Текст книги "Мифология греков и римлян"

1. Недостаточность литературных данных. Бросим теперь общий взгляд на все сказанное. Только изредка мы пользовались археологическими данными. В подавляющем же большинстве случаев мы имели дело с показаниями обеих античных литератур и лишь путем исторического анализа реконструировали эти отдаленные и часто весьма загадочные образы критской мифологии. Нечего и говорить о том, что при любой точности метода реконструкции непосредственное использование письменности самого Крита дало бы гораздо более надежный, а главное, гораздо менее фрагментарный, более цельный результат.

Несомненно, на Крите был свой богатейший эпос, были свои песни и поэмы, в которых критские боги, демоны и герои, конечно, выступали в гораздо более ярком и цельном виде, чем это мы можем получить из данных последующей литературы. Однако тут перед нами та неизбежная ограниченность материала, с которой сталкивается всякий исследователь Крита; и в настоящее время здесь ничего нельзя поделать. Привлечение археологических данных в более широких размерах, чем это делали мы, конечно, во многом уточнило бы отдельные мифологические образы и сделало бы наше изложение более конкретным. Но если иметь в виду специально мифологию Зевса, то надеяться на особенно большие результаты археологического исследования совершенно не приходится, так как добытые археологическим путем изображения, лишенные письменных пояснений, всегда создают обширное поле для всякого рода неопределенности, для всякого рода догадок, гипотез и более или менее субъективных домыслов.

Поэтому предложенное выше исследование со всеми его греческими и латинскими текстами необходимым образом содержит в себе известную долю произвольности, фрагментарности и всякого рода неопределенности, избежать каковую можно было бы только при условии нашего непосредственного обладания в той или другой форме самим критским эпосом. Может быть, эта возможность еще и не потеряна; и, может быть, когда–нибудь наука и будет обладать этим эпосом, а не только строить о нем догадки по позднейшим данным.

2. Археологические данные. Гораздо больше мы можем получить не столько из анализа отдельных археологических данных, которые в большинстве случаев трудно связать именно с Зевсом, сколько из общей археологической периодизации Крита, устанавливаемой в настоящее время наукой.

Первый период Крита – это так называемый древне–минойский период, занимающий приблизительно промежуток времени между 3000 и 2100 гг. до н.э. Безусловное господство матриархата в предыдущее тысячелетие начинает колебаться в этот период, хотя господство женщины все еще остается несомненным. Древнеминойский период на Крите заставляет нас признавать в качестве типического именно изображение женщины с воздетыми руками и раскрытой ладонью или сидящую женскую обнаженную фигуру со сложенными на груди руками.

Впервые в изображениях мужская фигура появляется на Крите только в так называемый среднеминойский период, т. е. в период 2100—1600 гг. до н.э. Историки указывают на укрепление отцовского рода в этот период, на объединение многих родов под водительством одного начальника–мужчины, на развитие массового скотоводства и на развитую торговлю Крита с другими странами, хотя здесь еще и остаются следы матриархата. Наиболее интересные мужские фигуры были найдены в святилище на вершине холма Петсофа над Палекастро. Фигуры эти обнаженные, с пояском вокруг торса, иногда с кинжалом, иногда в шапочке, красного цвета (в то время как женские фигуры – белого цвета). Позы этих мужчин представляют собой подражание женщине – руки тоже сложены на груди (этим подчеркивались у женщины ее плодоносящие функции).

Встречаются здесь также мальчики и юноши с очень развитыми бедрами, а также с другими признаками дву–полости, указывающими на рудименты матриархата. Число мужских фигур значительно увеличивается к концу среднеминойского периода, хотя в изобразительном искусстве положение мужчины еще недостаточно прочно. Так, на печатях из Кносса мы имеем женское божество, изображенное на холме, с одной рукой на поясе и с другой, властно воздетой и держащей копье; мужчина же здесь стоит внизу в ритуальной позе, защищая свои глаза как бы от нестерпимого света, исходящего от богини. Несомненно, уже в пределах среднеминойского периода изобразительные памятники дают нам и мужчину–вождя, иной раз даже окруженного дружиной, и мужчину–бога, правда все еще подчиненного древнеминойской богине.

Необходимо добавить, что и вообще в бронзовый век (так характерный для среднеминойского периода на Крите и в других местах Европы) тоже начинают появляться изображения мужчин взамен абсолютного господства в прошлом женской фигуры.

Что касается, наконец, так называемого позднеми–нойского периода, 1600—1100 гг. до н.э., то здесь еще больше растет централизация Крита в Кноссе, а также растет власть вождя и военачальника, ведущего большие войны и одерживающего большие победы, находящегося, кроме того, в разнообразных политических и дипломатических, военных и торговых отношениях с другими странами. Можно ли ограничивать минойский Крит только рамками общинно–родовой формации, включая ее разложение? Это вопрос очень сложный, который выходит за рамки настоящего исследования. Советская историчеекая наука предполагает на Крите уже наличие раннего рабовладения в позднеминойский период, а элементы его – даже гораздо раньше того. Однако изобразительное искусство даже в период рабовладения на Крите ставит женское божество выше мужского. Крит до последнего времени считал своим божеством Великую мать, но не какое–нибудь мужское божество.

Эта общеархеологическая периодизация, хотя и она тоже не дает прямых и непосредственных выводов для мифологии Критского Зевса, тем не менее является для нее далеко не безразличной. Здесь возможны некоторые выводы как по существу, так и в отношении хронологии Критского Зевса.

Собственно говоря, с исторической точки зрения мы можем говорить только о наличии на Крите, как и во всем эгейском мире и во всей Греции, трех основных периодов: матриархата, патриархата и рабовладения, но не об их точной датировке, не об их точной специфической (именно для Крита) характеристике. Особенно это касается вопроса о рабовладении, которое в столь раннюю эпоху могло быть, конечно, только крайне примитивным и имеющим мало общего с тем классическим рабовладением, которое развилось в Греции на тысячу лет позже. Классическое греческое рабовладение, предполагавшее большое развитие человеческого мышления, приводило мифологию не к расцвету, но к гибели и заменяло ее натурфилософией и наукой. Историки говорят лишь о редких очагах раннего рабовладения в эгейском мире и о его дворцовом или храмовом характере. Выяснение подлинного существа этого раннего рабовладения – дело будущего, но, по–видимому, не столь далекого, так как уже расшифровка письменности на Крите, в Микенах, дает много нового для его характеристики (ср. критический обзор литературы у Я. А. Ленцмана – Расшифровка крито–микенских надписей. «Вопросы истории», 1955, № 9, стр. 181 —187). Большое участие в расшифровке этих письмен приняли виднейшие советские ученые С. Я. Лурье и Я. А. Ленцман. О том, какая невообразимая путаница царит в науке по поводу общих вопросов истории И тысячелетия до н.э. в Греции, можно судить по той большой литературе и ее критической оценке, которую мы находим в прекрасной статье акад. А. И. Тюменева «К вопросу об этногенезе греческого народа» («Вестник древн. истории», 1953, № 4, стр. 19– 20). Наконец, новейшую общую сводку истории Крита можно найти во «Всемирной истории», изд. Академии наук СССР, т. I, 1956, стр. 401—422, а также в изд. «Древняя Греция». Акад. Н. Инст. Ист. М., 1956.

3. Выводы. Что касается самого существа мифологии Критского Зевса, то ввиду указанного выше приоритета женщины в минойские периоды, по крайней мере с точки зрения изобразительного искусства, необходимо утверждать, что и вся мифология Зевса на Крите должна была носить тот или иной матриархальный характер. Крит позднеминойского периода с установившимся рабовладельческим строем в мифологии еще переживает давно пройденные этапы своего социально–экономического развития в связи с большой консервативностью религии, мифологии и культа. Реконструкция Критского Зевса на основании позднейшей литературы, в которой память о матриархате почти целиком исчезла, в то же время не рисует его еще в тех типично героических чертах, которые оформились только впоследствии в материковой Греции.

Возьмем, например, тот же двойной топор, который так характерен для Крита. Взятый сам по себе, он, конечно, весьма мало говорит о матриархате, и мы без всяких оговорок поняли его как древнейший фетишистский символ Зевса. Но этот символ, как мы теперь знаем, относится к периоду матриархата или, самое большее, к началу его разложения. При таких условиях двойной топор едва ли толковался исключительно в мужском смысле. Либо он сам содержал в себе те или иные моменты женского божества, либо находился в окружении женской мифологии и так или иначе с ней соотносился. Такие фигуры, как Астерий, Талое или Минотавр, матри–архальны уже потому, что являются фетишами космического или зооморфического типа.

Анализируя миф о Зевсе и Европе, мы выше указывали на то, что Европа уходит своими корнями очень глубоко в мифологию универсального женского божества. Однако те поздние источники, на основании которых конструируется мифология Зевса и Европы, рисуют Зевса уже как всемогущего властелина, а Европу – как самую обыкновенную финикийскую царевну. Установленный нами матриархальный приоритет в мифологии Крита должен внести в эту концепцию весьма существенную поправку. А именно, на самом Крите (по крайней мере в его минойские периоды) Зевс никогда не был универсальным божеством, и потому миф о Зевсе и Европе является для нас только позднейшей и уже чисто греческой материковой рецепцией, которая, однажды войдя в литературу, получала к тому же идеологию и стиль в связи с развитием самой литературы вплоть до античного декаданса.

Точно так же и миф о рождении или воспитании Зевса получает несколько иное освещение в связи с преобладанием матриархальной мифологии на Крите. Становится вполне ясным то обстоятельство, что греки, у которых боги не рождались и не умирали, относили их рождение к тем временам, когда мужское божество еще не достигло своего предельного обобщения и все еще мыслилось как подчиненное женскому божеству. Поэтому миф о божественном младенце Зевсе греки всегда и охотно относили именно к Криту.

Наконец, из общеархеологической периодизации можно делать и некоторые хронологические выводы для Критского Зевса. Именно, если изобразительное искусство дает нам мужские статуэтки только с бронзового века, или среднеминойского периода, то, следовательно, этот последний, т. е. годы 2100—1600, является еще пока слишком ранним периодом для возникновения мифологии Зевса. Очевидно, только в позднеминойский период (вторая половина II тысячелетия до н.э.) можно говорить о возникновении и развитии мифологии Зевса; и, может быть, только под влиянием материковой Греции, под влиянием Микен и олимпийской мифологии, на Крите впервые обозначились более или менее ясные черты верховного мужского божества (да и то здесь имеют место только домыслы и предположения).

Крит сыграл ту огромную мировую роль в истории мифологического развития, которая состояла в разрушении тысячелетней матриархальной мифологии и в постепенной замене ее мифологией патриархата и раннего рабовладения. Однако, создав эту мифологию, Крит был не в силах довести ее до полного развития. Это было блестяще осуществлено только самими греками, и притом никак не раньше микенской культуры, в период уже специально–олимпийской мифологии. Прибавим к этому, что такая оценка мифологии Критского Зевса получена нами из сопоставления позднейших литературных данных с памятниками изобразительного искусства Крита. Делать, однако, окончательные выводы из одного только сопоставления позднейших литературных данных с археологией совершенно невозможно, поскольку изобразительное искусство и мифология вполне могут и не совпадать в своем развитии и даже находиться в известном взаимном противоречии.