Текст книги "Мифология греков и римлян"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 45 (всего у книги 70 страниц)

Фаларид, хотевший убить Пифагора (De vit. Pyth. 155, 7—14), по повелению Аполлона был убит злоумышленниками; и точно так же (155, 18—23) он не хуже Геракла отвращал от людей всякое зло по указаниям оракулов Аполлона. Аполлон и Пеан, а в дальнейшем Асклепий (147, 20—22) создали науку о питании. Аполлона и Эрота все изображают человеколюбивейшими (36, 5—7) в юном возрасте, а кротонцы (36, 10—15) особенно чтут его за помощь при основании их колонии.

в) Пергамский неоплатонизм представлен прежде всего учеником Ямвлиха Юлианом. Принадлежащая ему речь «К царю Солнцу» замечательна в разных отношениях, и прежде всего в историко–культурном, поскольку здесь мы имеем один из последних вздохов умирающей религии античного мира, собравшей все свои старые и новые ресурсы для самозащиты и самообороны перед неминуемой и уже близкой гибелью. Характерен тут уже самый тон этой речи, состоящей то из гимнов и молитв к царю вселенной Солнцу, то из трудных философских и даже схоластических упражнений в логике и диалектике, то из чисто личных признаний и настроений. Ценность этой речи для мифолога заключается в том, что ею демонстрируется поздний языческий синкретизм, состоявший не просто из хаотического нагромождения богов и демонов разных народов и разных времен, но из планомерной и методически проводимой реставрации древнейшей архаики с помощью схоластического аппарата тончайших философских категорий. Еврейство и христианство оказались в то время несравненно сильнее; и вся эта глубокая и роскошная философия мифологии погибла самым жалким образом под пятой очередных властителей мировой идеологии.

Речь Юлиана начинается с личных излияний автора (168—171). Всю речь можно разделить в дальнейшем на две части: 1) учение о субстанции Солнца (171 —184) с проблемами происхождения Солнца (171), его господство над умственными богами (171 —179), его срединное положение во всей системе богов (179—182) и 2) учение о солнечных энергиях (182—203) с проблемами сверхмировой (182—189) и мировой, видимой его деятельности (189– 203) на небе (189—195) и в подлунной как вообще (197– 199), так и специально для римлян (199—203). В заключение (203—205) автор обращается к Саллюстию, которому была послана эта речь, и направляет свои молитвы к Солнцу. Отдельные тексты из Юлиана об Аполлоне следующие.

Попадается прежде всего известный эпитет Аполлона «пифийский» (511, 14) в связи с убиением Пифона при помощи ста стрел, вследствие чего он также и Гекат – Сотник (511, 10, 14); 517, 2 – о священном участке Аполлона Пифийского; 542, 4—544, 5 – целое рассуждение о художественном значении Аполлона Пифийского, причем и о его лире на свадьбе Пелея (325, 5), и об Аполлоне Мусагете (170, 20 и 187, 5, 20). Юлиан (454, 3) вспоминает слова Одиссея (Од. VI 162 и сл.) о стройной пальме у Аполлона Делосского в связи с красотой Навсикаи, расценивая Аполлона, по–видимому, здесь по преимуществу с художественной стороны. Называет Юлиан Аполлона также и Дафнеем – Лавровым (461, 15 и 466, 16), а также Дидимейским (584, 2, 543, 2).

Для Саллюстия _удругого пергамского неоплатоника, характерно выдвижение на первый план в Аполлоне опять–таки упорядочивающих функций (стр.397).

У Евнапия, тоже пергамской школы, упоминаний об Аполлоне нет.

г) Глава афинского неоплатонизма Прокл дает развернутое философское исследование Аполлона.

Для него, как и для Ямвлиха, Аполлон является прежде всего монадой. Но монада эта получает у него подробную разработку. В его трактате (In Tim. II, p. 94, 28—95, 7) мы находим целое рассуждение о космическом уме, который как бы тоже находится в круговращении наподобие космоса. Этот ум и есть аполлоновская монада, а свет, исходящий из этого ума, – гептада (седмери–ца), и она принадлежит Афине.

Еще яснее об этом говорится в том же трактате (И 197, 14—198, 14), где аполлоновская монада противопоставляется диаде Диониса и в то же время воссоединяется с ней: демиург, с одной стороны, приводит мировой ум к дроблению, чтобы из него появились отдельные существа и вещи, – и на мифическом языке это есть растерзание Диониса на семь частей, – с другой стороны, демиург воссоединяет раздробленную мировую цельность, и делает он это с помощью Аполлона, который, будучи гебдомагетом (седмичником), воссоединяет члены тела растерзанного на семь частей Диониса, так что воссоединенное множество теперь уже перестает быть безразличным и нераздельным единством, но становится порядком (taxis) и гармонией (harmonia). Об этой же апол–лоновской гармонии читаем и в другом месте (II 294, 21—295, 2), где противопоставляется вечная, неделимая, умопостигаемая гармония бытия, с одной стороны, а с другой – гармония чувственная, становящаяся и апол–лоновской.

В другом трактате (In R. P. I 68, 26—69, 1) Аполлон объявлен создателем всех форм движения во вселенной, так что он «творец оформленных гармонией и числом подражаний». Это, кажется, одна из наилучших философских формул Аполлона вообще. Та же мысль и дальше (69, 12—19): всё, что творят поэты, представляет собой аполлоновские оформления гармонии и ритма, так что здешний поэт, созерцая эти последние, прославляет богов и прославляет благих людей, а не имеющий этих созерцаний лишен и поэзии, и Аполлона. Аполлон поэтому является вместе с Посейдоном также и (94, 28—95, 2) символом целостности во всей подлунной, почему они и не вступают друг с другом в борьбу; и существует даже (92, 2—6) множество Аполлонов, поскольку существует много рядов, исходящих из одной и той же аполлонов–ской монады. О многих Аполлонах читаем и в другом трактате (In I Alcib. 377, 36—38). Посейдон и Аполлон (In Tim. I 78, 27—79, 5) противопоставлены друг другу гораздо яснее, как принципы целостности и частичности. Об Аполлоне как принципе мировой гармонии воссоединяющего единства читаем также в тексте II 208, 9—14.

Общаясь с идеальным миром, мудрецы остаются непонятными для толпы, подобно тому как и сам Аполлон Пифийский (In Parm. 705, 29—32) беседует с приходящими к нему при помощи двусмысленных оракулов. Это, по Проклу, не мешает быть Аполлону универсальным божеством, имеющим отношение и к низшим типам бытия.

Прокл говорит (In Tim. Ill 159, 24—31) об аполло–новских душах, которые являются детьми, и потомками Аполлона, пользуясь мантикой и участвуя в таинствах. И даже у Прокла идет речь (III 140, 24—29) о хтониче–ском Аполлоне, поскольку и вода, и многие места на земле обладают мантической силой и тоже демонстрируют мощь Аполлона. В более общей форме мысль о постепенном ослаблении эманации Аполлона развивается в трактате «In R. Р.» (I 146, 9—148, 17) при толковании некоторых текстов Гомера. Оказывается, что такие тексты из Гомера, как те, которые содержат критику Ахилла против Аполлона (Ил. XXII 15) или изображают перевоплощение Аполлона в смертного человека (XXI 600 и сл.) или прекращение помощи Гектору (XXII 213), требуют различать Аполлона самого по себе, взятого в своей сущности, и исходящие из него эманационные ряды, которые могут в своем ослаблении доходить до полного исчезновения. Когда Аполлон совершает безнравственные поступки или когда к нему относятся непочтительно, то это и значит, что речь тут идет не о самом Аполлоне, но о его тех или других отображениях. В связи с этим Прокл говорит об Аполлоне – двигателе солнечной сферы, об Аполлоне воздушном, об Аполлоне подземном, об Аполлоне – защитнике Трои (147, 27—30). Прокл говорит тут об аполлоновских «устроениях» (147, 8, taxeis), или «рядах» (147, 23, seirai), что «устроения» в нисходящем порядке делятся на «божественные», «ангельские», «демонские» и еще дальнейшие, представляющие собой прогрессирующее ослабление общеаполлоновской эманации (147, 8—10). Точно так же Аполлон имеет своим символом коршуна не случайно, но в связи со своей эманацией в чувственном мире (113, 30). Тем не менее сущность Аполлона остается без всякого ущерба: по поводу смеха богов, и в том числе Аполлона, над связанными у Гомера Аресом и Афродитой Прокл (In Tim. II 27, 24– 27) пишет, что «их смех создает основание для находящегося в мире и вкладывает силу в (мировые) связи». Говорится и о титаническом растерзании ума на семь частей, и о восстановлении его Аполлоном (II 316, 18 и сл. и трактат In I Alcib. 391, 10—14). Там читаем:

«Орфей противопоставляет царю Дионису аполлонийскую монаду, отвращающую его от нисхождения в титаническую множественность в от ухода с трона и берегущую его чистым и непорочным в единстве».

Заметим, что неоплатоники всегда ссылаются в этом учении об Аполлоне и Дионисе на орфиков.

Далее, имеется один неожиданный текст (In Tim. Ill 284, 1—4), который приписывает Мусею нисхождение лунных душ в природу мужчины и Сивилловым изречениям – нисхождение солнечных душ в природу женщины. Объединение Аполлона с Солнцем для Прокла – тоже непререкаемая истина. В других текстах (In Crat. 78, 23—25) проводится сравнение: как Солнце излучает из себя свет, так и тот, «кто предводительствует сам от себя над истиной, называется Аполлоном». Эта мысль весьма богато развита далее (100, 11 —103, 5). Здесь сначала расширяется понятие катартики, т. е. очистительной стороны Аполлона. Очищение, говорит Прокл, бывает не только врачебное, но и мантическое, пророчествен–ное. Аполлон есть свет, который выше даже самого ума. Но, проходя через Мировой ум, он освещает и весь чувственный мир, причем Прокл вспоминает здесь знаменитое Платоново рассуждение (R. P. VII 517с) о Солнце. Таким образом, благодаря Аполлону получает свое очищение и свое устроение весь космос, включая отдельные души и отдельные тела. В результате этого мир есть число и гармония, и недаром Аполлон изображается как Мусагет, т. е. предводитель Муз. Самое число Муз, а именно девять, не случайно. В этих девяти Музах необходимо находить принципы не только чисто художественного, но и вообще космического устроения и гармонии. Тут содержатся яснейшие формулы относительно объединяющей потенции Аполлона и возводящей к единству великое множество, что повторено еще и в тексте 103, 27—104, 3, вследствие чего Аполлон является (104, 26—105, 8) отдельно существующим от материи «предводителем всей гармонизованной жизни и всех внутрикос–мических соотношений (logon), благодаря которым все пребывает в нерушимой связи». «Всякий аполлоновский ряд (5, 23 и сл.) зависит от демиургического водительства Зевса». Об очистительной деятельности Аполлона в связи с его единящими функциями у Прокла находим интересные рассуждения (трактат In I Alcib. 390, 32– 391, 6) о его «усовершительных» функциях и заповеди «Познай самого себя» – в том же трактате (285, 29– 288, 22).

Остальное небольшое число текстов относится к ман–тической деятельности Аполлона (In Tim. I 157, 14), где всякие мантические функции вообще возводятся к апол–лоновской специфике (III 89, 21—24 или In Crat. 37, 19– 21; In Tim. I 163, 8; In Crat. 90, 17 и сл.). Имеется текст о предсказании, которое Аполлон дал Лаю (In I Alcib. 397, 11—25).

Наконец, суждение (In R. P. II 23, 4 и сл.) о том, что Дафна убегает от Аполлона потому, что молния не попадает в лавр, кажется не имеющим философского смысла.

Остается сказать несколько слов о том трактате Прокла, который является систематическим изложением его философии, т. е. его философии мифологии, и который как раз меньше всего изучался ввиду того, что он был издан однажды, и притом почти 350 лет назад, почему и остается недоступным большинству изучающих античную философию и мифологию. Этот объемистый трактат (пожалуй, наибольший из всех произведений Прокла) называется «На богословие Платона» (In Platonis theologiam. Ed. Ad. Portus. Hamburg, 1618). В Москве, например, не имеется ни одного экземпляра этого издания. Мы пользуемся экземпляром Ленинградской публичной библиотеки. Это единственное у Прокла систематическое изложение мифологии с философской точки зрения. Нечего и думать излагать его здесь, пусть хотя бы в минимальном виде. Мы только введем некоторые установки этого философа, без которых место Аполлона в системе мифологии Прокла будет совсем непонятно.

Существует чувственно–материальный мир. Но этот мир движется, а движение не существует без причины движения. Универсальная причина всех движений мира и в мире есть душа, Мировая душа. Большинство греческих богов находится, по Проклу, в пределах этой Мировой души. Но существующее движение еще и целесообразно, правильно, закономерно (тут у Прокла весьма подробно развито традиционное орфико–пифагорейское учение о гармонии небесных сфер). Следовательно, Мировая душа не слепая, но содержит в себе ум; и этот ум тоже можно рассматривать отдельно. Существуют боги, которые относятся специально к этому уму. Аполлон относится не к ним, но к богам Мировой души. Где же тут его место?

Боги Мировой души делятся у Прокла на подателей бытия и водителей отдельных душ. Аполлон относится к первой и ко второй категории. Среди богов–водителей различаются: 1) те, которые ведут мир в целом, 2) те, которые дробят мир на его части, 3) те, которые возводят эти части к мировому целому, и 4) те, которые охраняют эти возведения к целому части. Аполлон и Гелиос, которые являются у Прокла двумя моментами одного и того же божества, относятся к третьей группе (VI 12), т. е. раздробленные части мирового целого Аполлон и Гелиос помещают на фоне мирового целого, объединяют с этим мировым целым и заставляют видеть это целое в каждой его отдельной части, тем самым лишая эту часть ее частичности. То же самое место занимает Аполлон и в сфере богов Мировой души, которые являются подателями жизни. Тут тоже имеются свои творящие боги, свои боги частичной жизни, свои боги–охранители и свои боги–возводители. Гермес, Афродита и Аполлон являются богами–возводителями (VI 22). Другими словами, Аполлон здесь тоже приобщает всякую мировую часть к мировому целому.

В этом систематическом построении философии мифологии, как это легко заметить, Прокл только повторяет ту свою концепцию аполлонийского возведения, которую он в вышеприведенных текстах противопоставляет дионисийскому раздроблению. Однако во всех предыдущих текстах мы находили только более или менее подробные изложения отдельных мыслей Прокла об Аполлоне, здесь же мы находим систематическое учение как о всех греческих богах вообще, так и о месте Аполлона в частности.

Соответствует ли приведенное учение Прокла об Аполлоне тому реальному Аполлону, который имел место в греческом мифологическом сознании? Во–первых, греческое мифологическое сознание имело свою тысячелетнюю историю, так что уже по одному этому не может быть однозначного решения поставленного вопроса. Те периоды, в которых выдвигалась на первый план офор–мительная, организационная и целостно–единящая функция Аполлона, несомненно, имеют некоторое отношение к Проклу, другие же периоды, в которых выдвигались иные функции Аполлона, дальше от Прокла или вовсе не имеют к нему отношения. Во–вторых, Аполлон для Прокла не столько миф, сколько философская категория, специальным методом выведенная из прочих философских категорий. Здесь и вовсе не может быть никакого соприкосновения Прокла с наивной греческой мифологией.

Дамаский, относящийся к афинской школе неоплатоников, возглавляемой Проклом, в отношении Аполлона, несомненно, придерживался тех же взглядов, что и Прокл. К сожалению, в огромном труде Дамаския о Первых принципах имеется, строго говоря, только один текст об Аполлоне (II, р. 205, 7—9), где Аполлон противопоставляется Аресу. Арес трактуется как творец различия (мы бы сказали, сплошного противоречия и хаоса), Аполлон же – как «творец подобного соответственно тождества» (т. е. Аполлон является устроителем мирового единства или тождества). Это не мешает Дамаскию (I 237, 24—28) включать Аполлона в солнечный источник и Асклепия – в Аполлона, с тем чтобы все эти три источника оформления порождали из себя бытие неравномерное и разнородное, а не какую–нибудь сплошную неразличимость и сплошное тождество. Кроме того, но Дамаскию (I 249, 5 и сл.), Аполлон – ниже демиургического ума, поскольку от этого последнего исходят и сам Аполлон, и Арес, и Афина, и другие, более частичные эманации.

д) Александрийский неоплатонизм представлен Олимпиодором, написавшим комментарии на диалоги Платона: «Федон», «Алкивиад I», «Филеб» и «Горгий». В первом комментарии имеется весьма важное рассуждение о растерзании Диониса и о воскрешении его Аполлоном, что мы находили в такой отчетливой форме только у Прокла в его комментарии на «Алкивиада I». Олим–пиодор (In Phaed., p. 43, 15—18) пишет:

«…Дионис растерзывается Титанами, но воссоединяется Аполлоном. Вследствие этого он сочленяется и собирается, т. е. от титанической жизни к жизни единовидной».

В другом месте (88, 5—13) Олимпиодор говорит о монаде, которая является философским выражением целого множества богов, и в частности о царе–Солнце, который общ с Дионисом при посредстве Аполлона. И тут же повторяет свою прежнюю мысль: Солнце, как Зевс, нисходит через разъятие Диониса и воссоединяется через Аполлона. По–видимому, эта мысль была глубоким убеждением Олимпиодора, потому что в другом тексте (111, 14—19) он опять пишет, что Дионис, смотрясь в зеркало, испытывает растерзание, а Аполлон, будучи богом очищения, воссоединяет его, почему и называется Диони–содотом, т. е. Дионисоздателем. Но к этому в данном тексте прибавляется еще новая мысль (111, 20—25) о том, что «душа сходит в становление «корически» – [от слова «Кора» (Дева), что было именем дочери Демет–ры Персефоны], – дионисийски дробится становлением, прометеевски и титанически связывается с телом, разрешает сама себя [от тела], укрепившись по–геракловски, единится же при помощи Аполлона и Афины Спасительницы, философствуя очистительно–существенно, и, наконец, возводит сама себя к своей собственной причине при помощи Деметры». Аполлон (201, 23—26) уничтожает Пифона как принцип беспорядочности (о чем подробно говорится в тексте 240, 18—24). Выставляется целая триада космической беспорядочности: Тифон, противоположная ему Ехидна и синтезирующий их обоих Пифон, который образует собой как бы «ум» самой этой беспорядочности и с которым борется Аполлон. В одном тексте (167, 27—29) Олимпиодор вспоминает слова Сократа (Plat. Phaed. 85b) о том, что лебеди и другие птицы поют перед смертью не от скорби и болезни, но в предчувствии будущей жизни, почему и говорит о содружестве Сократа с лебедями ввиду его связанности с Аполлоном, т. е. с «очистительной жизнью» (можно было бы назвать его и «мусическим», и целительным для душ). Аполлон трактуется как «истолкователь» (In I Alcib. 175), приносящий «спасение» эллинам; а (20) при перечислении разных восходящих путей аполлоновский ряд трактуется как связанный с врачебным и пророческим искусством.

Гермийу александрийский комментатор платоновского «Федра» (In Phaedr. 90, 21—23), тоже отождествляет универсальную монаду с Аполлоном (то же– 139, 6), он и (89, 31—33) возводит все души к единству, но Гермий прибавляет к этой уже известной нам мысли неоплатоников одну очень четкую концепцию, которая (90, 16—18) утверждает, что Музы и мусическое вдохновение пользуются частями целого ради их гармонизации. Дионис своими таинствами впервые образует это целое из частей, а Аполлон со своей мантикой есть такое целое, которое предшествует всем его частям.

Эту мысль Гермия можно было бы пояснить так. Когда художник изображает какой–нибудь предмет, то он для него есть не только какая–нибудь вещь, но еще и некоторого рода обобщение. Это значит, что он данную вещь возводит как некую часть к некоему целому. Это, по Гермию, делают Музы. Дионис тоже возводит часть к целому. Но он ее возводит не просто художественно, а еще и физически, телесно, так что, взятая сама по себе, она оказывается как бы оторванной от живого тела, почему и Дионис здесь мыслится растерзанным. Наконец, всякие растерзания и восстановления возможны только потому, что существует некоторое общее и целое, с точки зрения которого и происходят все эти процессы. Его и называет Гермий Аполлоном. Тут у Гермия целая философская теория трех родов целого (90, 9—15), которое он мыслит в трех типах: целое в частях, как, например, человек в отношении космоса; целое, возникшее из частей, как, например, космос в виде суммы всех входящих в него явлений; и целое до частей, как, например, мысль в художнике до художественного произведения, которое он только еще собирается создавать. С точки зрения неоплатонического понимания Аполлона это одна из самых четких и глубоких концепций.

Это целое, которое представляет собой Аполлон, является для Гермия прежде всего космосом или, точнее говоря, Солнцем. Поэтому (44, 9—14) Дельфы и Пифона Гермий относит к тому, что он называет «солнечной сферой». Аполлон при помощи Солнца освещает весь мир и превращает его в красоту. Поэтому когда Гермий говорит (91, 11—13) о единящей функции Аполлона, то, очевидно, в таких местах необходимо иметь в виду Солнце и его красоту. Всё же, однако, Аполлон (94, 6) в отношении демиургии подчинен Зевсу.

Остальные тексты в этом одном из самых глубоких комментариев на Платона касаются по преимуществу аполлоновской мантики и искусства: 4, 29—31 (сравнение с Дионисом и Музами); 173, 9—11 (также и с Эротом); 88, 31—33 (четыре типа «мантики»); 70, 11 —13 и 188, 29 и сл. (о мантике Аполлона просто). Наиболее выдающимся воспитанником Аполлона является (88, 25– 28) Орфей, и (147, 4—6) «занебесного» места вообще никто не мог воспеть, кроме Аполлона и хора Муз. О принесении афинскими правителями золотого изображения Аполлону в Дельфах – 44, 1—7.

Иоанн Лид имеет то отношение к неоплатоникам, что он постоянно пользуется их материалами и постоянно их цитирует в своих писаниях. Аполлона он тоже считает монадой; но монаду эту понимает упрощенно, утверждая (De mens., p. 21, 18—20), что монада является просто Солнцем, поскольку оно выше всякого множества предметов (отголосок еще плотиновской этимологии от a privat. и polys – многий). Аполлон (55, 9) прямо отождествляется с Солнцем, он сближается с лавром (68, 4—7), который тоже объявляется здесь огненным. В другом месте у Лида (107, 17—19) говорится более углубленно о том, что Гермес в таинственном смысле также передает кифару Аполлону как разуму (logos), сообщает гармонию Солнцу.

Неожиданно среди четырех Гефестов Лид указывает такого Гефеста, который (135, 8 и сл.) является сыном Урана и Гемеры (Дня) и отцом Аполлона, «предводителя афинян»; то же читаем и в другом месте (164, 8). Приводя разные мнения о том, что такое День, Лид считает, что матерью всего является Ночь, а так как Латона (Le–to) есть Забвение (Lethe) (тут у Лида своя собственная этимология), то и Латона есть Ночь, а за ночью следует день и Солнце, почему Аполлон, являясь сыном Латоны, в то же время, очевидно, и сын Ночи (об Аполлоне как сыне Латоны – еще испорченный текст 167, 5 и сл.). Имеется случайное замечание о том, что (110, 16—18) эфиопы у молодых людей метят колени раскаленным железом в честь Аполлона.

Остальные тексты есть простая реминисценция из предыдущих авторов.

В результате необходимо сказать, что Лид, конечно, не является философом или самостоятельным мыслителем. Однако он весьма начитанный человек, хорошо знающий неоплатоников, весьма усердный компилятор и эклектик.

Что касается других александрийских неоплатоников – Синезия, Немезия, Гиерокла и др., то мы не подвергали их тщательному исследованию. Нет никакого сомнения, что подробно приводимые у нас выше Олимпио–дор и Гермий являются самыми глубокими и самыми интересными представителями александрийской школы.

16. Недатированная и не точно датированная литература. а) Орфизм создавался в течение многих веков и потому не может быть отнесен к какому–нибудь одному узко ограниченному времени. Истоки его образуются еще в доклассическую эпоху, расцветает он в эпоху классики, несколько замирает в период раннего эллинизма, но в дальнейшем расцветает все больше и больше, теоретически объединяясь с неоплатонизмом и во многих отношениях ничем от него не отличаясь. Учение неоплатоников о дионисийском дроблении и аполлонийском воссоединении принадлежит также и орфикам. По крайней мере неоплатоники в этих случаях всегда ссылаются на Орфея, которого они мыслят, конечно, вполне реальным историческим деятелем и писателем. Приведем еще несколько текстов из орфической литературы.

Прокл (Orph. frg. 172, также Test. 113) приписывает и Орфею отождествление Аполлона с Солнцем, хотя раньше (frg. 294) у него был в Дельфах общий оракул с Ночью, – характерная эволюция, хорошо знакомая нам по множеству других источников. После растерзания Диониса Аполлон (frg. 35) его восстанавливает. Будучи (frg. 49) «царем Муз», он «вдохновлял Орфея», которому (Test. 57) передал также настроенную им самим лиру и (58) научил музыке. Говорили, что после смерти Орфея его лира (118) была перенесена в святилище Аполлона, по другим же источникам (117, 136), по воле Зевса и Аполлона она была вознесена на небо, поэтому (46) считали, что «наиболее мусическими» являются среди богов Аполлон, а среди полубогов Орфей; поэт (224, 7—10) создает то, что он раньше не создавал, «побуждаемый стрекалом Вакха и царя Аполлона»; Аполлон же, кроме того (88), – источник пророчеств вообще и в частности (134) для Орфея. Попадается указание и (frg. 4) об оракуле Аполлона Гиперборейского.

Что касается философской стороны, то орфики тоже считали Аполлона (frg. 276) моментом космического ума, который является и монадой, и седмерицей, почему и говорилось, что Аполлон «возлюбил седмерицу». В этом смысле он противополагался Коре (frg. 194), поскольку она была для орфиков символом животворных функций, Аполлон же – символом солнечного объединения всякого множества. Категория Аполлона была у них позже категории Коры.

Мифическая биография Орфея была разработана весьма подробно. Что касается участия в ней Аполлона, то, как известно (Test. 22, 114), он – отец Орфея, как тоже и (164) отец другого певца, Лина, и (141) его товарищ. Любил он также еще одного певца – Мусея. В качестве резюме многочисленных орфических текстов об Аполлоне приведем обращение к нему (frg. 62, в прозаич. пер.):

«О владыка, сын Лето, дальновержец, мощный Феб, господин, сын Дня, издалека обстреливающий своими лучами все существующее, незапятнанный, сильный, всевидящий, владычествующий над смертными и бессмертными, на все взирающий, царствующий над смертными и бессмертными, Солнце, взмывающее на золотых крыльях, Солнце, вознесенное на воздух досточтимыми крыльями!..»

В таком же резюме (frg. 297) говорится, что «Солнце – Аполлон Славнолукий, Феб–Дальновержец, Даль–нодействующий, пророк для всего, исцелитель болезней Асклепий, одно и все существующее».

Насколько можно судить, наиболее оригинальным орфическим вкладом в мифологию Аполлона было все то, что связывает Аполлона с Дионисом (воссоединение растерзанного Диониса и вообще его единящие функции).

б) Греческий роман мало использовал мифологию Аполлона, потому что она была для него слишком холодна и слишком возвышенна. Тем не менее у Ахилла Татия в его романе «Левкиппа и Клитофонт» (SEG 15) мы находим такой текст:

«В песне пелось о том, как Аполлон жаловался на Дафну, от него убегавшую, как он преследовал и хотел поймать ее, как лавром стала девушка и Аполлон себя этим лавром увенчивал. Все это еще больше воспламенило душу мою; ведь любовный рассказ распаляет страсть; даже если человек увещевает себя быть благоразумным, пример побуждает его к подражанию, особенно когда пример подает кто–нибудь более могущественный; стыд перед совершением проступка благодаря высокому положению другого превращается в сознание безнаказанности. «Ведь вот и Аполлон влюблен, – говорил я сам себе, – и он влюблен в девушку, но не стыдится своей влюбленности и преследует девушку; а ты медлишь и стыдишься и благоразумен не вовремя; неужели же ты сильнее, чем бог?»»

Этот текст интересен. Ведь, как мы знаем, любовные истории Аполлона излагаются в мифах очень скупо и неразвернуто, и часто дело ограничивается лишь простым упоминанием о его любви или браке. Кроме того, для любви греческая мифология располагала специальными богами и демонами, с которыми Аполлон почти не был связан. Здесь же рисуется такая картина, что любовь Аполлона к Дафне способна вызывать сильные страсти в людях и что, следовательно, сама она мыслилась достаточно страстной. Таким образом, греческий роман и Аполлона втягивал в орбиту изображаемой им весьма напряженной эротики.

Остальные места из дошедших до нас греческих романов в этом отношении совсем не показательны. О некоторой связи с романическими происшествиями говорит «Эфиопика» Гелиодора. Здесь (I 8) героиня романа Ха–риклия обращается с пространной мольбой к Аполлону, обвиняя его в своих приключениях и называя его весьма жестоким судьей в ее делах. И действительно, вся судьба этой влюбленной четы, Феагена и Хариклии, находится в руках Аполлона, потому что не кто иной, как он, является вместе с Артемидой (III 11 и сл.) Каласириду с приказанием охранять и спасать эту чету. В конце романа – тоже важная мысль (X 36) о том, что Феаген осквернил Дельфийский храм Аполлона, похитив оттуда прислужницу Хариклию, и это тем более дерзновенно, что он оскорбил также и эфиопов с их богом Гелиосом, а Аполлон и Гелиос – одно и то же. В романе имеется еще три упоминания об Аполлоне (I 22, дважды, и II 23), но эти упоминания несущественны.

У Лонга в его «Дафнисе и Хлое» (IV 17) имеется упоминание о том, что Аполлон любил козопаса Бранха, что приводится как основание для аналогичных отношений среди людей. Ксенофонт Эфесский в своем романе об Аброкоме и Антейе (I 6) упоминает о святилище Аполлона Колофонского.

в) Греческая Антология, т. е. те три большие тома эпиграмм, которые издавались и пополнялись несколько раз и полнее всего представлены в издании Epigrammatum anthologia Palatina, является любимейшим жанром греческой литературы. Она представлена несколькими тысячами хорошо дошедших до нас эпиграмм. Эпиграммы эти рассыпаны решительно по всей греческой литературе, заходят в литературу византийскую и дают тоже немало разного рода сведений по мифологии Аполлона. Сборники греческих эпиграмм стали составляться еще с I в. до н. э., несколько раз пополнялись и видоизменялись и в настоящее время объединены в один сборник под названием «Палатинская Антология» (по так называемой Палатинской библиотеке в Гейдельберге, где оказалась наиболее полная рукопись этих эпиграмм). Эпиграммы эти разделены на 15 больших книг, к которым примыкает еще 16–я книга, представляющая собой собрание греческих эпиграмм монаха Плануда (XIV в.), а также еще ряд больших добавлений, занявших в издании Diibner – Cougny, как только что указано, целый третий том под названием «Appendix nova» (новое добавление), в семи книгах.