Текст книги "Мифология греков и римлян"

Автор книги: Алексей Лосев

Характерной чертой сведений об этих браках Аполлона является игнорирование женской стороны, весьма малое место, отводимое любовным мотивам. Интересно отметить, что число таких браков и происшедшего от них потомства – наибольшее. Этого рода связи Аполлона большей частью даже совершенно не разработаны в смысле сюжета. Сюжетность кое–где едва намечается. В качестве примера приведем рассказ Антонина Либерала (30, Алекс.):

«Мальчика Милета родила на Крите от семени Аполлона Акакал–лида, дочь Миноса. Из страха перед Миносом Акакаллида оставила его в лесу, но по воле Аполлона нашли его волчицы, начали стеречь и поочередно поить молоком».

У того же Антонина Либерала (32) находим еще и такой рассказ. Аполлон, влюбленный в Дриопу, превратился в черепаху. Когда же Дриопа, смеясь, засунула ее за пазуху, Аполлон овладел ею в виде дракона. Сыном Аполлона и Дриопы был Амфисс. Сама же Дриопа стала нимфой. А вместо нее в лесу поднялся тополь.

б) Второй тип браков Аполлона отражен в повествованиях, которые также не содержат ярко выраженных эротических элементов и также вызваны стремлением либо прославить Аполлона как пророка, целителя и религиозного наставника, вождя искусств, либо связать с ним тех или иных деятелей искусства и вообще духовного творчества.

Таковы происшедшие от Аполлона пророки и служители культа: Амфиарай от Гиперместры, дочери Фестия; Аний от Ройо, дочери Ста–фила, царь острова Делоса и жрец Аполлона на нем; Ройо – Гранат, Стафил – Виноградная Гроздь и три вакханки, дочери Ания, указывают на то, что Аний является одним из многочисленных символов близкого единения Аполлона и Диониса; Апис, пророк и деятель цивилизации; Аристей от Кирены; Асклепий от Короны, дочери Флегия, или от Арсинои, дочери Левкиппа, знаменитый врач и демон исцеления, по одним сказаниям, даже убитый Зевсом за слишком удачное лечение болезней (выше, стр. 422); Бранх, знаменитый пророк в Дидимах (выше, стр. 378); Идмон от Кирены или от Антианейры, дочери Фера, или от Астерии, дочери Корона, прорицатель у аргонавтов; Мопс от Манто, дочери Тиресия; Фемоноя, первая пифия в Дельфах; Сивилла, которую Аполлон, по выражению Сервия в комментарии к «Энеиде» (VI 321) и по Ватиканским мифографам (I 153, II 87), «любил благочестивой любовью» и которой он даровал по ее просьбе долгую жизнь. Эта жизнь должна была прерваться в тот момент, когда Сивилла, жившая на чужбине, увидит свою родную землю; так что ее жизнь и прервалась, когда ей принесли земли с родины (интересно то, что эта Сивилла является не то дочерью, не то женой, не то сестрой Аполлона); к такому потомству относится и Иам от Эвадны, дочери Посейдона, прорицатель и жрец в Олимпии, глава целого ряда прорицателей Иамидов.

К потомству такого же типа отнесем и знаменитых певцов и музыкантов, являющихся сыновьями Аполлона почти исключительно только в результате персонификации соответствующих талантов самого Аполлона.

Это – Орфей от Каллиопы, совмещающий в себе дарования поэта, музыканта, философа, религиозного реформатора и деятеля культуры и цивилизации; Лин от той же Каллиопы, или Урании, или Псамафы, тоже знаменитый певец, образ которого уходит в эпоху кровавого хтонизма, но в своей истории прослеживается вплоть до начала цивилизации. Псамафа, однако, больше чем простая персонификация, потому что Стаций (Theb. I 570—610) рассказывает целую историю о ее романе с Аполлоном, о ее убийстве за это отцом Кротопом, аргосским царем, и о мести Аполлона Кротопу путем наслания губительного чудовища, о чем также кратко у Ватиканских мифографов, I 168. Далее, Эвмолп от нимфы Астикомы. (есть и другие генеалогии) – поэт, религиозный и общественный реформатор; Филаммон от Филониды, дочери Дейона, или от Хионы, дочери Дедалиона, или от Левконои, дочери Фосфора; Гименей и Иалем от Каллиопы, или Терпсихоры, или Урании; первый – персонификация брачной песни, второй – печальных песен. Сюда же надо отнести любопытное сообщение Евмела (EGF, frg. 17) о том, что у Аполлона было три дочери – музы Кефисо, Аполлонида, Борис–фенида, а также два сына, строители его Дельфийского храма, – Ага–мед от Эпикасты и Трофоний (может быть, от нее же).

Вероятно, тем же самым стремлением персонифицировать известное свойство Аполлона объясняется и та странная традиция у ряда античных писателей считать Гектора сыном Аполлона. Схолиаст в комментарии к Ли–кофрону (266) пишет: «Стесихор, Эвфорион и поэт Александр Этолийский утверждают, что Гектор – сын Аполлона». Схолиаст же к «Илиаде» (III 114) присоединяет к этой традиции еще Ивика и Ликофрона. Такое же странное и неожиданное известие мы имеем у Аполлодора (III 12, 5) о другом сыне Приама и Гекубы – Троиле. Аполлодор, перечисляя дочерей и сыновей Гекубы, вдруг добавляет: «Говорят, что Троила она родила от Аполлона». Вероятно, здесь проявилась тенденция персонифицировать героическую сторону Аполлона.

Сюда же, по–видимому, надо отнести и популярный в новой литературе миф о сыне Аполлона–Гелиоса от океаниды Климены Фаэтоне, хотя в этом мифе замечаются следы разных эпох. Здесь не место рассматривать разные версии мифа о Фаэтоне – гесиодовскую, эсхилов–скую, еврипидовскую и александрийскую (последняя представлена в общеизвестном изложении у Овидия, Met. II 1—400). Основное содержание этого мифа сводится к тому, что юноша Фаэтон захотел ездить по небу на огненной колеснице своего отца и управлять его четверкой коней; когда же, не будучи в состоянии управлять конями отца, он воспламенил весь мир, то Зевс принужден был убить его молнией; и он упал в реку Эридан, где его смерть оплакивали его сестры – Гелиады. В основном этот миф говорит только о могучей огненной природе Аполлона и подчеркивает закономерность и упорядоченность этой стихии, так что внесение в нее малейшего беспорядка влечет мировую катастрофу. Тут, следовательно, персонификация одной из основных функций Аполлона, тем более что и само имя «Фаэтон» значит «светящий». Любопытно отметить, что, по Ватиканским мифографам (I 118), Фаэтон и Эридан – одно и то же лицо и что только после падения Фаэтона в реку стали отдельно называть упавшего Фаэтоном, а реку – Эриданом. Сообщение это любопытно как отдаленный отзвук первобытного синкретизма.

Приведенные имена сыновей Аполлона указывают, насколько недостаточен список их у Гигина (Fab. 161), который перечисляет лишь следующие имена: «Дельф Асклепий от Корониды, дочери Флегия, Еврипид от Кле–обулы; Илий от Уреи, дочери Нептуна; Агрей от Евбеи, дочери Макарея; Филламон от Левконои, дочери Люцифера; Ликорей от нимфы Корикии; Лин от музы Урании; Аристей от Кирены, дочери Пенея».

в) К третьей группе отнесем интимные отношения Аполлона с молодыми людьми. Это нашло отражение в сказаниях, характерных для периода переоценки мужского индивидуума периода борьбы с материнским правом. Укажем здесь главные имена.

Плутарх (Numa 4) указывает на Форбанта, Гиацинта и Ипполита. Этот последний Ипполит – не общеизвестный сын Тезея, но герой Сикиона. О Кипарисе, как и о Гиацинте, мы скажем еще в дальнейшем ввиду интересной эволюции этих образов. Рассказ о Гименее, потомке Адмета, и Аполлоне читаем у Антонина Либерала (23). Климент Римский (Homil. V 15) в этой связи упоминает еще Кинира, Орфея и Троила. Схолиаст к Феокриту (V 83) говорит о Карне (что весьма любопытно, поскольку Карн – древнейший дорийский демон, которого потом заменяет Аполлон, получая даже имя Аполлона Карней–ского). Интересным является указание на Клароса (Phi–lostr. Epist. 5). Кларос – имя известного города с интенсивным культом Аполлона (Serv. Verg. Aen. Ill 279). Упомянем еще Бранха, Атимния, Иаписа, Потниея и Скефра. Некоего Гименея, правнука Адмета, Антонин Либерал (23) считает любимцем Аполлона, в то время как раньше мы находили его среди сыновей Аполлона. Все эти герои являются в источниках то сыновьями, то любимцами Аполлона.

Относительно любовных мотивов, отраженных в памятниках о брачных связях и потомстве Аполлона, относимых к этой третьей группе, не раз высказывалось мнение, что они появляются только в александрийской литературе. Фактически это наблюдение правильное, и для него можно было бы привести много ярких примеров. Однако надо иметь в виду, что эти мотивы представляют собой новость только в своем специфическом и обостренном содержании, но отнюдь не являются новостью в широком историческом смысле слова. Дело в том, что этого типа отношения в свое время свидетельствовали о зарождении и восхождении патриархата и о борьбе с материнским правом. Подобно тому как миф о рождении Афины из головы Зевса свидетельствовал в свое время о борьбе с матриархатом, точно так же и дружба мужчин выдвигалась как противовес общению с женщинами. Кроме того, подобные отношения между мужчинами достаточно практиковались и в период классики (см. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. 1953. Стр. 78). Таким образом, александрийская литература, может быть, только усилила и сгустила эти краски и сделала всю эту область более острой и эстетической, но абсолютной новости здесь не было.

г) К четвертой группе любовных связей Аполлона надо отнести один, и только один, весьма интересный персонаж – известную богиню очага Гестию. Об этом очень кратко говорит Гомер в гимне IV 22 и сл., рассуждая о том, что только Афина Паллада, Артемида и Ге–стия недоступны чарам Афродиты и что Гестия некогда отвергла любовь Посейдона и Аполлона. Ввиду оригинальности этого мотива приходится выделить его в особую рубрику, но, к сожалению, упомянутый Гомеровский гимн – это единственный источник для данного мифа, указывающий только на факт, но совершенно ничего не раскрывающий здесь по существу.

д) Мифов о браке и потомстве Аполлона, обращающих на себя внимание своим ярко выраженным хто–низмом, немного. К этой пятой группе надо отнести мифы о таких хтонических существах и архаических демонах, как Корибанты, происходящие от Аполлона и музы Фалии или от Аполлона и некоей Ретии. Таковы же и Куреты, мало отличимые от Корибантов; их производили от Аполлона и Крессы, дочери Даная. Несомненный интерес вызывает сообщение Сервия (Georg. I 16) со ссылкой на Пиндара о том, что Пан – это сын Аполлона от Пенелопы. Очевидно, что Аполлон фигурирует здесь вовсе не как общеизвестный олимпийский героический бог, но как древнейший хтонический демон. Равно и Пенелопа здесь – не образ, созданный Гомером, но тоже какой–то весьма отдаленный хтонический демон, может быть и представляющий собой архаическую демоническую основу для позднейшей гомеровской героини. На связь Пенелопы с демоническим миром указывают и другие источники (происхождение Пана от Пенелопы и ее гомеровских женихов, ее брак с Гермесом). Наконец, по Диодору (IV 69, 1), сыном Аполлона и Стильбы является Кентавр, представитель, если не прямо родоначальник, рода известных античных полулюдей, полуконей (другая генеалогия кентавров сюда не относится).

е) К шестой группе отнесем мифы о любви Аполлона к существам, представляющим ту или иную стихию природы. Они мало получают от этой любви и гибнут в силу той или иной случайности, выявляя тем самым неподчиненность стихийных начал Аполлону. Таковы Гиацинт, Кипарис, Дафна, Дриопа.

Гиацинт – юноша, сын Амикла, основателя города Амиклы в Лаконии, и Диомеды или сын Пиера и музы Клио. Амикл, несомненно, старинный хтонический демон. В аполлоновской мифологии Гиацинт – уже упорядоченная и преображенная стихия. Это красивый юноша, с которым Аполлон играет в диск. Наряду с краткими упоминаниями о гибели этого Гиацинта от диска Аполлона у Аполлодора (III 10, 3) и Еврипида (Hel. 1467– 1474) мы имеем пространное изложение этого мифа у Овидия (Met. X 161—219) и Филострата (Imag. I 24) и, с эротическими изысками, у Филострата Младшего (15). Эти последние источники говорят также и о том, что диск Аполлона направил на Гиацинта ветер Зефир, тоже влюбленный в Гиацинта и мстивший ему за привязанность к Аполлону.

Бог порядка и меры питал нежные чувства к стихии, к представителю растительного мира. Об этом говорит цветок, который вырос на могиле юноши Гиацинта и который, по Овидию, запечатлел на себе буквами стоны Аполлона о нем: «Αί», «Αι». Это, очевидно, мир, упорно не подчиняющийся Аполлоновой упорядоченности и мере и погибающий от свойственных ему стихийных и случайных сил, несмотря на все благоволение к нему Аполлона. У Ватиканских мифографов (I 117, II 181) вместо Зефира фигурирует Борей, который тоже любит Гиацинта.

На миф о Гиацинте необходимо обратить внимание еще и с другой стороны. Этот миф далеко разросся за пределы простой мифологии, будучи издавна идеологией целого празднества в Амиклах, очень большого и архаического содержания. Полибий (V 19) называет святилище Аполлона Амиклейского «едва ли не знаменитейшим из всех лаконских святилищ». И действительно, по Фуки–диду (V 23), когда возобновился договор между Афинами и Спартой, то лакедемоняне являются в Афины на Дионисии, а афиняне в Лакедемон на Гиакинфии. Причем те и другие ставят стелы (столб, колонна с надписью) именно в этих местах. Подробнее о Гиакинфиях – у Ате–нея (IV 139d). Существенной особенностью этого знаменитого празднества было совмещение плача по умершему Гиацинту и ликования по поводу его появления. В этом архаическом совмещении образов жизни и смерти мы узнаем очень древнее отношение к природе и жизни, когда признавался и славословился вечный круговорот бытия, умирание и вечное воскресение природы и жизни. На мифологии гиперборейцев мы еще раз убедимся, что Аполлон, несмотря на весь свой позднейший антихто–низм, в свое время тоже был приобщен к этой религии и мифологии вечного возращения.

То же самое видим и на мифологии амиклейского праздника Гиакинфиев, наличие дионисийского элемента в котором мы уже отмечали.

Аполлон здесь сам является божеством умирающим и воскресающим, хотя дошедшие до нас материалы относятся уже к гораздо более поздней и развитой мифологической ступени. На это древнее отождествление жизни и смерти в Аполлоне они только отдаленно намекают. Полибий говорит об общей могиле Аполлона и Гиацинта. У Павсания (III 19, 3) тоже в пьедестале статуи Аполлону Амиклейскому находится жертвенник Гиацинта. Во время праздника жертва Гиацинту приносится раньше, чем Аполлону. Очевидно, некогда единый образ умирающего и воскресающего демона дифференцировался в дальнейшем на более светлый и более мрачный образ, т. е. на Аполлона и Гиацинта, и их былая совместность превратилась в миф об убиении и воскрешении.

Любопытно и знаменитое описание трона Аполлона Амиклейского у Павсания (III 18, 10—19, 5). Примечателен архаический характер самой статуи Аполлона Амиклейского, представлявшей собой медную доску с плохо выраженными человеческими конечностями.

Кроме того, все это сооружение буквально усыпано, как пишет Павсаний, множеством самых разнообразных мифологических изображений, которые даже не поддаются никакой классификации. Тут налицо мифы решительно всевозможных ступеней мифологического развития, так что здесь укажем только на самый факт этой пестроты, которая уже сама по себе свидетельствует о длительной истории как мифологии Аполлона вообще, так и его амиклейского трона. Все это говорит о древней монументальности и сложнейшей исторической многосоставности дорийского и вообще греческого Аполлона.

То же самое находим и в мифе о Кипарисе. Этот Кипарис, по Овидию (Met. X 106—142), любил играть со своим оленем, которого он однажды нечаянно заколол; умирая от тоски по любимому оленю, он просит Аполлона дать ему возможность вечно плакать, и тот превращает своего любимца в кипарис, в дерево плача и тоски.

Таков же миф о Дафне, дочери реки Ладона и Земли (или Амикла, или Пенея). Короткий рассказ Гигина (Fab. 203) о преследовании девушки Дафны Аполлоном, о ее просьбе у Земли защиты и о превращении ее Землей в лавровое дерево расцвечен у Овидия (Met. I 452– 567) в целую любовную историю. В рассказе Ватиканских мифографов (I 116) на ту же тему характерно прибавление: «В этом смысле и изображают поэты, что если ты положишь лавр у головы спящего, то он будет видеть правдивые сны». Этот миф еще яснее рисует несоединимость упорядоченного и мерного Аполлона с неупорядоченными земными стихиями. Если отбросить эротические сантименты Овидия и взглянуть на этот миф в перспективе его тысячелетней социальной истории, то никак нельзя будет пройти мимо той огромной роли Аполлона, которую он играл в период патриархата, мимо той несовместимости с ним самостоятельного женского индивидуума, характерной для отдаленных времен восходящего патриархата.

Сюда же отнесем и миф о Дриопе. Антонин Либерал (32) рассказывает, что Дриопа, дочь Дриопа и внучка реки Сперхия и Данаиды Полидоры, игравшая на лугу с Нимфами–Гамадриадами, вызвала у Аполлона нежные чувства. Превратившись сначала в черепаху, а потом в дракона, он сошелся с нею. От этого брака в дальнейшем родится Амфисс. Выданная замуж за смертного Андремона, она была похищена подругами–Нимфами и превращена ими тоже в Нимфу. А на месте ее превращения поднялся черный тополь. Эта простая история усложнена, расцвечена всякого рода сентиментальными излияниями у Овидия (Met. IX 324—393). Но смысл ее все тот же: несовместимость размеренного и светлого Аполлона с несоразмерной и темной стихией.

ж) Еще одну, седьмую группу составляют мифы о тех простых смертных, которые в своей любви захотели стать на одну плоскость с Аполлоном. Если предыдущие мифы указывали на несовместимость Аполлона с доапол–лоновской стихийностью, то эти рассказывают о несовместимости его со смертными, пожелавшими сохранить в отношениях с ним свою самостоятельность. Это – Марпесса, Коронида и Кассандра.

В мифе о Марпессе это видно не так отчетливо. Марпесса (Apollod. I 7, 8, сл.), дочь Эвена, просватанная за Аполлона, была похищена Идасом, с которым Аполлон в дальнейшем вступает в бой из–за своей невесты; и когда Зевс предлагает самой Марпессе выбрать жениха, то она выбирает Идаса как более надежного. По Гомеру (Ил. IX 553—560), от Марпессы и Идаса рождается Клеопатра, в дальнейшем жена этолийского Мелеагра. Здесь обращает на себя внимание незавидное положение Аполлона, свидетельствующее об его беспомощности в брачных делах и отводящее нас, пожалуй, к тем временам начала греческой цивилизации, когда вообще любили изображать богов в беспомощном и смешном виде (ср. о Марпессе у Павсания V 18, 2).

Совсем другое находим мы в мифе о Корониде. Гигин (Fab. 202) рассказывает, что когда Аполлон сошелся с Ко–ронидой, дочерью Флегия, а после этого с ней сошелся также и некий Исхис, сын Элата, то Зевс этого Исхиса убил молнией, а Аполлон убил Корониду, выведя из нее плод (Асклепия). Тот же рассказ дан в форме многословного и цветистого изложения у Пиндара (Pyth. Ill 1 и сл.), который особенно подчеркивает виновность Корониды, якобы справедливо пострадавшей за свой грех. Подобного рода миф тоже, конечно, не может быть особенно древним, поскольку в те времена даже у светского Гомера, не говоря уже о догомеровских временах, шутки в отношении Аполлона не могли иметь места. Подобного рода миф возникает опять–таки только тогда, когда представление о богах утратило свое прежнее содержание и о них начинают рассказывать как об обыкновенных людях. Правда, Аполлон изображается тут все еще очень сильным, но уже простая смертная не боится его обманывать.

У Овидия (Met. II 534—632) миф о Корониде вставлен в сложную и интересную для мифолога ситуацию. Здесь изображается ворон, который за открытие Аполлону измены Корониды был превращен им из белого в черного. При этом фигурирует еще и ворона. Эта ворона – девушка, превращенная в ворону вследствие ее нежелания вступить в брак с морским богом. Она рассказывает свою историю упомянутому ворону, желая предостеречь его от беды, потому что сама она, уже будучи вороной, тоже раскрыла одно преступление (именно Аглавры) своей покровительнице Афине Палладе и заслужила от нее за это немилость. Ворон, однако, не слушается ее и раскрывает Аполлону преступление Корониды, за что и превращается из белого в черного. Этот миф изложен прозаически у Аполлодора (III 10, 3), Павсания (II 26, 4—7) и у Гигина Астронома (II 40, со ссылкой на Истpa), а также у Ферекида (FHG I 71, 8). И наконец, самое раннее упоминание об этом мифе находим у Гесиода в тех источниках, которые собраны у Жаха (frg. 123). Участие ворона подробно изображается также и у Ватиканских мифографов (I 113, II 22).

з) Однако самым глубоким и самым ярким образом в этой области является Кассандра, знаменитая дочь Приама, о которой сохранились также и обширные литературные материалы. Этот образ знаменит тем своим напряженным трагизмом, который возникает у людей как раз в переломные эпохи, когда личность настолько смела, чтобы нарушить абсолютизм старого, но еще не настолько самостоятельна, чтобы не чувствовать своего перед ним греха. Кассандра, во–первых, осмелилась ставить Аполлону условия, когда тот захотел вступить с ней в брак: именно, она потребовала дарования себе пророческого дара. При этом Аполлон здесь оказывается уже настолько слабым, что он принужден пойти на это требование и заранее не знает, что из этого получится. Во–вторых, Кассандра осмелилась нарушить свое обещание быть супругой Аполлона; и Аполлон опять–таки ничего не может с этим сделать, кроме того несущественного решения, чтобы отныне объективно правильным пророчествам Кассандры никто не верил. Совершенно ясно, что при такой ситуации бог Аполлон и его смертная возлюбленная стоят совершенно на одной плоскости и борются друг с другом в сущности самыми обыкновенными человеческими средствами. Но ясно также и то, что при всем своем дерзании и при всей своей бесцеремонности в отношении Аполлона Кассандра чувствует свою глубочайшую вину перед ним, мучится от этой вины и в конце концов даже теряет все свои жизненные и духовные силы от постоянной подавленности этим грехом. Поэтому в мифах о Кассандре необходимо видеть не только социальную историю Греции, но и, в частности, один из самых трагических ее периодов, именно – период перехода от безраздельной мифологии, когда отдельная личность еще не проснулась и молчит, к той самостоятельности человеческого индивидуума, когда человек требует себе одинаковых прав с богами.

Бросим беглый взгляд на некоторые относящиеся к мифу о Кассандре материалы.

Кассандра еще в «Илиаде» (XIII 365) считается вместе с Лаодикой «прекраснейшей по виду из дочерей» троянского царя Приама и Гекабы (VI 252). Гомер же (Од. XI 421—426) знает и об умерщвлении ее Клитемнестрой. Циклический эпос (EGF, р. 49) прибавляет к этому рассказ о том, как Аякс, сын Оилея, во время взятия Трои схватил ее, сорвав с места и изображение Афины, которое та обнимала, моля о защите. Греки за это святотатство хотели побить его камнями, но он тоже находит защиту у алтаря Афины. Сцены, когда Аякс отрывает Кассандру от статуи богини, были изображены на ларце Кипсела (Paus. V 19, 5; ср. также X 26, 3; I 15, 3). Мотив осквернения Кассандры Аяксом, вероятно, александрийского происхождения.

У Гомера о прорицаниях Кассандры еще ничего нет. Пиндар уже называет ее «девой–пророчицей» (Pyth. XI 49), не имеющей к себе доверия. По Аполлодору (III 12, 5), этот дар она получила от Аполлона, обещая ответить на его любовь взаимностью. Когда она не исполнила этого обещания, Аполлон внушил людям не доверять ее пророчествам. Гигин (Fab. 93) говорит, что Аполлон хотел овладеть ею в храме, когда она заснула там от утомления; а Сервий в комментариях к «Энеиде» (И 247) прибавляет еще и такую подробность: «Скрывая ненадолго свой гнев, он просит у нее подарить ему только поцелуй. И когда она это сделала, он плюнул ей в лицо». С тех пор начинается печальная и горестная история Кассандры. Она пророчествует о разных бедствиях, но ей никто не верит. Первая признавшая Париса в безвестном победителе–пастухе, она пророчествовала о гибели Трои, когда тот собирался похищать Елену, и даже требовала его убить (Eur. Andr. 293—300). Кассандра первая узнает о возвращении ее отца Приама из лагеря греков с трупом Гектора (Ил. XXIV 695—709). Она пророчествует о гибели Трои перед водворением деревянного коня в Трою (Verg. Aen. II 247 и сл.). Она пророчествует и истерически вопит, узнав после падения Трои, перед отъездом в Грецию, о предстоящей ей участи наложницы Агамемнона (Eur. Тго. 308—340); она предрекает своей матери гибель (там же, 353—405); перед отведением ее к Агамемнону она пророчествует об Одиссее, о своей смерти и о гибели Агамемнона (там же, 429—461). Анхиз вспоминает пророчество Кассандры о его приезде в Италию (Verg. Aen. Ill 182—188); предсказывала она и подвиги Энея в Италии (там же, X 65—68), и, явившись во сне Берое, она побуждает зажечь корабли Энея (там же, 635—638).

Все эти предсказания Кассандры связаны самым тесным образом со всей судьбой Трои, со всеми главными, поворотными событиями ее истории. Можно сказать, это какой–то трагический гений Трои. Недаром во время взятия Трои из–за нее возгорелся целый бой, которому Вергилий посвящает отдельный эпизод (Aen. II 403– 415). Приведем из него начало (Брюс.):

 
…С расплетенной косой, Приамейеву деву
Тащат из храма, от самой святыни Минервы, Кассандру,
В небо взводящую очи, горящие пламенем, тщетно, —
Очи, затем что в оковах никли нежные длани…
 

Правда, этим пророчествам Кассандры никто никогда не верил, поскольку «Сребролукий дал приказ: Кассандре, хотя и разумевшей истину, вещать в Трое для слушателей без веры» (Orph. Lith. 764—766). Но конечно, задним числом троянцам не раз приходилось убеждаться в правильности предсказаний Кассандры, и особенно в страшную ночь падения Троя, как об этом читаем у Квинта Смирнского (XIV 390—398):

 
…Увидали они свою родину в муках,
Что горела уже целиком, и дым восходящий.
И, озираясь вокруг многословной Кассандры, троянки
Все созерцали ее, о пророчестве, горе несущем,
Припоминая, она возвещала не раз им рыданья,
Хоть и страдала сама о великих муках отчизны.
 

Пророчества Кассандры античность считала темными и суровыми. Ликофрон (Alex. 7) прямо зовет ее Сфинксом, да и она сама у Еврипида (Тго. 457) считает себя одной из трех Эринний. Далее, вся античность была убеждена в чрезвычайной экстатичности и крайнем безумии ее пророческих вещаний. О «беснующейся Кассандре» читаем у Цицерона (De divin. I 39, 85). Гекуба (Eur. Тго. 169—172) просит не выпускать беснующуюся Кассандру из палатки, чтобы греки не стали над ней смеяться. В другом месте у Еврипида (Iphig. AuL 756—760, Анн. – Зел.) так говорится:

 
Дивно сплетая там золото кос
С темной зеленью лавра,
Дева Кассандра, пророчица
Феба, в эфир погружает взор,
Если дыханью бога внемлет.
 

Замечательную характеристику одержимости Кассандры дает Сенека, указывая, что вдохновение, посылаемое Аполлоном, может быть, ничем не слабее Дионисо–вых экстазов. Прочитаем это потрясающее место из «Агамемнона» Сенеки (817—837, Соловьев):

 
Хор. Внезапно смолкла Фебова вещунья,
Ланиты побледнели, и все тело
Объяла дрожь, повязки шевелятся.
И встали дыбом нежные власы,
Трепещет грудь невнятным бормотаньем,
Глаза блуждают, то уходят вглубь,
То снова неподвижно цепенеют,
Вот поднимает голову она;
Раскрыть гортань готовится, слова
Наружу рвутся против воли: бог
Менадою своей овладевает.
Кассандра. Зачем, безумьем новым уязвляя,
Вы восхищаете меня, святые
Хребты Парнаса? Феб, уйди! Теперь
Я не твоя! О, погаси огонь,
В моей груди кипящий. Для чего
Неистовствовать мне и бесноваться?
Погибла Троя – что же делать мне,
Вещунье лживой? Где я? Свет потух,
Густая ночь мрачит мои ланиты,
И в сумраке скрывается Эфир.
 

В безумных видениях Кассандре представляются роковой отъезд Париса за Еленой (838—848), и смерть Агамемнона, которого она называет львом (849—851), и ужасающая смерть своего отца и братьев – Гектора, Троила и Деифоба (852—863), и своя собственная близкая гибель со всеми ужасами Аида, с Гигантами, Эринниями и грешниками вроде Тантала, со своим царственным предком Дарданом (864—891). Подавленная всеми этими видениями, она, как об этом рассказывает хор (892—894), падает бездыханная навзничь.

Наибольшей выразительности достигло изображение Кассандры с ее видениями и смертью в знаменитой трагедии Эсхила «Агамемнон». Кассандра изображена здесь в момент прибытия ее с Агамемноном из–под Трои как его рабыни и наложницы. Ей, как и Агамемнону, предстоит смерть от руки Клитемнестры, и предсмертные муки измученной пророчицы занимают значительную часть трагедии (1035—1314). Кассандра здесь – больная, беспомощная, изнемогающая женщина. Она потеряла решительно всех своих родных во время кровавой бойни в Трое и потеряла родину. Теперь она – не царская дочь в богатейшем царстве, но несчастная и замученная рабыня, принужденная делить ложе с победителем своей родины. Небывалая по силе своих прозрений пророчица, она видит все прошлое, все настоящее и все будущее; и под гнетом этих прозрений трепещет и никнет ее слабое и измученное тело. В глубине ее души клокочет уже много лет ее неизбывная распря с Аполлоном. Она одновременно чувствует и свою правоту перед Аполлоном, и свое женское право, и свой ужасающий грех перед ним, гложущий все ее естество. Все это завершается еще необходимостью делить ложе с грозным насильником. Если судить по одному месту из Еврипида, то Аполлон в результате своей неудачной любви обрек ее на вечное девство. Именно, когда Гекуба узнает о присуждении Кассандры Агамемнону в качестве наложницы, она выражает свое удивление в следующих словах (Eur. Тго. 253 и сл., Шестак.):

 
Деву–то Феба, которой в награду
Дал Златокудрый безбрачную жизнь?
 

Если это так, то Аполлон опять оказался тут бессильным в запутанной жизненной ситуации. Агамемнон без всяких разговоров и сомнений захватывает себе Кассандру в наложницы, несмотря ни на какого Аполлона. Мало того, та же Гекуба у Еврипида (Нес. 826—835) расписывает связь Агамемнона и Кассандры с разными нескромными подробностями. Один источник сообщает, что Кассандра прибывает с Агамемноном в Грецию уже беременной. А Павсаний (II 16, 6) сообщает предание даже о том, что Кассандра родила от Агамемнона двух близнецов, Теледама и Пелопса, которых будто бы убил Эгисф вместе с Агамемноном и Кассандрой.

Явившись в таком виде в Микены, изображает Эсхил в своей трагедии, она исступленно созерцает преступления предков Агамемнона, приводящие его к гибели, вместе с неизменно преследующими ее картинами разных ужасов Трои. Сквозь стены дворца она видит, как Клитемнестра точит свой топор и убивает Агамемнона. Она исступленно, но совершенно бесплодно зовет Аполлона. И когда ее несколько раз зовут во дворец якобы для жертвоприношения, а на самом деле, чтобы убить, она долго медлит, исполненная кошмарными видениями и пророчествами. Несколько раз пытается она идти во дворец и бессильно отступает. И наконец, поборов все, молча направляется на место своей казни, твердо зная ее неотвратимость и законность.