво служит у Адмета, он ради дружбы спускается в Аид и испрашивает у мойр пощаду для Адмета. Он защищает Алкесту перед демоном Смертью, и он призывает на помощь Алкесте Геракла.

Весь этот пролог (1—71) характеризует Аполлона со стороны весьма гуманной и человеколюбивой. Немудрено, что и в дальнейшем хор обращается к нему как к покорителю Аида ради человеческих целей (220—225, Анн. – Зел.):

 
О владыка Пеан,
Ты защиту царю обрети.
И подай ее, боже, подай…
Будь и ныне, Пеан, как тогда,
Избавителем наших царей,
И да сникнет кровавый Аид
Перед силой твоею, Пеан.
 

Изображая богатую землю Адмета, Еврипид весьма выразительно рисует также и благоволение Аполлона к этой земле, к ее стадам и пр. (569—587). Поскольку эта трагедия кончается возвращением Алкесты из подземного мира при помощи Геракла, ясно, что и вся трагедия идейно прославляет человеколюбие Аполлона. В трагедии «Ифигения в Тавриде» мы тоже находим прославление Аполлона. В прологе Орест выражает чувство покорности Аполлону и полного ему доверия в связи со своим путешествием в далекую Тавриду (76—94). Правда, Орест, узнав о предстоящей ему казни, начинает обвинять Аполлона в обмане (711—715), но и Ифигения протестует против приписывания богам какого бы то ни было обмана (380—391); и главное, в дальнейшем и не происходит никакого обмана со стороны Аполлона, а все предсказанное им исполняется в точности. Трагедия содержит в себе третий стасим, который весь представляет собой торжественное и роскошное прославление Аполлона, повесть о его рождении и борьбе с Пифоном и восхваление аполлоновского оракула (1234—1283). Это едва ли не самое лучшее, что сохранила нам вся древность из своего восторженного отношения к Аполлону. Далее, когда беглецы из Тавриды, Орест и Ифигения, увозившие с собой древний кумир Артемиды, направились из Тавриды домой, они все еще продолжали восхвалять Аполлона в торжественном пеане (1403—1405).

Если подвести итог изображению Аполлона у Еврипида, то можно сказать, что в Греции не было ни одного такого писателя, который бы в такой же мере унизил и развенчал Аполлона, как это сделал Еврипид, но в то же самое время там не было и такого писателя, который бы в такой же мере его возвеличил и прославил. Это объясняется огромной эстетической импульсивностью Еврипида, его большим свободомыслием и просветительством и в то же время огромной чуткостью к отечественной религии и мифологии и, наконец, его вниманием и постоянной склонностью ко всему человеческому, интимному и субъективно–чувствительному.

Что касается отдельных мотивов и деталей мифологии Аполлона, то у Еврипида мы находим следующие материалы:

Будучи (Ог. 1626) сыном Лето и (Hipp. 15) братом Артемиды, златокудрым (Suppl. 976) и (А1с. 570, frg. 490) прекраснолирным, водителем стад (Med. 426), он после своего появления на свет на Делосе переносится матерью на Парнас, где (Iphig. Т. 1240 и сл.) убивает дракона Пифона, хранителя тамошнего святилища и обитателя особой пещеры (Phoen. 232). Здесь он (Iphig. Т. 1260—1280) учреждает свое собственное святилище после изгнания оттуда Фемиды. Потому он (Ог. 591), «обитающий на месте срединного пупа» (Suppl. 1203), заботится о Дельфах и (Phoen. 220) имеет в Дельфийском храме златозданные статуи (о его Делосском храме читаем в Неге. 688).

В качестве бога прорицания (Iphig. Aul. 1064; Iphig. Т. 1127, 92) Аполлон выступает у Еврипида много раз. Он прорицает Ксуфу (Ion. 584 и сл.) о том, что первый встречный им по выходе из храма будет его сыном (Phoen. 15 и сл.), Лаю – о его мужском потомстве и (35) специально – о существовании Эдипа; Эдипу – о его родителях, а впоследствии (Phoen. 1703) – о его будущей смерти в Аттике. Получивший от Аполлона весьма странный ответ о продолжении своего потомства (Med. 667—687), о невыпускании ноги из мешка, Эгей направляется к Питфею за толкованием этого оракула. Питфею (Suppl. 5 и сл.) Аполлон приказывает выдать свою дочь Эфру за Эгея. Точно так же находим оракулы Аполлона (Heraclid. 1027 и сл.) о погребении Эврисфея Адрасту (Phoen. 410 и сл.) и Акрисию (frg. 318а).

Несколько раз встречается мотив убиения: А1с. 3—7 – Аполлон перебивает Киклопов в гневе на Зевса за убийство Асклепия; Hel. 1469 и сл. – убийство Гиацинта и frg. 156 – детей Ниобы. Ог. 591 и сл., 29, 165, 181, 416 – приказание Оресту убить собственную мать и Andr. 1160 – месть Неоптолему.

Другие мотивы из мифологии Аполлона такие:

Построение Аполлоном троянских стен вместе с Посейдоном (Тго. 4, 812, 1174; Ог. 1389); дарование целомудренной жизни Кассандре (Тго. 254) и оставление ее в безумии (42); о финикийских девушках (Phoen. 214 и сл. 280).

Возбуждение распри между Менелаем и Орестом с Пиладом (Ог. 1625 и сл.). Приказание Тевкру основать город на Кипре (Hel. 150); посылка Ореста в Тавриду для похищения изображения Артемиды (Iphig. Т. 977 и сл.); на суде Ареопага (943, 965, EI. 1266); избавление Елены от меча Ореста и возведение ее на небо (Ог. 1630 и сл.).

Еврипид часто употребляет общеизвестные эпитеты Аполлона, но приведение всех текстов было бы здесь очень громоздким. Отметим главнейшие:

Очень часто говорится об Аполлоне Локсии (Ог. 268, 165; Hercul. 1027; El. 1266; Andr. 51; Phoen. 203, 215; Ion. 188), а также об Аполлоне Пифии (Or. 955; Ale. 570 и др.), Фебе (Or. 28, Rhes. 173 и др.). Об Аполлоне Ликийском читаем во фрагменте 703, Фимбрейском, Делосском и Ликейском – Rhes. 225, 508, Агиее – Phoen. 631, Карнее – Ale. 440. Он (Ion. 125, 141; Ale. 92) —Пеан.

г) В комедиях Аристофана можно встретить целый ряд упоминаний имени Аполлона в связи с различными его функциями. Поскольку эти упоминания довольно беглы и в каждой комедии их немного, то лучше всего рассмотреть все комедии сразу.

Аполлон имеет своим непременным атрибутом ястреба, как Афина – сову (Αν. 516). Он – (Thesm. 129) счастливый сын Лето, (Lys. 1281) находится близ Артемиды, златотронный (Αν. 850), хороводитель (Lys. 1281), златовласый юноша (216), с золотым луком (Thesm. 108), Гекаерг, т. е. метатель стрел (972). Он отвращает от людей напасти (Plut. 359, 854; Vesp. 161), лечит их (Αν. 584), покровительствует Амиклам (Lys. 1299), именуется «Отчий» (Αν. 1527), призывается в клятвах (Plut. 81; Eccl. 160), носит название «царь» (Plut. 438; Nub. 595), а также «Делосский» (Nub. 595—597; Ran. 659; Αν. 870; Thesm. 333) и дает удачу (Vesp. 869). Аполлон – златолирный (Thesm. 315) и прекраснолирный (Thesm. 969). Он также играет на форминге (Ran. 232).

Не чужд Аполлон пророчествам. Он – вещий (Αν. 722, frg. 299), прорицает через лавр и с треножника, одновременно исцеляя (Plut. 8—13, 39—42, 213; Equ. 1072, 1081), – Летоид; иногда эти вещания бывают ироническими (104), птицы сравнивают себя с Аполлоном и Дель–фами (Αν. 716).

В заключение надо сказать, что Аристофан именует бога «ликийцем» (Equ. 1240), может быть зная о его гиперборейских связях, и ставит Аполлона рядом с Вакхом, когда заставляет в «Лизистрате» обращаться к нему с криками «иэ!», «эвой!», совмещающими в себе восклицания почитателей Феба и клич менад. Его воспевает (Thesm. 107—113, 126—129) поэт Агафон с подчеркиванием мифа о построении троянских стен, поет о его музыкальных способностях (Αν. 217—220) удод Терей.

Комедии Аристофана указывают на то, что образ Аполлона в конце классической литературы приобретает даже чисто комические черты и воспринимается несерьезно.

5. Классическая проза. Коснемся также и ряда прозаических памятников античной литературы, которые в предыдущем мы уже много раз использовали по отдельным вопросам, но которые всё еще остаются в науке плохо изученными и недостаточно проанализированными (в целях мифологии). Надо указать на них как на предмет неотложного исследования.

а) У Геродота против ожидания подробных рассказов об Аполлоне почти нет. Наиболее интересными являются сведения о гиперборейцах (IV 13, 32—36). Упоминается о расправе Аполлона с Марсием (VII 26), говорится об аналогиях Аполлона в Египте, где он является Гором (II 83, 144, 156) и вскормлен и спасен Латоной (II 156), там имеется его храм на плавучем острове Хеммис (II 156), а также и в Скифии, где он именуется Гойноси–ром (IV 69). Все остальные многочисленные упоминания Аполлона у Геродота сводятся только к указанию мест его почитания. На первом месте тут стоят, конечно, Дельфы (I 48—51, 87, 90, 91). Несколько раз упоминается оракул Аполлона Исменского (I 52, 92, V 59—61). Говорится об Аполлоне Птойском (VIII 135), в Абах (VIII 33), в Спарте (VI 57), в Милете (I 46, II 159) и др. Именуется Аполлон Локсием (IV 163), «далеко мечущим» (V 60); в Йемене и Олимпии ответы бога узнаются по жертвам всесожжения (VIII 134); на Форнаке в Лаконике имеется его золотое изображение (I 69) и на Делосе – позолоченное (VI 118). Оракул Аполлона весьма почитался Крезом (I 48—51, 87, 91).

б) У Фукидида, конечно, нет никакого мифологического материала. Упоминаются главным образом ответы и советы Дельфийского оракула спартанцам (I 118, 3; 123, 1; 134, 4; 135, 1), Поликрат, посвятивший Аполлону остров Репею около Делоса (I 13, 6, III 104, 2). Упоминается празднество в честь Аполлона около Митилены (III 3, 3). Попадаются также краткие упоминания о святынях Аполлона в разных местах (Афины, Спарта, Делос, Аргос, Навпакт, Актий, Триопия). Описываются де–лосские праздники в честь Аполлона с цитатами об этих празднествах из II Гомеровского гимна (III 104).

в) У Ксенофонта находим прежде всего оракул Аполлона о Сократе как о человеке наиболее «бескорыстном, справедливом, разумном», о Ликурге в том смысле, что неизвестно, бог ли он или человек (Apol. 14 и сл.), о Крезе, которому бог предсказал рождение детей и которому указывал на необходимость познания самого себя для счастливой жизни (Сугор. 2, 15—21). Имеется небольшой рассказ, почти только упоминание, о сдирании шкуры Марсия (Anab. I 2, 8). Говорится о посвящении Аполлону десятины военной добычи (V 3, 4, ср. Hell. Ill 5, 5). В его храме, Дельфийском или Делосском, хранится казна (VI 4, 2, 30), туда присылаются дары и при заключении мира (там же); он – изобретатель охоты (De ven. I 1); охотники дают ему обеты перед охотой (VI 13). О его роще около Лакедемона читаем в Hell. VI 5, 27. Набожный Ксенофонт приносит ему жертвы (Anab. VII 8, 3).

г) Перейдем теперь к историкам, сохранившимся только фрагментарно, используя издание Fragm. histor. Graec. Ed. С. Muller. I—IV. Par., 1848—1853 (в момент составления настоящей части нашей работы у нас, к сожалению, не оказалось более поздних изданий этого собрания). Сюда имеет смысл включить и всех поздних историков, поскольку хронология их иной раз определенно неизвестна.

О месте рождения Аполлона разные историки говорили по–разному, указывая на Ликию, Делос, Зостер в Аттике, Тегиру (IV, Sem. Del., frg. 14). О воспитательницах Аполлона говорил Филохор (I 196), называя их фриями. Что касается других родственных связей Аполлона, то в сохранившихся фрагментах у историков довольно часто говорится о детях Аполлона, что, как мы знаем, совсем не характерно для Аполлона.

От брака хтонического типа Аполлон, по Ферекиду (I, frg. 6), рождает с Ретией девять Корибантов, а по Филарху (I, frg. 15), от Кирены – Аристея, известного демона плодородия, который, по другим источникам, происходит от самих Геи и Урана, и еще некоего Автуха (ср. о перевозе Кирены в Ливию – I, Pherec. frg. 9; IV, p. 294, frg. 2). Ферекид (I, frg. 10) тоже говорил об Аристее как сыне Пеона.

Как основатель городов Аполлон не раз фигурирует в качестве отца тех или иных городов–эпонимов:

от Ареи он – отец Милета, по Аристокриту (IV, frg. 1) и по Геродоту (И, frg. 43); от Феро – отец Хайрона, основателя Херонеи; по Гел–ланику (I, frg. 49) и Аристофану Беотийскому (IV, frg. 2), – отец Телкмисса (город в Ликии); по Дионисию Халкидскому (IV, frg. 4), – отец Патара (III, р. 235, frg. 81), Кидона (р. 231, frg. 32), Оакса (IV, р. 476, frg. 1), Меланея (IV, р. 344), Сира (р. 29, frg. 3; II, р. 348, frg. 2) (напротив того, по II, р. 161, frg. 186, за мать Сира Синопу сватались Галис, Аполлон и Зевс, но она сначала просила исполнения одного своего желания. Ее желание было исполнено, и так как это было желание девства, то ее женихи остались ни при чем).