Текст книги "Мифология греков и римлян"

Автор книги: Алексей Лосев

Аполлон в Дельфах по своим вещаниям как бы сравнялся с Геей, так что Плутарх (De sera num. 22) прямо говорит: «У Аполлона и Ночи прорицалище в Дельфах общее». Классическая литература знает Аполлона прежде всего как вещуна (mantis). У Эсхила (Agam. 1202).

Кассандра говорит о том, что пророчицей сделал ее вещун Аполлон; «Локсий есть пророк Зевса–отца» (Eum. 19). Даже и Эриннии признают святилище Аполлона «вещательным» (169), да и сам Аполлон ссылается на свое «ведовство»: «Будучи вещуном, я не солгу» (615); а в одной не дошедшей до нас трагедии Эсхила (frg. 341) мы находим даже такое восклицание: «О плющевой Аполлон, о Бакхей, о вещун!» У Еврипида (Iphig. Т. 1084 и сл.) Ифигения просит Артемиду, чтобы через нее не были ложными «уста Локсия». У Аристофана (Plut. 11 и сл.) тоже идет речь о неложных вещаниях Аполлона. Много эпитетов Аполлона, образованных с корнем mant, рассыпано по всей античной литературе.

Приведем некоторые сведения о Дельфийском оракуле Аполлона, почерпнутые главным образом из Павсания, который посвятил ему почти всю X книгу своего труда. Используем и другие источники.

Знаменитый оракул известен уже Гомеру (Ил. II 519, IX 405 и сл.; Од. VIII 79—82, XI 581). Самое название «Дельфы» Павсаний (X 6, 4) производит от имени героя Дельфа, который характерным образом трактуется как сын Аполлона и Фийи, причем Фийя – Безумствующая – является дочерью смертного человека Касталия, «рожденного Землей». Здесь в отчетливой форме рудименты хтонизма и матриархата, причем Аполлон мыслится тоже пока еще весьма близким к хтонизму. Фийями и фиа–дами назывались и служительницы неистового Диониса. Павсаний приводит и другие варианты происхождения Дельф, не менее характерные по своему хтонизму.

Далее Павсаний сообщает о четырех последовательно построенных храмах Аполлону в Дельфах – из лаврового дерева, из воска и перьев, из меди и из камня, присоединяя к этому разные фантастические вымыслы. О каменном пороге храма говорит уже Гомер, а в Гомеровском гимне (II 116—121) находим указание на каменное основание, заложенное Аполлоном, и на каменный порог, который заложили Трофоний и Агамед; говорится и о каменных стенах, воздвигнутых другими людьми. Этот каменный храм сгорел в 548 г. до н. э. (об этом кроме Павсания сообщает также и Геродот, II 180) и был заменен новым роскошным храмом, построенным амфиктио–нами (союзными городами, поддерживающими Дельфы) на средства, собранные по всей Элладе (X 5, 9—12); Геродот рассказывает (V 62):

«Изгнанные из Афин Алкмеониды подрядились амфиктионам построить новый храм в Дельфах для увеличения собственного престижа в своей борьбе с Писистратидами и построили его гораздо более роскошно, чем договаривались».

Павсаний (X 7, 1) перечисляет длинный ряд грабежей и войн, происходивших вокруг знаменитого святилища, поскольку оно издавна было местом посвящения статуй и пожертвования разных драгоценных предметов как городами, так и отдельными лицами. Грабил это святилище даже Нерон, вывезший оттуда 500 медных изображений, а по другим источникам (Dion. Cass. LXIII 14), даже осквернивший и закрывший его. Правда, потом оно возобновилось. Что Дельфийский оракул процветал в VI и V вв. до н. э. и что он заглох в период эллинистического свободомыслия, об этом мы знаем из многих источников. Но все же он устоял до конца античного мира, и еще Плиний (Nat. hist. XXXIV 36) находил там до трех тысяч статуй. Окончательно закрыт он был только императором Феодосием в 394 г. н. э. Поэтому неудивительно, что Платон (R. P. IV 427bс), имея в виду колоссальное распространение Аполлона Дельфийского, именно ему приписывает покровительство всему, что относится к сооружению храмов, к жертвам и иному чествованию богов, демонов и героев, также к гробницам умерших и ко всему, что должно совершать, чтобы боги были нашими заступниками. «Этот–то отчий бог, истолковывающий надобное всем людям, сидит среди земли на пупе ее и объясняет [все вышеупомянутое]».

Павсаний далее (X 8, 1—5) дает много интересных сведений об учреждении Дельфийского союза (амфикти–онии), о составе ее участников и разного рода переменах, происходивших в этом составе. Из этих сообщений во всяком случае явствует одно, что Дельфийский оракул очень рано стал центром религиозной и политической жизни решительно для всей Эллады. Сюда стекались бесчисленные сокровища – приношения греческих государств и отдельных лиц. Пожертвования шли не только от греков. Известный лидийский царь Крез буквально завалил Дельфы своими баснословными по ценности дарами, и Геродот (I 50 и сл.) дает длиннейший их пере-, чень и описание. Описанию подобного рода сокровищ и тщательному перечислению жертвователей и художников Павсаний посвящает значительную часть своего рассказа об оракуле Аполлона (X 9—11, 13—18). Изображает он здесь и целые сокровищницы, пожертвованные отдельными городами. Возвеличению Дельф способствовали традиционные священные посольства, направлявшиеся туда для участия в торжественных празднествах.

Самый храм и прилегающий к нему священный участок находился (вместе со всем городом) на южном склоне Парнаса на довольно крутом подъеме горы, был окружен крепкой стеной и занимал самую высокую часть города (X 8, И). Среди разных сооружений и предметов, расположенных на этом участке, отметим камень, который, по преданию, был дан Кроносу вместо Зевса и который тот впоследствии извергнул из себя. Он ежедневно поливался маслом, и по праздникам на него возлагалась некрученая шерсть (24, 6).

В притворе храма были начертаны изречения так называемых семи мудрецов (Фалес, Биант, Солон и др.), приходивших сюда и посвящавших свои изречения Аполлону. В виде примера Павсаний указывает на изречения: «Познай самого себя» и «Ничего сверх меры». Тут же находилась медная статуя Гомера (24, 1—2).

Не останавливаясь сколько–нибудь подробно на этих изречениях, укажем только, что они очень характерны именно для классического Аполлона. Например, такое изречение, как «Ничего сверх меры», совершенно очевидно являлось в значительной мере принципом всей греческой классики.

Войдя в самый храм, согласно Павсанию (24, 4—5), мы находим здесь жертвенник Посейдону («так как про–рицалище в незапамятные времена принадлежало и Посейдону»), статуи двух Мойр и «вместо третьей из них» – статую Зевса Мойргагета и Аполлона Мойрагета. По поводу этого сообщения Павсания необходимо заметить, что оно замечательным образом свидетельствует об исторических стадиях развития греческой мифологии, а также и самого Дельфийского храма Аполлона. Ведь Посейдон, как мы знаем, есть древнейшее хтоническое и матриархальное божество. На его древность ссылался и сам Павсаний. С древнейшей хтонической мифологией связано наиболее интенсивное верование в судьбу; и символом этого являются Мойры, представленные здесь, в храме. Однако постепенно прежнее хтоническое мировоззрение рушилось, а вместе с ним – и древнее представление об абсолютно неизбежной судьбе. Явились новые божества – символы преодоления этого хтониче–ского фатализма, и среди них первое место занял Зевс, а потом и его главный в этом помощник – Аполлон. Теперь Мойры подчинились им, и они стали «водителями Мойр», мойрагетами. Эти мойрагеты как раз и представлены в Дельфийском храме. Нам кажется, что лучшей иллюстрации для исторического развития всей греческой мифологии и представить себе невозможно. Что касается находящегося здесь же жертвенника, на котором жрец Аполлона убил сына Ахилла Неоптолема (подробнее об этом – II 29, 9), то тут – очевидное старинное тождество жертвы с божеством, которому приносится жертва. В дальнейшем сам же Павсаний (X 24, 6) говорит о могиле Неоптолема на священном участке. На ней дельфий–цы ежегодно приносили Неоптолему жертву всесожжения. Указываемый Павсанием железный трон Пиндара в храме, на котором поэт пел свои гимны Аполлону, – это символ почитания Аполлона и предстояния перед ним молящегося народа.

Во внутренней части храма, недоступной для публики, находились золотая статуя Аполлона, лавровое дерево, источник Кассотида и беломраморный Омфал, т. е. Пуп земли (16, 3), с двумя золотыми орлами, имевшими распущенные крылья. Как рассказывает схолиаст к Пиндару (Pyth. IV 6), по преданию, Зевс некогда выпустил двух орлов с противоположных концов земли, и они встретились именно здесь. Самое же главное в этой недоступной части святилища – это треножник, на котором восседала пифия, т. е. жрица. Она прорицала под воздействием холодных испарений, которые шли из проходившей здесь же трещины в горе. Эти холодные испарения вызывали потерю сознания и заставляли произносить разного рода непонятные звуки, которые и толковались целым штатом прихрамовых пророков. Перед своими прорицаниями пифия омывалась в Кастальском источнике, надевала роскошную златотканую одежду, распускала волосы, надевала на голову лавровую ветвь, пила из храмового источника, жевала лавровый лист и потом садилась на треножник, с которого она и начинала пророчествовать под воздействием дурманящих испарений. Страбон (IX 3, 5) пишет:

«Как говорят, оракул представляет довольно глубокую пещеру с незначительным отверстием. Из нее поднимаются пары, приводящие в восторженное состояние. Над отверстием пещеры стоит высокий треножник, на который всходит пифия и, вдыхая пары, изрекает предсказания в стихотворной и прозаической форме; но и этим последним сообщают стихотворный размер служащие при храме поэты».

Диодор в специальной главе (XVI 26) подробно рассказывает о том, как еще в давние времена козы, подходившие к знаменитой дельфийской расселине, начинали издавать необыкновенные звуки, как потом стали подходить к этой расселине и люди и тоже испытывать разные чудесные перемены, как многие от этого падали в расселину и погибали, как взамен этого было решено учредить оракул с предсказаниями одной специальной жрицы, сидевшей на треножнике, как жрицами всегда были только девицы и как только в очень поздние времена девицы были заменены замужними женщинами не моложе 50 лет во избежание соблазна среди вопрошавших оракула. У Иустина (XXIV 6) читаем:

«Посредине горы скалы расходятся амфитеатром… На склоне горы, почти на ее середине, находится небольшая площадка, и в ней – глубокая расселина, которая обращена к оракулу. Выходящее отсюда холодное испарение повергает ум жрецов в безумие, движимое какой–то силой, и принуждает наполненных богом женщин давать ответы вопрошающим».

Пифий было в разное время разное число. Но вообще их было немного. Пророчества давались тоже не постоянно, а начиная от одного раза в месяц и до нескольких сеансов. Во времена расцвета оракула получить ответ пифии было не так легко, потому что вопрошателей было очень много, и им приходилось соблюдать очередь. Источники говорят об очень интенсивном воздействии указанных испарений на людей, так что пифии были недолговечны, а иной раз умирали даже после одного вдыхания. В классические времена изречения пифии облекались жрецами в стихотворную форму, а именно – в форму гекзаметра или даже ямбического триметра. В позднейшие времена прозаические ответы были не редкостью.

Изображая прошлое Дельфийского оракула, Павсаний (X 12) рассказывает немало занятных вещей о разных дельфийских пророчицах, которых он, между прочим, называет Сивиллами. Первая такая Сивилла, оказывается, была дочерью Зевса и Ламии; а эта Ламия была дочерью Посейдона и представляла собой отвратительное чудовище. Эта первая Сивилла, Герофила, предсказала все ужасы Троянской войны. В сочиненном ею гимне Аполлону она называет себя не только Герофилой, но и Артемидой, и законной женой Аполлона; а иногда опять она говорит, что «она его дочь и сестра». Эти мотивы ведут нас к первобытным родственным отношениям, когда родственные и брачные связи различались не очень четко. Временами матриархатом веет и от слов Павсания: «В других своих пророчествах она говорила, что рождена она бессмертной матерью, одною из Нимф горы Иды, а что отец ее был смертным». В ее стихах, которые Павсаний тут же приводит, между прочим, местом ее рождения объявляется река Айдоней, но Айдо–ней – наименование подземного бога. Таким образом, везде тут следы хтонизма. Тут же, между прочим, Павсаний говорит и о том, что Герофила была жрицей Аполлона Сминфея в Троаде, а о хтонизме Сминфея мы уже знаем (стр. 316). Приводится и трогательная эпитафия на могиле Герофилы, свидетельствующая об ее пророческом служении Аполлону.

Имеются намеки и на прорицание в Дельфах на основании шелеста лавра, дерева, которое находилось в самом внутреннем помещении храма (Hymn. Нош. II 215, Aristoph. Plut. 212 и сл.). Гадание при помощи жеребьевки, по–видимому, имело место в Дельфах непродолжительное время и в незначительных размерах, если судить по такому источнику (FHG I 417):

«Филохор говорит, что Парнасом владели три нимфы по имени Фрии, кормилицы Аполлона, по которым получили свое название гадания по жребиям. Другие же говорят, что гадание по жребиям изобрела Афина, но что когда это гадание вошло в славу больше Дельфийских оракулов, то Зевс ради милости Аполлону сделал гадание по жребиям ложным. Поэтому когда люди приходили за предсказателями в Дельфы, то также и пифия говорила: много метателей жребия, но мало гадателей».

Об этих Фриях подробно рассказывает Гомеровский гимн III 552—556: это крылатые дочери Зевса, с волосами, посыпанными мукой, живущие в Парнасской долине, обучающие всех гаданию. Свой пророческий дар они получали от меда, и Аполлон мальчиком сам у них учился. Таким образом, наряду с Землей, Дионисом, фиадами и пр. это все та же хтоническая стадия Дельфийского оракула, в дальнейшем уступившая свое место Аполлону.

Несколько слов относительно самого характера предсказаний, дававшихся в храме Аполлона в Дельфах. Особенностью этих предсказаний было то, что они отличались слишком общим и потому двусмысленным характером, причем сама древность отдавала себе в этом полный отчет. В качестве примера обычно приводится ответ, данный Крезу, царю Лидийскому, гласивший, что если он перейдет реку Галис, то разрушит великое царство. Говорят, что когда Крез перешел эту реку, то было разрушено его собственное царство (подробно об этом – у Геродота, I 53, 90—91). Двусмысленный характер предсказаний, допускавших самое широкое толкование, позволял Дельфийской коллегии жрецов воздействовать на всю греческую политику и создавал возможность самой неприкрытой спекуляции в личных целях. Однако сводить все на одну спекуляцию было бы вульгаризмом. Двусмысленность Аполлоновых оракулов была совершенно общеизвестна и всеми понималась как нечто естественное и не требующее для себя оправдания. Такие глубоко религиозные люди, как Эсхил, Софокл, Пиндар, постоянно приводили в своих произведениях прозвище Аполлона Локсиас, что означало Двусмысленный или Кривой. Можно не считать особенно благочестивым Еврипида, но Софокл, например, не только благочестив, но в своих трагедиях ставил себе прямое задание прославлять и возвеличивать именно Аполлона с его оракулом. У свободомыслящего Гераклита имеется тоже вполне лояльное суждение об Аполлоне, наводящее на большие размышления (frg. 93), как о «владыке, оракул которого в Дельфах не сказывает, не утаивает, но намекает». Во фрагменте 92 читаем следующее:

«Сивилла же, которая, по Гераклиту, неистовыми устами вещает невеселое, неприкрашенное, непримазанное, достигает своим голосом за тысячу лет, ибо бог [вдохновляет] ее».

Ликофрона нельзя назвать скептиком, и тем не менее он без всякого колебания говорит о «кривых оракулах» (1467).

Нам представляется, что слишком общие оракулы Аполлона Дельфийского исторически объясняются именно тем, что само мировоззрение этого периода является абстрактным и всеобщим (см. Маркс КЭнгельс Ф. Сочинения. Т. II. 1929. Стр. 353), а не конкретно–индивидуальным. Эта абстрактная всеобщность была предопределена рабовладельческой формацией, действительно ничего не знавшей в период своего восхождения и расцвета о правах и интересах конкретного субъекта и личности и знавшей только право полиса. Такой именно подход или, может быть, подобный ему необходимо применять для объяснения столь сложных явлений, как оракулы Аполлона в Дельфах, тем более что эти последние часто определяли тогдашнюю политическую жизнь.

Но к концу античности, ко времени Лукиана, в этот оракул уже мало кто верил; всем бросалось в глаза лихоимство его жрецов. Лукиан как раз и выражает тогдашнее неверие в этот оракул, злобу и раздражение против его претензий, горький упрек себе и своим предшественникам, когда–то верившим во всемогущество и всезнание Аполлона Дельфийского. Он обращает против оракула оружие сатиры, высмеивает его, и в этом столько же злобы и негодования, сколько горечи, скорби и отчаяния. Вот это знаменательное рассуждение Лукиана из «Разговоров богов» (16), столь характерное для выродившейся античности:

«Аполлон же притворяется всезнающим: он и стрелок, и кифарист, и лекарь, и прорицатель, открыл себе пророческие заведения – одно в Дельфах, другое в Кларе, третье в Дидимах и обманывает тех, кто к нему обращается, отвечая на вопросы всегда темными и двусмысленными изречениями, чтобы таким образом оградить себя от ошибок. И он при этом порядочно наживается: на свете много глупых людей, которые дают обманывать себя. Зато более благоразумные люди прекрасно понимают, что ему нельзя верить, ведь сам прорицатель не знал, что убьет диском своего любимца, и не предсказал себе, что Дафна от него убежит, хотя он так красив и у него такие прекрасные волосы».

Это рассуждение Лукиана чрезвычайно ценно для характеристики общественно–политической и религиозной оценки оракула Аполлона в эпоху разложения античного мира. Что же касается исторического понимания существа дела, то Лукиан не способен понять такие явления, как язычество и христианство. «С его плоскорационалистической точки зрения, и то и другое суеверие одинаково нелепо» [35]35
  Маркс К Энгельс Ф. Сочинения. Τ. XVI. Ч. 2. Стр. 411.


[Закрыть]К Но всякая нелепость, если она длится века и тысячелетия, имеет под собой тот или иной социальный базис.

в) Остановимся еще на одном вопросе большого исторического значения. Это – взаимоотношения Аполлона и Диониса, поскольку именно здесь, в Дельфах, эти два божества не только объединились внешне, но и представляли собой очень глубокий внутренний синтез, требующий разъяснения. Оба эти божества являются, конечно, прежде всего антагонистами, поскольку один из них – по преимуществу бог светлого начала, другой же – бог темного и слепого экстаза. Подходя к этому вопросу исторически, необходимо значительно расширить и усложнить это простое противоположение и необходимо лишить его обычно наблюдаемого у историков и филологов метафизического формализма.

Если мы будем иметь в виду хтоническую ступень античной мифологии, то все характерные для нее демоны, и в том числе Аполлон и Дионис (поскольку можно говорить об их тогдашнем существовании), являются безусловно стихийными, в той или иной мере уродливыми и оргиастическими. Для характеристики этой мифологической ступени можно привести, например, место из Страбона (X 3,10), где характерным образом поставлены на одну плоскость божества, совершенно разъединенные в классический период:

«Большинство эллинов устраивало в честь Диониса, Аполлона, Гекаты, а также в честь Муз, и в особенности Деметры, всякого рода празднества, вакханалии, хоровые танцы, посвящения в таинства, называя при этом Диониса Вакхом, главою мистерий, демоном Деметры. Всем этим божествам устраиваются процессии со священными деревьями, хоровые танцы и посвящения. Что касается Муз и Аполлона, то первые руководят хорами, а ведению последнего подлежат также прорицания. Служители Муз – все образованные лица, и в особенности музыканты, а служителями Аполлона состоят кроме этих лиц также прорицатели, Деметры – все посвященные, носители факелов, истолкователи таинств, наконец, служители Диониса – Силены, Сатиры, Титиры, вакханки, лены, фрии, мималлоны, Наяды и Нимфы».

Если тут и была какая–нибудь разница между Аполлоном и Дионисом, то в сравнении с общим характером хтонизма она могла иметь только третьестепенное значение.

Другое дело – ступень героизма и олимпийской мифологии. Под влиянием глубочайших социальных факторов здесь оттесняется все темное и оргиастическое, и потому здесь – царство Аполлона, но никак не Диониса. Эта ступень прекрасно характеризуется борьбой, которую ведут Аполлон и его герои против всякого рода чудовищ и стихийных сил, и в частности – смертельная борьба между Аполлоном и Дионисом, доходящая до растерзания участников этой борьбы. Укажем только на пророка и служителя Аполлона Орфея, растерзанного Менадами. Кратко об этом можно прочитать у Псевдо–Эратосфена и подробнее – у Овидия (Met. X 1—40). Псевдо–Эратосфен (24, Радц.), рассказывая о дивной игре Орфея на лире, полученной им от Аполлона, пишет:

«Он не чтил Диониса, которым был прославлен, [вероятно, имеется в виду последующее прославление,] и считал величайшим из богов Гелиоса, которого стал называть еще, кроме того, Аполлоном. Пробуждаясь еще ночью, он утром восходил на так называемую Пангейскую гору и дожидался там восхода солнца, чтобы увидать прежде всего Гелиоса. Вследствие этого Дионис прогневался на него и наслал Басса–рид, как рассказывает трагический поэт Эсхил. Они растерзали его на части и разбросали члены тела все в разные стороны. Тогда Музы собрали их и погребли в так называемых Либефрах, [место на западном склоне Геликона]».

Главным образом в VII в. до н. э. пронеслась по Греции дионисийская буря, сметавшая на своем пути стройные и пластические олимпийские образы. Аполлону, этому главному представителю олимпийского оформления, пришлось отказаться от своего недоступного величия, приблизиться к интимному человеческому пониманию и тем самым объединиться с Дионисом, который в своем чистом виде, т. е. в виде буйного оргиазма, конечно, тоже не мог рассчитывать на длительное существование. Вот почему развитие индивидуализма в начале восходящей рабовладельческой формации должно было необходимым образом прийти к объединению этих двух божеств, Аполлона и Диониса, подобно тому как и вообще везде в греческой жизни того времени культурно–социальный прогресс совершался при помощи перевода старой, олимпийской религии и мифологии на язык нового, свободно–индивидуального научного, художественного или социально–политического сознания. Таким образом, Аполлон и Дионис теперь вновь объединились наподобие своего старинного хтонического родства, и это объединение произошло в Дельфах.

В Дельфах пифия находилась под воздействием дурманящих паров, и в этом сказывалась старинная стихийность и слепая зависимость первобытного человека от непонятных для него могучих сил природы, И это был Дионис. Но бормотания пифии тут же интерпретировались целым штатом жрецов, и эти жрецы проводили общегреческую политику классической, полисной системы; это было уже вполне определенным оформлением бессмысленной стихии и вполне соответствовало той новой восходящей рабовладельческой формации, когда человек уже научался преодолевать стихию. И это был Аполлон. Дельфийские жрецы, находясь под влиянием тех или других социальных и политических обстоятельств, «обманывали» вопрошателей Аполлона. Но это было положительным и прогрессивным явлением в деятельности аполлоновского оракула, так как он руководил политикой растущих рабовладельческих полисов. Достаточно указать хотя бы на ту огромную колонизационную деятельность, которую развивали Дельфы. Не только дорога из Дельф в фессалийскую Темпейскую долину была усеяна святилищами Аполлона, и не только две другие священные дороги в Дельфы (из Эвбеи и Афин и из Пелопоннеса) делали это место центральным для всей Греции, но Дельфы простирали свою колонизационную деятельность в Акарнанию (Левкада, Амбракия) и даже вплоть до Италии (Кротон, Метапонт).

Для мифолога факт внутреннего синтеза Аполлона и Диониса в Дельфах есть самое несомненное, что только известно из религии и мифологии периода греческой классики, и это должно быть изучено и оценено по достоинству. Приведем некоторые немногочисленные материалы. Прежде всего если Аполлон принял на себя и реформировал прежний оракул Земли, хранителем которого был Пифон, то это означало также и принятие всей дио–нисийской святыни, поскольку Пифон мало отличим от древнего хтонического Диониса. Свидетельством этого является, между прочим, характерная путаница источников, сообщающих об Омфале – Пупе (священном камне – символе центра мира), который якобы был на могиле Пифона, и о могиле Диониса в сокровенной части храма около треножника. Орфики учили о растерзании Диониса в виде отрока Загрея Титанами и о захоронении его останков именно в Дельфах. И вот, по одним источникам, Дионис лежит под треножником, а Пифон – под Омфалом; по другим же источникам, наоборот: Дионис – рядом с Омфалом и даже в самом Омфале. Пифон– дракон, а Дионис – бык. Но сочетание быка и дракона в одном образе вообще не редкость. А что бык – отец дракона и дракон – отец быка, об этом специально читаем в источниках. Из многочисленных свидетельств о близости Пифона и Диониса укажем только на рассказ Павсания (X 33, 9—10) об одном амфиклейском правителе, который убил дракона, охранявшего его младенца от врагов, думая, что этот дракон хотел его уничтожить. В дальнейшем этот правитель учредил в своей стране культ Диониса как самого главного божества.

Павсаний (X 32, 7) говорит о Парнасе: «Его вершины находятся уже выше туч, и дриады на них совершают свои исступленные оргии в честь Диониса и Аполлона». Слово thyos (буйный) Гесихий поясняет: «Аполлон [Буйный] почитается в Милете». Слово «фебоохваченный» употребляет Геродот (IV 13) в смысле экстатического наития свыше на человека. Тот же термин, но в несколько ином, диалектальном виде находим у Ликофрона (1460). Также употребляется и эпитет «музоохваченный». Не только на Парнасе правился культ совместно Аполлона и Диониса, но даже и в таком месте старинного почитания Аполлона, как Амиклы, по сообщению Макро–бия (Sat. I 18, 2), участники празднества украшали себя плющом совершенно по образу Дионисовых празднеств. Гимерий (Orat. XXI 8) пишет:

«Будем почитать теперь его, (Аполлона,] как Солнце, когда оно, освободившись от океана, движется на своих конях над землей с ярко сияющими кудрями, но – так же как и прекраснокудрого Диониса, когда этот последний, усыпивший дневной свет, играет среди хоров и песен».

Укажем, далее, например, на такой знаменательный факт: три зимних месяца были посвящены в Дельфах Дионису, который воспевался здесь в дифирамбах; остальные же месяцы были посвящены Аполлону, который воспевался здесь в пеанах. Об этом сообщает Плутарх (De ei ар. Delph. 9). Миф о периодическом возвращении Аполлона из страны гиперборейцев именно здесь находил наиболее интенсивное признание. Тут были аполло–новские празднества: Теофании, Теоксении и Пифии. В передаче Павсания (X 19, 4), на фронтонах Дельфийского храма стояли «Артемида, Латона и Аполлон, Музы, Заходящее Солнце [Гелиос] и женщины–фиады». На основании раскопок археологи спорят о расположении фигур, указанном Павсанием. Возможно, что на переднем фронтоне был Аполлон с Музами, а на заднем – Дионис с фиадами. Немало примеров объединения Аполлона и Диониса и в других местах Греции. При основании Мессении Эпаминонд и фиванцы принесли жертву Дионису и Аполлону Исменийскому, причем Павсаний добавляет: «в установленном порядке» (IV 27, 6). На Эгине стояли рядом три храма—Аполлона, Артемиды и Диониса (II 30, 1). На площади Гитиона в Лаконике стояли статуи основателей этого города, Аполлона и Геракла, но рядом с ними также – Диониса (III 21, 8). В Аттике у флийцев есть жертвенники Аполлона Дионисодота (Дионисом данного), Артемиды Селасфорос (Светоносной), Диониса Антия (весеннего цветения). Хтонизм этой последней группы несомненен. Некоторые литературные материалы отражают прямое отождествление этих божеств.

Вспомним хотя бы тот фрагмент из Эсхила (выше, стр. 313), который прямо называет Аполлона Плющевым и Бакхием.

Точно такое же переплетение мотивов Аполлона и Диониса мы находим и у Софокла, у которого это доведено до полной слитности и неразличимости. Это – хор из «Трахинянок» по поводу приближения Геракла (205– 221, Шерв.):

 
Девушки, звонко
Пойте в покоях
И перед домом!
Дружно, юноши, гряньте
Вы хвалу сребролукому
Аполлону Заступнику!
Девушки! В лад восклицайте:
Пеан! Пеан!
Громко, громко призывайте
Артемиду Ортигию,
Аполлонову сестру,
Что, в руках держа по светочу,
Мчится лесом за оленями, —
И ее охотниц – нимф!
Пеан! Пеан!
Мой дух парит… О, не отвергну флейты
Твоей, владыка сердца моего!
Несет, мчит меня…
Эвой, эвой! О плющ! Эвой! Эвой!
Я несусь в безумной пляске,
В пляске Вакховой… Эвой!
Ио, Ио, Пеан!
 

То же и у Еврипида. Макробий (Sat. I 18, 6) сообщает: «Еврипид, свидетельствуя в «Ликимнии», что Аполлон и Либер являются одним и тем же богом, пишет (frg. 477): «О Владыка, Лавролюб, Вакх, Пеан, прекраснолир–ный Аполлон!»» У того же Еврипида в трагедии «Ион» (125) в песне Иона к Аполлону дважды имеем припев: «о Paian, ό Paian, eyaion, eyaion». Здесь типичное апол–лоновское призывание соединяется с традиционным дио–нисовским восклицанием.

Таким образом, переплетение и даже полное слияние аполлоновского и дионисовского мотивов является для классической трагедии традицией.

Платон (Legg. II 653d), говоря о празднествах своих идеальных граждан, об отдохновении их от трудов и исправлении их воспитания, празднества в честь Муз и их руководителей, Аполлона и Диониса, считает главными. Покровителем молодых людей до 30 лет Платон (II 665а) считает Аполлона и Диониса, а людей до 50 лет – Диониса. Однако не только Еврипид, но даже и такой философ, как Аристотель, по свидетельству Макробия (Sat. I 18, 1), утверждал тождество обоих богов: «Аполлон и Либер–Отец – один и тот же бог», причем Аристотель это подробно мотивировал.

Полстолетия тому назад из дельфийских надписей был реконструирован пеан, принадлежащий поэту IV в. Фи–лодаму, причем этот пеан воспевал не Аполлона, как все пеаны, но Диониса. Сейчас восстановлено 156 стихов этого пеана (см. Антологию Диля II 252). Каждая строфа этого пеана содержит припев, явно отождествляющий Аполлона и Диониса: «Эвой, о Иобакх, о иэ Пайан!» (Ио–бакх – одно из священных имен Диониса, Пайан – Аполлона.) Характерно и такое место у Лукана (V 73 сл.):

«Гора, посвященная Фебу и Бромию, на каковой при смешении обоих божеств фиванки правят дельфийские триэтерии Вакху».