Текст книги "Мифология греков и римлян"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 68 (всего у книги 70 страниц)

Так, Дж. Чадвик (С had wick /. Greek records in the Minoan Script. – Antiquity. 1953. N 108. C. 198 и сл.), разделяя расшифровываемую письменность на разные отделы по содержанию, выделяет в особый отдел приношения с именами тех богов, к которым эти приношения относились. И оказывается, в Кноссе уже почитались общеизвестные олимпийские боги. На табличках из Кносса встречаются имена Афины Потнии (Владычицы) и просто Потнии, Эниалия (т. е. Ареса), Пэана (т. е. Аполлона), Посейдона, Илифии; в Пилосе же фигурируют Зевс, Гера, Гермес и Дионис. Из героев можно предполагать для этой эпохи Ахилла и Гектора, Тезея, Главка, Этеокла и многих других. К этому можно еще прибавить Деметру (Journ. of Heil. Stud. 1953. Ν 73. Стр. 95, 98), а также Артемиду, Эринний, Фемиду, Дедала, Тиресия, Ифимедею, причем последние три персонажа почитались как боги (следы почитания людей как богов не чужды и Гомеру, например Ил. XVI 605), Антенора и Амфиона (Webster Т.В. Homer and the Mycanean Tablets – Antiquity. 1955. N 113. Стр. И и сл.).

С этим гармонируют поразительные совпадения с Гомером многочисленных политических, общественных, бытовых и других терминов крито–микенской эпохи. Об этом можно читать как в последней указанной статье Вебстера, так и в статье С.Я. Лурье «Крито–микенские надписи и Гомер». Очень ценной является работа В. Георгиева «Нынешнее состояние толкования крито–микенских надписей» (София, 1954), где, между прочим, имеется целый словарь крито–микенских надписей. Критический разбор более ранних работ В. Георгиева см. в статье Б.В. Горнунга «В. Георгиев. Проблемы минойского языка» (Вопросы языкознания. 1954. № 2).

6. К вопросу о критике источников античной мифологии. Античная мифология, понимаемая как научная дисциплина, основывается на источниках. Но источники эти рассыпаны по всей полуторатысячелетней античной литературе, часто являются отрывочными и случайными и почти всегда друг другу противоречат. Следовательно, античная мифология базируется на строжайшей критике ее источников. Мы, однако, считаем существующие формы этой критики совершенно недостаточными, хотя иной раз и небесполезными. Чаще всего ставился вопрос о том, что нового дает соответствующий источник в сравнении с предыдущими источниками, т. е. от каких источников он сам зависит или не зависит. Такой историко–литературный подход к источникам мифологии, конечно, имеет свои положительные стороны. Но стоит только задать вопрос о том, соответствует ли сообщение данного источника фактически бытовавшему мифу, как уже вся эта историко–литературная методология остается в стороне и перестает играть свою роль. А для мифологии как раз и важен именно этот вопрос, о соответствии.

Мы понимаем критику источников античной мифологии по преимуществу в связи с той теорией комплексного метода, которую мы развиваем во вводной части этой работы. На основании общих данных социально–политической истории, этнографии, археологии, языкознания, истории искусства и прочих исторических дисциплин мы прежде всего устанавливаем основные периоды мифологического развития. Затем, поскольку с наступлением нового периода прежний период никогда не умирает целиком, а последующие периоды даются в виде зародыша, мы рассматриваем каждый миф как определенный социально–исторический комплекс. Установление этого комплекса возможно только при изучении всех относящихся к нему источников, но вместе с этим и самые источники тут же волей–неволей расцениваются с точки зрения данного комплекса. Это и есть настоящая критика источника. Исследуя Овидия или Сервия в качестве источника для данного мифа, мы прежде всего фиксируем тот слой, который привносится в миф этими источниками в связи с их собственным временем и тогдашним культурным сознанием. Далее, мы пытаемся от этой современности, характерной для источника, идти дальше в глубь истории и намечать другие, более ранние напластования в мифе. При таком подходе к анализу источников часто приходится наталкиваться на тот факт, что о раннем состоянии мифа более поздний источник говорит больше, чем ранний. Если, например, нами установлено, что на какой–то древней ступени мифологического развития Зевс был связан с атмосферными явлениями, то его эпитет «тучесобиратель» все равно будет свидетельствовать об этой ранней ступени, хотя бы мы прочитали его в каком–нибудь источнике конца античного мира. Если у Либания, писателя IV в. н. э., мы находим упоминание о четвероруком Аполлоне, то для нас совершенно безразлично—видел ли где–нибудь сам Либаний такую статую Аполлона, или это его собственная фантазия, но зато подобное сообщение Либания является для нас прекрасной иллюстрацией древнейших представлений и об Аполлоне, и о других божествах, когда примитивизм и уродство были очередной ступенью подлинного мифологического развития.

Подчеркнем также и то, что подлинная критика источников античной мифологии не может базироваться только на исследовании отдельных мелочей, а должна исходить из характера этого источника в целом, понимать ли это целое художественно, философски, описательно–коллекционерски, моралистически или еще как–нибудь иначе. В этом смысле ни один источник античной мифологии не оставлен нами без критики, хотя такая критика источников и является предметом особого исследования.

Таким образом, критику источников античной мифологии мы понимаем, во–первых, как социально–исторический анализ самого источника, а во–вторых, как комплексное учение и о самом источнике, и о тех мифах, о которых он повествует. Без изучения исторических напластований в самом мифе и в его литературных изложениях не может быть никакой правильной критики источников античной мифологии.

СПИСОК ИСПОЛbЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ИХ СОКРАЩЕННЫХ ОБОЗНАЧЕНИЙ

Обозначение источников проводится по всей книге следующим образом: указывается полное русское или сокращенное латинское имя цитируемого писателя, а если у него несколько произведений, то и полное русское или сокращенное латинское название цитируемого произведения, далее идет рубрика (т. е. цифры, указывающие книги, главы, параграфы, страницы и т. д.); вслед за рубрикой в тех случаях, где автор находил нужным, следует сокращенная латинская фамилия редактора данного текста или сокращенная русская фамилия переводчика. Латинские сокращения расшифровываются в данном списке, кроме фамилий редакторов, поскольку последние полностью указываются при расшифровке самих писателей и их произведений в данном списке (расшифровываются только Diel и Diets). В случаях когда цитируемый античный писатель приводится в книге по–русски, а его произведение сокращенно по–латыни, то расшифровка подобных сокращений дается в данном списке там же, Г*е и расшифровка сокращенного латинского Имени писателя. В случаях же, когда античный писатель и его произведение приводятся в книге по–русски, в данном списке они даются по–латыни.

Как правило, автор настоящей работы пользовался последними изданиями Тейбнера, несмотря на то что иной раз существуют неплохие английские или французские издания греко–латинских текстов. Издания Тейбнера заслужили мировую славу своей тщательностью и авторитетностью. Выдержать, однако, этот принцип до конца было невозможно, поскольку многие тексты Тейбнером не издавались совсем или не были закончены к моменту написания настоящей работы. И вообще издания греко–римских текстов, использованные автором, к сожалению, не всегда являются новейшими и наилучшими. Для этого существовало много объективных причин, в которых автор не повинен, и прежде всего отсутствие многих новейших изданий в наших библиотеках или неполное их наличие. Поэтому иной раз приходилось обращаться к устаревшим Дидотовским или Низаровским изданиям столетней давности.

Читателя не должно смущать то, что иной раз указываются два разных издания одних и тех же источников. Это бывает только в тех случаях, когда оба издания не покрывают друг друга (так, издание греческих лириков Диля, содержа много нового, не содержит того, что имеется в старом издании лириков у Бергка). В редчайших случаях разнобой в цитировании разных изданий одного и того же автора получился врезультате того, что нам приходилось пользоваться разными библиотеками и даже в разных городах, и притом в течение многих лет, так что унификацию некоторых цитат не удалось провести до конца. Это связано также и с текучестью фондов наших библиотек, а также и с тем, что значительная часть библиотек и архива, принадлежавших автору этой книги, погибла во время бомбардировки Москвы в 1941 г.

Наконец, настоящий список отнюдь не является библиографией предмета, но только указывает те источники, которые реально использованы автором в его работе. Так, кроме указываемых здесь схолий к Гомеру в издании Диндорфа или к Пиндару в издании Бека имеются еще и другие схолии к этим же писателям; но поскольку эти схолии не пригодились автору в его работе, постольку они здесь и не указываются.

МИФ КАК СТИХИЯ ЖИЗНИ, РОЖДАЮЩАЯ BE ЛИК, ИЛИ В СЛОВАХ ДАННАЯ ЧУДЕСНАЯ ЛИЧНОСТНАЯ ИСТОРИЯ

А. Ф. Лосев с полным правом называл себя не только философом имени, но и философом мифа (письмо В. М. Лосевой от 22/1—32) [91]91
  Лосев А. Ф. Жизнь. Повести. Рассказы. Письма. СПб., 1993. С. 374.


[Закрыть]. Редко можно встретить ученого, который с такой удивительной последовательностью, начиная с юности и до последних дней жизни, был бы поглощен проблемой мифа, как А. Ф. Лосев.

Его самое раннее сочинение, дипломное (1915), написанное под руководством проф. Н. И. Новосадского, прочтенное и одобренное Вяч. Ивановым, называлось «О мироощущении Эсхила». Оно было посвящено соотношению бытия и мифа в жизни трагического героя, соотношению «видимой оболочки мира» и его «дионисийской подпочвы», «надземного и подземного гула затаенных сил». Здесь изучались «сокровенные судьбы мировой и жизненной истории» в трагедиях Эсхила, «расхождение человеческой воли» с «тайными суровыми предначертаниями» судьбы, рока, ведущее к «познанию и страданию» – «альфе и омеге мироощущения Эсхила» [92]92
  Лосев А. Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995. С. 880.


[Закрыть].

В статье 1916 г. «О музыкальном ощущении любви и природы» – снова миф, но уже созданный Римским–Корсаковым в «Снегурочке», где нет «грани между космическим и реально–человеческим», где «достигнуто всеединство и достигнуто преображение». «Снегурочка» для Лосева навсегда осталась единством «народности, музыки и мифологии». Музыка оперы вызвала «глубинную характеристику бытия», достигла необычной степени «выразительности», «зацвела символом», «изнутри освещая рождающуюся здесь мифологию», «любовный союз личности с природой» [93]93
  Там же. С. 621.


[Закрыть].

«Философский комментарий к драмам Рихарда Вагнера» – еще одна ранняя работа, посвященная мифу, но уже его интерпретации в тетралогии «Кольцо Нибелунга». Молодой Лосев прославляет в этой «всемирно–божественной трагедии» «творческий экстаз, выводящий за пределы пространственновременных оформлений», «последнее напряжение любви η страсти», «приобщение к Бездне и Первоединому», узрение «в любви, смерти, жизни и Хаосе – Ничто, Одного и Всего» [94]94
  Там же. С. 731.


[Закрыть]. Перед нами вся концепция «Кольца» «и в понятии и в мифе», вся «диалектика бытия», «мировая диалектика» [95]95
  Там же. С. 691.


[Закрыть]в привычных для Лосева философско–мифологических первопринципах – Ничто, Бездна, Хаос, Всё, Одно, Первобытно–Единое, Перво–единое.

Во фрагменте, условно мной названном «Очерк о музыке»  [96]96
  Недавно в архиве А. Ф. Лосева я обнаружила полностью сохранившееся подробное оглавление этого очерка.


[Закрыть](возможно, 1920 г., а может быть, и раньше), завершающие страницы – настоящий гимн «Светлой Безбрежности», «вечному Восторгу», «Деве страстной и огненной», «Невесте», «Жене предвечной», «Матери–наставнице», «Девочке–Царице», «Невесте–Матери», «Единой и Великой». Молодой Лосев творит здесь собственный миф о «душе миров», «матери миров и душе Времени», напоминающий о соловьевской влюбленности в Софию.

В книге «Музыка как предмет логики» (1927), категориально строжайше продуманной, Лосев прибегает к интересному литературному приему, стремясь изложить сущность музыки «с мифологической точки зрения». Он помещает здесь некий «Музыкальный миф», будто бы переведенный им из сочинения одного малоизвестного немецкого писателя. Вымысел Лосева в духе музыкальных откровений и видений гофмановских героев совершенно очевиден [97]97
  См. на эту тему статью: Гамаюнов Μ. М. «Крейслериана» профессора А. Ф. Лосева // Начала. 1993. № 2. С. 159—163.


[Закрыть]. Но эта игра, к которой прибегает философ, завораживает, и читатель вполне согласен, что «в эстетически–мифологическом отношении» это наиболее яркие, интимные, искренние страницы. Создавая свою экстатическую похвалу музыке, философ пользуется «мифологическим закреплением» отвлеченного анализа и наглядно живописует, «как из океана алогической музыкальной стихии рождается логос и миф»  [98]98
  Лосев А. Ф. Форма. Стиль. Выражение. С. 470.


[Закрыть].

Вне мифологической сферы не могут быть поняты страницы таких книг, как «Античный космос и современная наука» (1927) или «Очерки античного символизма и мифологии» (1930). Теории мифа и его соотношению с другими связанными с ним категориями посвящены важнейшие рассуждения в «Диалектике художественной формы» (1927). Осмысление мифа как необходимого компонента жизни общества, отнюдь не только античного, но и современного, стало предметом «злосчастной» книги (так ее называл Алексей Федорович) – «Диалектики мифа» (1930).

Α. Φ. Лосеву было глубоко чуждо марксистско–ленинское противопоставление идеализма и материализма, идеи и материи. Помню, что, принимая участие в издании первой и пока единственной пятитомной «Философской энциклопедии» (1960– 1970), Алексей Федорович каждый раз протестовал, когда редакторы требовали определять античных философов по признаку принадлежности к идеализму или материализму. В сохранившихся подлинниках его статей по античной философии все эти навязанные ему определения отсутствуют, в напечатанном виде они результат работы редакторов, спорить с которыми было бесполезно. Бывало, Алексей Федорович хватался за авторитет «Философских тетрадей», где Ленин пишет, что Аристотель сразу и материалист и идеалист на протяжении нескольких строк, но и этот авторитет не помогал. Однако Лосев был убежден, что никакого противопоставления бытия и сознания не может быть, как нельзя метафизически признавать обязательную первичность одной из этих категорий.

В Предисловии к «Истории эстетических учений» П934), подготовленной Лосевым на основе лекций, читанных в 20–е годы в Московской консерватории, мы находим воплощение той «чистой мысли», что «утешала», «укрепляла», «не давала терять последнего равновесия», поддерживала «отвлеченно–диалектический эрос», которым жил не только «маленький философ в Советском Союзе», но и «многие философы всемирно–исторического значения» [99]99
  Там же. С. 332.


[Закрыть]. Такой чистой и честной мыслью для Лосева являлась мысль о необходимости диалектики «с живым и проникновенным физиономизмом», которую «создает сама философская жизнь»  [100]100
  Там же. С. 335.


[Закрыть]. Именно эта диалектика не может остановиться на «бытии» и «сознании» как «абстрактных сторонах одного и того же живого тела культуры». Между бытием и сознанием существует «не причинно–силовая и вещественная связь, но диалектическая». То и другое – неразрывные стороны типа данной культуры. «Один и тот же тип, лик, душа… охватывает и подчиняет себе и все внешнее в ней, включая производственные отношения, и все внутреннее в ней, включая религию и философию». Поэтому для Лосева нет ни просто идеи, ни просто материи, «нет ни только одной сущности, ни только одного явления» [101]101
  Там же. С. 340.


[Закрыть]значит, «не только бытие определяет сознание, но и сознание определяет бытие» [102]102
  Там же. С. 341.


[Закрыть]. Тело осуществляет, реализует дух, а тот в свою очередь воплощается в теле, и, таким образом, для Лосева «последней известной реальностью» является «диалектическое саморазвитие единого живого телесного духа»  [103]103
  Там же. С. 343.


[Закрыть]. В этой саморазвивающейся идее философ видит и дух ее, и ее тело, а именно производственные отношения. И поскольку «бытие определяет сознание, но сознание осмысляет бытие» [104]104
  Там же. С. 349.


[Закрыть], то и «дух осязается физически, как тело, и тело стало смыслом», а значит, в настоящей, реальной жизни «потухнет… самое различие духа и тела» [105]105
  Там же. С. 355.


[Закрыть].

Эти мысли А. Ф. Лосева можно считать основополагающими для его понимания мифа, который представляет собой тождество идеального и материального, идеи и материи. В мифе идея одушевляет материю и сама становится живой плотью.

Но если идея воспринимается как живая плоть, т. е. живое существо, то она проявляет себя в мифе как символ, т. е. как внешняя выраженность мифа, а затем и как личность. Если же миф явлен в личности, то эта последняя должна обязательно проявить и осознать себя в имени. В личности – «тождество и синтез тела и смысла, дающих общий результат – мифическое имя». Поэтому «личность, данная в мифе и оформившая свое существование через свое имя», есть высшая форма выраженности [106]106
  Там же. С. 37.


[Закрыть]. Но ведь имя есть не что иное, как выражение энергии сущности эйдоса, или идеи. Так оказываются неразрывно связаны между собой сущность, эйдос (или идея), миф, символ, личность, энергия сущности, имя  [107]107
  Там же. С. 39.


[Закрыть].

Из этого рассуждения можно сделать вывод о тесной связи лосевского понимания мифа и его учения об имени. В мире, где царствует миф, живая личность и живое слово, все полно чудес, воспринимаемых как реальный факт, а само имя обладает удивительной мифической силой. Эта магия имени великолепно раскрыта Лосевым в предисловии к его незавершенной работе «Вещь и имя» (первый вариант рукописи без названия, 1929 г. [108]108
  Теперь мне известна вторая редакция – «Вещь и имя (опыт применения диалектики к изучению этнографических материалов)» – с машинописным дополнением гл. IV. Она была передана мне 25/VII– 95 из Центрального архива ФСБ РФ вместе с рукописями, конфискованными у А. Ф. Лосева при аресте в 1930 г. Третий вариант данной работы под названием «Вещь и имя» опубликован издательством «Мысль» (см.: Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993).


[Закрыть]), где автор утверждает, что сила имени, несмотря на его удаление от живой религии, нисколько не уменьшилась. «Мы перестали силою имени творить чудеса, – пишет автор, – но мы не перестали силою имени завоевывать умы и сердца… и это ничуть не меньшая магия, чем та, о которой теперь читают в учебниках»  [109]109
  Цит. по: Тахо–Год и А. Л. А. Ф. Лосев – философ имени, числа, мифа Ц А. Ф. Лосев и культура XX века. Лосевские чтения. М., 1991. С. 10.


[Закрыть]. Вырвать религию и магию из живого исторического процесса невозможно, ибо «не только религия и магия, а самая необузданная и противоестественная фантастика и сумасшествие есть тоже момент в истории и, следовательно, имеет свою диалектику» [110]110
  Там же.


[Закрыть].

А. Ф. Лосев собирался в одной из своих работ дать эту диалектику имени, как он в свое время представил в книге 1927 г. философию имени. Книга была написана под названием «Вещь и имя» [111]111
  Основой этой книги, по всей вероятности, явился второй вариант упомянутой выше рукописи «Вещь и имя».


[Закрыть]. Из показаний Лосева (11 /V—30. Дело N° 100256) стало известно, что она находилась в типографии Сергиева Посада уже во время ареста ее автора после выхода в 1930 г. «Диалектики мифа», где миф и имя неразрывно объединились вместе, действуя самым чудесным и самым реальным образом [112]112
  По свидетельству В. М. Лосевой (в указанном «Деле»), первоначально «Диалектика мифа» и «Вещь и имя» составляли одну книгу – «Диалектика мифа и сказки». После того как возникли проблемы с цензурой, Лосев разделил эту книгу на две. Заметим здесь же, что хороший анализ «Диалектики мифа» дал Ε. М. Мелетинский в своей книге «Поэтика мифа» в 1976 г., т. е. в то время, когда о книгах Лосева 20—30–х гг. боялись даже упоминать, вычеркивая весь этот период из творческой биографии их автора.


[Закрыть].

В мифе нет выдумки, характерной для сказки, когда рассказчик и слушатели осознают условность всех невероятных, сказочных чудес. Нет в мифе и морализаторства аллегории или басенного повествования, где действуют и поучают условные персонажи, часто взятые из мира животных. Нет в мифе и метафоричности поэзии, нет в нем научных теорий и догматов. Миф рождается самой жизнью и есть «сама жизнь» [113]113
  Диалектика мифа Ц Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994, С. 14.


[Закрыть], а отнюдь не идеальное бытие или понятие.

Для субъекта, мыслящего мифически, миф есть «подлинная жизнь, со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью», это «жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность» [114]114
  Там же.


[Закрыть]. Более того, миф обладает определенной структурой и есть «логически, т. е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще» [115]115
  Там же. С. 10.


[Закрыть].

Автор новой теории мифа приходит в итоге к выводу, что «миф есть в словах данная чудесная личностная история» [116]116
  Там же. С. 195.


[Закрыть]Но ведь «слово есть выраженное самосознание личности»  [117]117
  Там же. С. 193.


[Закрыть]. Отсюда делается необходимый вывод – «миф есть развернутое магическое имя» [118]118
  Там же. С. 196.


[Закрыть]А если это так, то весь мир полон чудес, воспринимаемых как реальный факт, и живет своим собственным пониманием истины, в основе которой лежит «истина чуда» [119]119
  Там же. С. 185.


[Закрыть]. Но тогда, заключает Лосев, «весь мир и все его составные моменты, и все живое и все неживое, одинаково суть миф и одинаково суть чудо» [120]120
  Там же. С. 183.


[Закрыть].

А. Ф. Лосев придавал особое значение выработанной им формуле «миф – развернутое магическое имя». В архиве Алексея Федоровича мною была обнаружена часть его рассуждения, специально посвященного данной проблеме. Этот текст (рукописные страницы 124—135) должен был войти в «Диалектику мифа», в гл. XIII «Окончательная диалектическая формула», следом за примером магического воздействия имени, молитвой в чине изгнания беса из Требника Петра Могилы. Алексей Федорович решил в заключение XIII главы резюмировать три главных принципа имени как умной энергии, а именно его мифологичность, магичность и эвхологичность, т. е. попытался осуществить идею философских тезисов имяславия (ономато–доксии), о которой он писал 30/1—23 г. о. Павлу Флоренскому, посылая ему богословские тезисы имяславия [121]121
  См. публикацию П. В. Флоренского и Ю. А. Ростовцева «П. А. Флоренский по воспоминаниям А. Ф. Лосева» («Контекст–90». М., 1990). С. 6—24.


[Закрыть]. В книгу этот текст не вошел. Неизвестно, снял ли его сам автор, или его исключила цензура [122]122
  Этот архивный материал напечатан мною впервые в журнале «Символ» (Париж, 1992. № 28. С. 217—230. См. также: Лосев Л. Ф. Миф. Число. Сущность. С. 218—232).


[Закрыть].

Тезис о мифе как магическом имени вполне соответствует тому утверждению о магической силе имени, которое выдвинул автор в упомянутой выше рукописи 1929 г.

Необходимо также вспомнить слова Лосева из «Диалектики художественной формы», где он утверждал миф как «стихию жизни, рождающей ее лик, внешнюю явленность» [123]123
  Лосев А. Ф. Форма. Стиль. Выражение. С. 32.


[Закрыть]Тогда станет понятной не только магическая сила имени–мифа, но и его социальная сила («Вещь и имя»). Так у Лосева философия мифа и философия имени связываются воедино. Поэтому нет ничего удивительного, что Алексей Федорович осязал жизненную реальность мифа в любой действительности, не только древней, но и самой современной, когда мифы рождаются в повседневной жизни, из конкретного опыта человека  [124]124
  Вспомним, что в греческом языке «миф» означает «слово», а, как известно, любое слово, называя предмет, всегда осуществляет акт обобщения. Миф, таким образом, обладает огромной обобщающей силой.


[Закрыть]. В известной автору «Диалектики мифа» стране, строящей социализм, обожествлялись основополагающие идеи (идеи материи, материалистической диалектики, социализма в одной отдельно взятой стране, обострения классовой борьбы, врагов народа, великого учителя и т. д.), мифологизировались движущие силы истории, возводились в фетиш принципы нового, марксистско–ленинского мировоззрения, т. е. творились все новые и новые мифы, беспощадно преследовались те, кто не верил в их реальность и жизненную необходимость. Новый миф обретал силу, имел свое имя, свою плоть, становился агрессивным орудием господствующей идеологии. Он был живой, материальный, страшный, а материя становилась «мертвым и слепым чудищем», которое, «будучи смертью, тем не менее всем управляет» [125]125
  Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. С. 125.


[Закрыть], ибо материализм отвергает категорию личности и категорию жизни.

Миф о материи получил здесь свое абсолютное воплощение и превратился в один из догматов нового, невиданного «догматического богословия». [126]126
  Там же.


[Закрыть]

Результатом подобных дерзких, умных, иронически и вместе с тем строго логически высказанных идей оказался арест 18 апреля 1930 г., в ночь со Страстной пятницы. А. Ф. Лосеву вменяли в вину незаконные вставки в «Диалектику мифа», помещенные автором после цензуры Главлита. Однако это был лишь повод к аресту.

Дело в том, что основной текст подготовленного автором «Дополнения к «Диалектике мифа»» не только не был разрешен, но стал одним из главных фактов обвинения Лосева в антисоветской деятельности. Это «Дополнение» при аресте конфисковали, и найти его следы даже при усиленных розысках в Центральном архиве ФСБ РФ пока не удалось. В «Деле» А. Ф. Лосева № 100256 сохранилась лишь обложка «Дополнения», содержание же исчезло. Среди рукописей А. Ф. Лосева, пролежавших на Лубянке с 1930 г., целых 65 лет, и возвращенных мне (см. выше, прим. на с. 915) в торжественной обстановке, имелся только заглавный лист рукописи этого «крамольного» «Дополнения» [127]127
  С самой книгой «Диалектика мифа» тоже творились чудеса. Ее запретили, но она тем не менее продавалась таинственными путями. Есть свидетельство проф. Дж. Клайна (США) о покупке этой книги уже в 1989 г. в Мюнхене (см. журнал «Начала». 1994. № 2—4. Интервью с Дж. Клайном о его встречах с Лосевым – «Воспоминания об А. Ф. Лосеве». С. 66). Более того, «Диалектика мифа» находилась и после ее запрета в Ленинской библиотеке, и даже не в спецхране. Η. Н. Русов, знавший Лосева еще в 20–х гг., сообщал ему во время войны, в 1942 г. (21/V, 1/VIII), о том, как он от руки переписал «Диалектику мифа», а затем передал на машинку. Эту книгу бесконечно переписывали, а в дальнейшем ксерокопировали. В данное время в Российской государственной библиотеке выдается читателям ксерокопия с подлинника. У самого Алексея Федоровича не было ни одного экземпляра своей книги. В середине 70–х гг. по его просьбе была сделана фотокопия с библиотечного экземпляра. Среди ныне возвращенных рукописей Лосева находится машинописный экземпляр книги с авторскими поправками и рукописными вставками.


[Закрыть].

А. Ф. Лосева в конце концов обвинили как одного из главных участников сфабрикованного ОГПУ дела контрреволюционной монархической организации «Истинно православная церковь», куда оказались замешаны десятки лиц, никакой политикой не занимавшихся, но по совести своей не признавших печально знаменитую декларацию 1927 г. патриаршего местоблюстителя митрополита Сергия (Страгородского), который пошел на недостойные уступки советской власти, чьей задачей было уничтожить православную веру и насадить в стране официальный атеизм.

Среди главных деятелей этой фиктивной организации власти признали известного богослова М. А. Новоселова и профессора А. Ф. Лосева, которого объявили идеологом не только центра, но также имяславского движения.

Это движение, развернувшееся перед революцией в церковных и богословских кругах, связанное с учением об Имени Бо–жием, было глубоко понято и воспринято выдающимися умами России, такими, как о. П. Флоренский, о. С. Булгаков, философ В. Ф. Эрн, богословы М. А. Новоселов и проф. М. Д. Муре–тов, о. Иоанн Кронштадтский, о. Ф. Андреев, известный математик Д. Ф. Егоров, и многими другими. А. Ф. Лосев, который сам занимался диалектикой и философией имени, не мог пройти мимо ономатодоксии, т. е. прославления Имени Божия. Он серьезно разрабатывал эту богословскую проблему в начале 20–х годов, выступая с целым рядом докладов, тезисы которых сохранились в его архиве. Книга Лосева «Философия имени» вообще не может быть понята без учета имяславского опыта ее автора.

Травля, поднятая против Лосева после выхода «Диалектики мифа», усугублялась его «проработкой» на XVI съезде партии, где Л. М. Каганович признал философа «реакционером и черносотенцем», «мракобесом», «наглейшим классовым врагом» [128]128
  См. статью А. Гулыги «Диалектика жизни», в которой он опубликовал впервые «Справку о роли профессора Лосева А. Ф. в а/сов. движении» (журнал «Родина». 1989. № 10. С. 93—95).


[Закрыть]Не остался в стороне и М. Горький. В статье под невинным названием «О борьбе с природой» он злобно оклеветал А. Ф. Лосева, уже находившегося в лагере. Власти не могли простить философу книги, где раскрывались механизмы деятельной силы мифов нового социалистического бытия и магическое воздействие на общество слова политической публицистики.

Однако те же власти невольно признали фиктивность затеянного ими громкого дела. Лосева, осужденного на 10 лет концлагеря (этот термин уже существовал и зафиксирован в приговоре) в 1930 г., освободили уже в 1932 г. Он оставался на стройке Беломорско–Балтийского канала еще год вольнонаемным, чтобы освободиться вместе со своей супругой Валентиной Михайловной. Более того, власти фактически признали невиновность Лосева, так как 19 сентября 1933 г. на основе постановления ЦИК СССР от 4 августа в связи с завершением строительства с Лосева за самоотверженную работу была снята судимость и он был восстановлен в гражданских правах. Это означало возвращение в Москву, в дом на Воздвиженке, 13, откуда его увезли в 1930 г. на Лубянку [129]129
  Как стало недавно известно, А. Ф. Лосева реабилитировали (без всякого вмешательства со стороны) 22 марта 1994 г. в связи с указом 1991 г. о реабилитации.


[Закрыть].

Для А. Ф. Лосева начиналась новая жизнь с поисками работы и утверждением себя в науке, которое было немыслимо без издательской деятельности.

Алексей Федорович предчувствовал большие сложности после возвращения из лагеря. Не случайно еще 29 июня 1933 г. он подал там заявление в коллегию ОГПУ, где просил оказать содействие в восстановлении если не «научно–общественного положения» (на это надежды не было), то хотя бы «научно–исследовательской работы». Ему хотелось жить в Москве (но ему полагался «минус 12»), закончить ряд книг («Астрономия и механика с социально–экономической точки зрения», «Философия и машина», «Философия и религия»), а главное, заниматься своей «редкой и кропотливой специальностью» – классической филологией. Как говорилось выше, приезд в Москву решился после постановления ЦИК о восстановлении в гражданских правах и снятии судимости. Однако на практике все оказалось сложнее. Для опального профессора никто не решался выделить в вузах штатное место. Наркомпрос (т. Новицкий, Тюр–кин), куда посылали Лосева «руководящие товарищи» из ЦК ВКП(б), в том числе и П. Ф. Юдин (он был также директором Института философии АН СССР), отсылал Лосева в места, где заведомо не было ставок (например, в Московскую консерваторию, откуда Лосева удалили еще до ареста). П. Ф. Юдин писал и звонил в издательства «Искусство», «Соцэкгиз», «Ака–демиа», Гослитиздат. Там заключали договоры, но прилагали все усилия, чтобы не печатать нй переводов Секста Эмпирика, ни «Историю античной эстетики», т. I, ни «Античную мифологию», а сочинения Николая Кузанского издали в искаженном виде. Не помогал письменный отзыв о трудах Лосева его старого учителя, чл. – кор. АН СССР проф. Н. И. Новосадского, неизменно дружески расположенного к своему ученику. Все помнили и Кагановича, и Горького, и лагерь, и антисоветские ярлыки. Приходилось ездить в провинциальные вузы, читая там курсы античной литературы и принимая экзамены в сессии. Но с этим еще можно было временно мириться. Главное же – препятствия в издательском деле.

На философию Лосеву власти наложили запрет. Миф тоже исключался, он был слишком опасен. Но могла спасти классическая филология, работа с текстами греческих и римских писателей.

А. Ф. Лосеву пришла в голову мысль попробовать составление большого тома «Античной мифологии», где будут собраны интересные, живые поэтические и прозаические свидетельства древних об их божественном пантеоне. Никаких теорий, никакого философствования – только тексты, распределенные системно и исторически с небольшими введениями к ним, объясняющими особенности биографии каждого персонажа, его «личностную историю». С Лосевым заключили договор, разрешили привлечь переводчиков (в 30–е гг. вновь начали появляться переводы античных писателей), среди которых были такие знатоки, как Н. С. Недович, проф. Ф. Церетели, Μ. Е. Грабарь–Пас–сек, С. И. Радциг, С. П. Кондратьев, В. Денисов. Специальные философские тексты переводил сам Алексей Федорович. Он представил том на 60—70 печатных листов, большой, тщатель но обдуманный труд. План книги был одобрен.

Она начиналась с описания космического и теогонического процессов, т. е. с рождения космоса и смены поколений богов, представленных в историческом и систематическом плане. Далее шли материалы, относящиеся к двум великим олимпийцам – Зевсу и Гере и ко всему кругу олимпийской семьи. Автор использовал не только древних эпиков, Гомера и Гесиода, но и писателей–драматургов и поэтов, историков Греции и Рима, а также, и это особенно важно, философские тексты, по–своему комментирующие древнюю мифологию. Здесь были представлены натурфилософы и классическая философская проза (напр., Платон, Аристотель, Цицерон), стоики (ранние и поздние), пифагорейцы (ранние и поздние), орфики, герметики, неоплатоники. Не обошел Лосев античных схолиастов, ученых – комментаторов и герменевтов, грамматиков (напр., bаррон, Сервий), коллекционеров редкостных сюжетов (напр., Атеней, Палефат), собирателей мифологических сборников (напр., Аполлодор, Антонин Либерал). Привлечены были и раннехристианские писатели (напр., Климент Александрийский, Афинагор, Татиан), чье обращение к древним мифам было связано с критикой язычества. К книге были приложены генеалогические таблицы разных типов, списки использованных научных трудов и изданий текстов античных авторов в подлинниках и переводах. Мало того, впервые переводились на русский язык такие редкие тексты, как «Теогония Иеронима и Гелл аника» и «Рапсодическая теогония» на основе неоплатоника Дамаския; псевдо–Клементины и ранние христианские апологеты; «Орфическая теогония»; космогонии Ферекида и Акусилая, тексты о Первопринципах космической жизни: Мировом яйце, Эфире, Фанете, Метиде, Эросе, Демиурге, Протогоне, Хаосе, Эребе, Тартаре, Ночи; об орфических Титанах, Драконе–Хроносе–Ге–ракле; о доолимпийском Зевсе, гигантомахии, титаномахии, Ти–фонии.